Добірка наукової літератури з теми "Pardon – Aspect religieux – Maronites"

Le pardon juridique s’est construit sur des fondements religieux et moraux. Pourtant, le pardon en droit pénal demeure original et son application est controversée. Aucun projet ni aucune proposition de loi de pardon n’ont jusqu’alors abouti. Toutefois, cela ne signifie pas que la logique du pardon soit absente de la sphère pénale. Juridiquement, le pardon en droit pénal est rattachable à d’autres institutions de clémence telles que l’excuse ou l’oubli. Il demeure néanmoins une notion singulière. La valeur du pardon varie en fonction du moment auquel il intervient. Seul le pardon impunité, parce qu’il décrédibilise la norme pénale, doit être marginalisé. Le pardon s’éloigne au fur et à mesure que la prévention est menacée et que la dangerosité se précise. Mais, la marginalisation du pardon impunité ne doit pas avoir pour conséquence de nier l’utilité du pardon resocialisation. L’exemption ou l’atténuation de la peine accordées au repenti en échange de l’aveu de sa collaboration illustrent la conciliation possible entre le pardon et la répression. Cela ne signifie pas que l’aveu soit une condition suffisante pour bénéficier en toutes circonstances du pardon pénal. L’auteur des faits devra fournir un effort suffisant en direction de la société et de la victime. Cet effort du délinquant n’exclut pas celui de la société. Cependant, le risque de récidive n’est jamais totalement exclu, l’oubli de l’acte infractionnel pour le délinquant qui a payé sa dette à la société est difficile à mettre en œuvre. Pourtant, le refus de l’élimination définitive du condamné, caractérisé par l’abolition de la peine de mort et l’interdiction de la perpétuité réelle, ne constitue-t-il pas la preuve d’une volonté sociale de faire du pardon et de la liberté qui doit en résulter les ultimes étapes de la répression ? Malgré la peur du risque, la justice pénale ne doit elle pas, parce qu’elle est humaine, refuser d’oublier l’homme et sa dignité dans la personne du délinquant ?
Legal forgiveness was built on top of religious and moral foundations. Yet, legal forgiveness remains quaint and its appliance is controversial. No project or proposal for legal forgiveness has yet succeeded. However, it doesn’t means that the logic of forgiveness is absent from the legal world. Juristically speaking, the forgiveness in criminal law can be linked to other forgiveness institutions like the excuse or the obliviousness. It still remains an uncommon notion. The value of forgiveness varies given the moment when it occurs. Only forgiveness as an impunity, because it undermines the legal norm, must be marginalized. Forgiveness fades away as prevention is threatened and danger gets more precise. Although, marginalizing the forgiveness as an impunity must not lead in dropping the use of forgiveness for re-socialization. The exemption or the attenuation of sentences given to the convict in exchange for a confession illustrates the possible conciliation between forgiveness and repression. It does not means that a confession is a sufficient condition in order to benefit from legal forgiveness in any circumstance. The convict will have to provide a sufficient effort both towards society and the victim. This effort from the convict doesn’t exclude the one from society. However, the risk for recidivism is never totally excluded, the obliviousness of the act of infringement for the convict who have paid his debt toward society is hard to implement. Yet, the refusal to definitively eliminate the convict, characterized by the abolition of the death penalty and the prohibition of the real perpetuity, isn’t the proof of a social will to make forgiveness and its resulting liberty the ultimate steps of repression? Despite the fear of the risk, shouldn’t Criminal Justice, as being human, refuse to lay aside the human and his dignity behind the convict?

Il s'agit de comprendre, en croisant des discours historique et théologique, comment à la fin du XXe siècle l'Église catholique approfondit la notion de mal social à responsabilité partagée et entreprend, dans le cadre du jubilé de l'an 2000, de demander pardon pour toutes les fautes du passé et du présent, en vue du renouveau de l'évangélisation. Des interventions de Jean-Paul II à celles des Églises dans leur réalité nationale, l'institution ecclésiale revisite le dogme de l'histoire du salut à la lumière d'une théologie du pardon et de la grâce et écrit une nouvelle histoire catholique de l'Église qui offre à ses lecteurs la vision d'une humanité réconciliée dans et par l'Église. En parallèle de la repentance catholique, d'autres structures (civiles) s'engagent sur la voie d'un pardon collectif, c'est-à-dire politique et historique, et mettent en œuvre un certain théâtre de la repentance. La prolifération et la mondialisation de l'ensemble de ces scènes de repentir et de pardon à la fin du deuxième millénaire signifient une urgence universelle de la mémoire et un profond désir de refonder la communauté humaine
Merging historical and theological discourses, the idea is to understand how at the end of the 20th century the Roman Catholic Church placed greater emphasis on the idea of shared responsibility for social ills and undertook, in celebrating the year 2000, to ask for forgiveness for all past and present faults, with a view to renewing evangelisation. From the interventions of John Paul II and the churches in their national circumstances, the ecclesial institution revisited the history of Salvation dogma in the light of a theology of forgiveness and grace and wrote a new history of the Roman Catholic Church which offers its readers the vision of humanity reconciled within and by the Church. In parallel to Roman Catholic repentance, other (civil) structures have taken the collective forgiveness track, i. E. Political and historical, and mounted a certain show of repentance. The proliferation throughout the world of these scenes of repentance and forgiveness at the end of the second millennium were indicative of the universal urgency of memory and a deep desire to rebuild the human community

Le sujet de cette thèse porte sur la demande de pardon adressée officiellement par des gouvernements à des peuples ou à des groupes - souvent à une minorité de leur propre nation - victimes un jour de crimes, d'injustices ou d'atrocités. Il pose au départ plusieurs questions: d'où provient cette vague de demandes de pardon publiques et politiques, qui semble s'amplifier avec les années, et qui se répand aujourd'hui dans le monde entier? Quel crédit lui apporter? Quelle valeur peut avoir une demande de pardon venue du pouvoir, surtout quand elle est le résultat d'une exigence d'un peuple ou d'une collectivité? Peut-on réellement pardonner l'impardonnable, peut-on pardonner au nom des morts? Assiste-t-on à une simple mode, ou bien à un phénomène de réappropriation du politique par l'éthique? Pour répondre à ces questions, j'ai choisi de travailler sur le cas des Unangan (Aléoutes) de l'Alaska, qui, en 1988, reçurent du Congrès américain une demande de pardon officielle assortie de réparations financières, pour leur déportation et leur internement au cours de la Deuxième Guerre mondiale dans des conditions inhumaines. J'ai donc travaillé pendant six mois, au cours de l'année 2004, avec trois générations d'Unangan urbanisés à Anchorage, survivants de la déportation, enfants et petits-enfants. L'analyse de mes données montre d'abord que ces demandes de pardon officielles correspondent à la fois à une exigence des peuples en mal de reconnaissance, et à la fois à un nouveau courant de pensée morale qui traverse aujourd'hui nos sociétés. Elle montre d'autre part que, si elle veut passer le cap de la crédibilité, cette repentance politique suppose un certain nombre de conditions, qui caractérisent d'ordinaire le pardon interpersonnel: face à face, coeur à coeur, repentir, justice, réparations, engagement à se transformer et à ne plus répéter le même crime, etc. Elle montre enfin que la double aporie, représentée par le pardon de l'impardonnable et l'introduction d'une valeur pure dans le domaine du politique, auquel elle est a priori hétérogène sur tous les plans, peut être renversée, et donc vécue positivement. En conclusion, cette étude avance la théorie que les peuples un jour brisés et traumatisés peuvent à travers le pardon opérer un début de réconciliation, et que les demandes de pardon des États, même incomplètes et même imparfaites, parce qu'elles reconnaissent les crimes du passé et font avancer l'Histoire, apportent leur contribution à une meilleure humanité.

Le parti pris de cette recherche se veut celui d’une assimilation de la question posée dans son titre à un chemin tiré de la différence quantitative vers la différence qualitative. Cette assimilation se double elle-même d’une réflexion sur Sören Kierkegaard qui aurait pour image celle de l’orgue accompagnant la prière. Ce dédoublement s’inscrit à son tour dans le cadre constitué par les grandes questions de l’éthique ainsi que dans celui que S. Kierkegaard leur découpe dans la moralité. La problématique de la recherche est celle de la dialectique de l’amour devant Dieu comme engagement décisif dans le concept du prochain pour une autre approche éthique de la rencontre de l’autre. Nous proposons l’hypothèse selon laquelle une véritable fraternité humaine doit se laisser instruire et éduquer par le religieux kierkegaardien. Nous avons référé l’argument de notre thèse, au contexte actuel de violences intégristes. Dans ce contexte, peu favorable à la foi ou au religieux, nous nous tournons en chestovien lecteur de Hegel et de Kierkegaard vers ce dernier au lieu de nous réfugier dans le confort de la raison du premier et ce pour entrer dans une compréhension subjective de l’existence développée dans sa topologie existentielle qui en enracinant l’éthique dans la sphère religieuse lui donne la puissance de vaincre le mal. Contre « l’exigence du temps », S. Kierkegaard prône le « devenir chrétien » comme moyen d’accomplir le but de l’existant en relation : l’amour du prochain. Ainsi, toute la recherche est-elle imprégnée de l’atmosphère de cette interrogation « Comment devient-on le prochain de l’autre ?»
The perspective of this research is meant to be an assimilation of the question put in its title to a way derived from a quantitative difference to a qualitative difference. This assimilation itself is coupled with a thought about Sören Kierkegaard which would have the picture of an organ accompanying a prayer. At its turn, this splitting is part of the scope made up of the big issues of ethic as well as of those cut by Sören Kierkegaard inside morality. The issue of this research is the one of dialectics of love before God as a decisive committment within the concept of neighbour for another ethical approach of the meeting of the other. According to the hypothesis we put forward a true human brotherhood must let itself taught and educated by the kierkegaardian religious. We have refered the argument of our thesis to the current context of fundamentalist acts of violence. In this context, not very favourable to faith or the religious, we turn ourselves as a christian reader of Hegel and Kierkegaard to the latter instead of taking refuge in the peace of reason of the former and that to enter into a subjective understanding of existence developed in its existential topology which by rooting ethic in the religious sphere gives it the power to defeat evil. Against the”father time requirement”, Sören Kierkegaard recommends the christian destiny as a mean to fulfil the aim of the relational existant. In this way, the whole research is steeped in the atmosphere of this questioning “how does anyone become religious ?”

Le Liban est une terre du Proche-Orient, au carrefour des civilisations, où, notamment, se situe sur son littoral une chaîne de montagnes (le Mont Liban et l’Anti-Liban) formant une sorte de couloir « fertile » entre l’Europe, l’Afrique et l’Asie. Passage forcé des caravanes marchandes, d’invasions ou d’échanges de toutes sortes, le pays a été enclin, depuis les premières civilisations formées, à composer avec les forces régionales et, en même temps, à servir de refuge, dans ce sanctuaire qu’est cette chaîne de montagne du Mont Liban, pour tout groupe social (ethnique, culturel ou religieux) opprimé. Dès le XIX è siècle, le Mont-Liban applique un régime administratif conféssionnel. En effet, druzes et maronites qui forment les deux communautés de la montagne se partagent le pouvoir de la "principauté" sous un régime appellé "la Moutassarifiah". En 1920, le Grand-Liban naît. Désormais il y a plusieurs communautés différentes qui se côtoient dans ce jeune Etat. Jusqu'en 1943, les Libanais sont sous mandat français. Mais à partir de ce moment là, ils trouvent que c'est le moment de se détacher de cette tutelle. Les acteurs de l'indépendance vont mettre en place un modèle de gouvernance original, ou les différentes communautés se partagent le pouvoir et l'administration. C'est le Pacte national qui scelle ce système multiconfessionnel. Mais celui-ci va se révéler au cours des années assez fragile. Les intérêts de chaque communautés vont peu à peu entraver la cohabitation. Le Pacte national, va s’affaiblir et s'effriter au fur du temps jusqu’à éclater en 1975. Date marquant le début de la guerre et qui se termine en 1990
Lebanon is located in the Middle East area, in the cross-roads of the civilizations, whereby on his littoral are located a chain of mountains (The Mount Lebanon and the Anti-Lebanon), forming a fertile passage between Europe and Africa. This forced passage whereby passed through merchant caravans, invasions, and exchanges between several countries, Lebanon was apt, and since the first formed civilizations, to compound with regional forces and at the same time, to serve as a shelter, in this sanctuary formed by the mountains of Mount Lebanon, for any oppressed social group, whether ethnic, cultural, or religious. Since the nineteen century, the Mount Lebanon implements a confessional administrative regime. In fact, Druze and Maronite that form the two communities of the mountain, shared the governance of the “princedom” under the so-called regime of “Moutassarifiah”. On 1920, the Big-Lebanon was born. Since that period, there were many communities that lived together in this young country. The Lebanese people remain under the French mandate until year 1943. During that year, the Lebanese people thought that the time came to be detached from the French tutelary. Hence, the men of independence will install in place a model of governance whereas several communities will share the command and the administration by mean of a social pact that bind together the multiconfessional system. But this system seemed to be a fragile one as time passed. The interest of each community will, a little by little, impede the cohabitation. The national pact will weaken and will crumble until it will explode on year 1975, the date that marked the beginning of war which ended on 1990

La justice et le pardon sont comme deux pôles d'une dialectique qui les unit au point de les rendre inséparables. Le pardon est un don gratuit relèvant d'une démarche personnelle tandis que la justice est un droit naturel ou légal inhérent à toute personne humaine. En effet, le pardon ne s'oppose pas à la justice. Il s'y superpose sans interférer. Le travail de l'un est complété par l'apport de l'autre. À cet égard, il ne peut y avoir de guérison avec le pardon sans la justice. De même, il ne peut y avoir de réconciliation avec la justice sans le pardon. Ainsi, le pardon est le fruit de la justice. Car dans l'acte du pardon, c'est l'amour au-delà de la faute qui brise la douleur et la haine. Le pardon grandit celui qui l'offre et contribue au bonheur d'autrui. Le passé est vaincu et transcendé. La justice est un rempart contre tout ce qui se dresse contre l'homme et supprime les discordes et les inégalités. De ce point de vue, justice et pardon qui sont deux vertus en interaction, apportent l'épanouissement moral et spirituel à l'homme. Ils sont au service de la charité
Justice and forgiveness are like two poles of a dialectic that unites them to the point of making them inseparable. Forgiveness is a free gift that comes from a personal approach while justice is a natural or legal right that every human being is entitled. Indeed, forgiveness is not incompatible with justice. It coexists with justice without interfering. The work of one is supplemented by the contribution of the other. In this regard, there cannot be closure with forgiveness without justice. Likewise, there can be no reconciliation with justice without forgiveness. Thus, forgiveness is the fruit of justice. In fact, forgiveness is an act of love beyond fault that breaks pain and hatred. Forgiveness grows whoever offers it and contributes to the happiness of others. The past is vanquished and transcended. Justice is a safeguard that removes discord and inequality. From this point of view, justice and forgiveness are two interacting virtues that bring moral and spiritual fulfillment to human being. They are at the service of charity