Добірка наукової літератури з теми "Minorités – Statut juridique – Lettonie"

La population grecque de Salerne et du Cilento, attestée de la fin du IXe à celle du XIIe siècle, et insérée dans un environnement lombard, manifeste tous les critères d’une communauté marginale, composée d’individus liés par leur origine calabro-sicilienne et par des pratiques communes : regroupement géographique autour de monastères grecs, comportements onomastiques, économiques, juridiques et familiaux assurant la cohésion du groupe, etc. Ces éléments cèdent, les uns après les autres, au cours du XIIe siècle, manifestement sans raison politique, la conquête normande ne jouant aucun rôle. Mais entre-temps, cette communauté a pu profiter de la personnalité du droit pour, fait nouveau et temporaire, exhiber au XIIe siècle sa spécificité juridique dans les actes lombards, ce qui lui permet de compenser la défaillance d’autres éléments de l’identité culturelle fragilisés par la perméabilité naturelle des minorités bien intégrées. Le droit confirme son statut de fondement essentiel de l’appartenance à un «peuple» au Moyen Âge.

Entre territorialisme brut et assimilationniste et personnalisme inachevé et évasif, le traitement du statut personnel en Droit international privé est appelé à emprunter une troisième voie mariant tolérance, libéralisme et clarté. Y puisant ainsi ses fondements théoriques principaux, le Droit musulman s’était toujours acharné à entretenir un multiculturalisme sincère. Les affaires familiales demeurant un terrain des plus propices à la mise en œuvre d’une telle entreprise, une démarche personnaliste, laxiste et libérale à l’infini, reconnaissant sans réserve les particularités culturelles des minorités et repoussant le recours aux techniques d’exclusion et de négation de l’autre, avait vu le jour depuis les premiers moments de l’histoire de ce Droit. Depuis lors, un accueil ultralibéral des institutions familiales étrangères s’inscrivait dans le prolongement d’une tradition millénaire soutenue, et ayant fortement résisté au fil des siècles aux tentations territorialistes d’un Droit international ne cessant de développer un égocentrisme outrancier. Ses fondements légaux sont d’une clarté, d’une précision et d’une simplicité frappante, qu’il serait impossible de les outrepasser sans violer l’esprit même du dogme juridique central charpentant une telle tradition.

RésuméDans cet article, l'auteure analyse un problème crucial en théories féministes et en droit, soit la question de la catégorie «Femme/s». Y a-t-il une catégorie «Femme/s»? Cette catégorie est-elle exclusive, si bien que la présence d'un seul homme, par exemple, invalide l'étiquette et écarte la question du domaine de l'égalité des sexes? De plus, pour faire valoir avec succès les dispositions de non-discrimination de la Charte, faut-il nécessairement démontrer un préjudice à l'endroit de toutes les femmes sans exception? En d'autres termes, la catégorie «Femme/s» est-elle nécessairement universelle et totalisante? Pour répondre à ces questions, l'auteure aborde les rapports Femme/Homme pour conclure à l'absence d'une opposition binaire absolue, mais l'existence d'une domination séculaire. L'auteure analyse ensuite la relation Femme/Société, où les femmes sont trop souvent assimilées aux minorités, ravalées dans la famille ou réduites à la «Femme Universelle». Dénonçant le caractère arbitraire et artificiel ainsi que les aspects déformants et réducteurs du processus de catégorisation, l'auteure constate que le droit force le maintien de la catégorie «Femme/s» jusqu'à ce que l'ensemble des femmes atteignent le même statut économique, juridique, politique, social, symbolique, etc., que l'ensemble des hommes.

SommaireLe présent article cherche à déterminer dans quelle mesure le droit international, d'origine coutumière ou conventionnelle, peut être utilisé comme fondement pour le développement d'une citoyenneté mondiale. L'analyse révèle en outre qu'à l'époque biblique et classique ancienne le droit traçait des frontières assez étanches entre les droits des citoyens et ceux des étrangers. Toutefois, les "pères" du droit international ont, sans reconnaître la notion de citoyenneté mondiale, voulu reconnaître que certains droit étaient communs à tous, sans égard à la nationalité, alors que d'autres furent d'avis que le prince possédait le droit d'intervenir au nom des étrangers si le principe d'un traitement humain n'était pas respecté à leur égard. Au tournant du dix-neuvième siècle cependant, tout droit d'intervention fondé sur le droit international était devenu très limité et ne devait être exercé qu'en faveur de co-religionnaires, bien qu'à l'occasion un droit plus large était revendiqué, notamment dans le cas où il paraissait être exercé au nom de la société des nations. Il était pas ailleurs clairement reconnu que des demandes d'intervention dans un autre État donnaient lieu à des abus tenant à des raisons politiques ou idéologiques. En ce qui a trait au droit des traités modernes, les diverses conventions relatives aux droits et libertés, à la protection des minorités, aux réfugiés et aux apatrides ne faisaient guère évoluer leur statut juridique, bien que ceux-ci se voyaient dorénavant reconnaître des droits dans l'État de résidence, sans toutefois qu'ils puissent bénéficier dans la plupart des cas des mêmes droits politiques que les citoyens locaux. Même à l'intérieur de la Communauté européenne, où se conjuguent des demandes pour une devise et un passeport communs et où est reconnu un droit général d'établissement ayant comme corollaire un abandon de la traditionnelle insistance sur la nationalité des réclamations, une forte opposition à l'instauration d'une citoyenneté commune persiste. De plus, les difficultés économiques semblent causer une xénophobie croissante et voient les citoyens résister à l'extension des droits des étrangers, y compris ceux des sans-abris, les gouvernements résistant dès lors aussi à concéder de tels droits. En conséquence, la possibilité de créer une citoyenneté mondiale paraît nettement moins plausible aujourd'hui que l'ouverture des frontières, sur une basée non restrictive, aux réfugiés et aux apatrides.

L’auteur examine les modifications qui seraient nécessaires à la Charte québécoise, en cas d’accession du Québec à la souveraineté, pour maintenir à son niveau actuel — ou pour améliorer — la protection des droits et libertés dans le domaine des relations des individus avec l’État. Un tel objectif exigerait que l’on modifie à la fois le statut juridique et le contenu de la Charte québécoise. Avec l’accession à la souveraineté, il faudrait « enchâsser » la Charte québécoise dans la nouvelle Constitution, en exigeant pour sa modification une procédure spéciale, comme un vote des deux tiers des membres du Parlement ou l’accord du peuple par voie de référendum. Cependant, deux catégories de dispositions devraient être exclues de l’« enchâssement ». Les dispositions de la Charte actuelle qui régissent les rapports privés, principalement en matière de discrimination, devraient être relocalisées dans une loi modifiable selon le processus législatif ordinaire, dont la mise en oeuvre continuerait de relever de la Commission des droits de la personne et du Tribunal des droits de la personne. Quant aux droits économiques et sociaux contenus dans la Charte québécoise, ils pourraient être repris dans la Constitution d’un Québec souverain, mais ceux qui impliquent des interventions législatives élaborées et des choix budgétaires complexes devraient continuer à n’être garantis que « dans la mesure prévue par la loi ». L’« enchâssement » de la Charte québécoise ne signifie pas nécessairement que le pouvoir du Parlement québécois de déroger aux droits qu’elle garantit devrait complètement disparaître. L’auteur présente différentes raisons pour lesquelles, à son avis, ce pouvoir devrait être maintenu dans un Québec souverain. Cependant, il faudrait également rendre sa mise en oeuvre plus difficile, afin d’établir un meilleur équilibre entre le contrôle judiciaire et le processus démocratique. Le recours au pouvoir de déroger devrait être restreint aux cas où une disposition législative a déjà été invalidée par les tribunaux; la durée des dispositions dérogatoires devrait être limitée; une dérogation à la Charte devrait exiger une majorité des deux tiers des députés; enfin, certains droits ou libertés ne devraient pouvoir faire l’objet d’aucune dérogation. Dans la deuxième partie de l’article, portant sur les modifications au contenu de la Charte québécoise, l’auteur examine quels droits actuellement garantis dans la Charte canadienne, mais absents de la Charte québécoise, devraient être ajoutés à celle-ci en cas d’accession du Québec à la souveraineté. Il analyse successivement les droits des minorités, puis les autres droits et libertés. Enfin, l’auteur examine certains cas où des droits déjà garantis par la Charte québécoise pourraient être reformulés en s’inspirant de la Charte canadienne, ou de certains instruments internationaux, de façon à préciser ou à augmenter leur portée.

Le concept d’individualisme ne se présente pas comme une notion traditionnelle en anthropologie, ainsi que le montre son absence de la plupart des dictionnaires de la discipline. Popularisée dans l’œuvre de Louis Dumont (1966) par son opposition au holisme caractéristique des sociétés « traditionnelles » (dont l’Inde des castes constitue l’exemple paradigmatique), la notion s’avère souvent mal comprise, puisqu’elle semble suggérer une dichotomie binaire là où il est avant tout question de contraste comparatif et d’accentuation entre des variantes socioculturelles de l’humanité. Parfois accusée de reconduire les grands dualismes ethnocentriques propres à la socio-anthropologie classique (tradition/ modernité, communauté/ société, solidarité mécanique/ solidarité organique) qui ne verraient hors de l’Occident que des univers de conformisme, de tribalisme ou de despotisme (Lozerand 2014), l’étude de l’individualisme se présente pourtant, avant tout, comme « une archéologie de la conception occidentale de l’individu » (Flahault dans Lozerand 2014 : 547). En effet, selon Dumont, la conception moderne du monde se caractérise par une « idéologie individualiste », c’est-à-dire un ensemble de représentations et d’idées-valeurs qui s’articule autour de la figure prééminente de l’individu commeprincipe, à distinguer radicalement du « sujet empirique », échantillon indivisible de l’espèce humaine, parlant, pensant et agissant, tel qu’on le rencontre danstoutesles sociétés sous diverses formes. Figure centrale de l’idéal politique et éthique de l’Occident depuis les Lumières, l’individu (considéré comme antérieur à son existence sociale par les doctrines du droit naturel moderne) n’en reste pas moins pour la discipline anthropologique une « institution » (Mauss 1967 : 150), au sens où il doit nécessairement s’ancrer dans un monde social et culturel qui lui donne signification et consistance. En définissant la modernité comme individualiste là où « l’individu est érigé envaleursuprême », Dumont n’utilise pas le terme dans un sens péjoratif (égoïsme) ou laudatif (autonomie) mais, dans le sillage de Tocqueville, comme l’affirmationsocialed’une valeur. Ce sont les sociétés qui sont individualistes, et non d’abord les individus eux-mêmes. Dans sa prétention à fonder la société à partir d’une juxtaposition d’individus rationnels et originellement déliés, la configuration individualiste propre à la modernité néglige, ou tout du moins subordonne, le trait consubstantiel à toute existence sociale, trait défini comme « holisme » ou « aperception sociologique » : la « présence du social dans l’esprit de chaque homme », qui emporte comme corollaire que « la perception de nous-même comme individu n’est pas innée mais apprise, […]elle nous est prescrite, imposée par la société où nous vivons », laquelle « nous fait une obligation d’être libres » (Dumont 1966 : 21). Ainsi la prééminence de l’individu dans la société moderne appelle-t-elle un certain de nombre de valeurs corrélatives (dont l’égalité de droit, mais aussi la liberté morale ou encore la nation comme « société des individus »), tout en se combinant au sein de chaque culture particulière avec des éléments holistes locaux, ce qui donne une appréciation différenciée de la modernité (sous la figure notamment de variantes nationales). Ainsi que le rappelle Dumont, « l’individualisme est incapable de remplacer complètement le holisme et de régner sur toute la société... de plus, il n’a jamais été capable de fonctionner sans que le holisme contribue à sa vie de façon inaperçue et en quelque sorte clandestine » (Dumont 1991 : 21). C’est que la valeur individualiste, si elle est bien devenue essentielle dans nos sociétés par l’élévation des droits de l’Homme au statut de principe universel, ne peut effectivement s’incarner qu’au sein d’une société particulière, qui en traduit politiquement les attendus de façon toujours contingente et déterminée. L’analyse ne suppose donc pas unretourà des principes holistes, comme s’ils avaient disparu en même temps que les communautés traditionnelles et cohésives, mais plutôt une conscience plus lucide du rôle que jouent les principes holistes dans toute vie humaine pour autant qu’elle est toujours vie en société. L’idéologie de l’individu indépendant se heurte implicitement d’une part à la conservation nécessaire de « totalités partielles » comme lieux verticaux de transmission de la langue, de la culture et du sens (famille, école, associations, communautés), et d’autre part à la réintroduction de principes dits « collectifs » contre « l’utopie libérale », à doses variables selon les pays, comme l’État-providence, l’appartenance nationale, les systèmes d’assurance sociale, les diverses régulations du marché, les principes de solidarité et de redistribution, etc. Il convient également de ne pas confondre l’individualisme compris comme représentation sociale avec deux processus distincts portant sur la confection concrète de la personne et son potentiel de singularité, à savoir l’individuation et l’individualisation. Au XXesiècle, l’anthropologie s’est surtout intéressée auxformes d’individuationpropres aux diverses sociétés, ces pratiques de « constitution de la personne » par inclusion dans un ordre symbolique qui suppose des représentations partagées et des dispositifs rituels. Elle a pu ainsi constater l’extrême hétérogénéité des systèmes de pensée et d’agir visant à conférer une « identité » à l’être humain, preuve d’une large palette culturelle quant aux manières d’appréhender les relations de soi à soi, aux autres et au monde. Marcel Mauss a ainsi montré comment l’être humain ne pouvait apparaître qu’à la suite de multiples processus de subjectivation, ainsi que l’expriment les diverses « techniques du corps », l’expression des émotions ou l’intériorisation de l’idée de mort (Mauss 1950). Car toutes ces caractéristiquesa prioriéminemment « personnelles » varient en fait largement selon les contextes sociaux et culturels où elles prennent signification. La tradition anthropologique a énormément insisté sur la naturerelationnellede l’individuation, ouvrant sur la perception d’un Soi tissé de rapports avec l’environnement social et mythique (Leenhardt, 1947), jusque dans ses composantes mêmes, qu’elles soient matérielles (os, sang, chair, sperme, etc.) ou non (esprit ancestral, souffle, ombre, etc.) (Héritier 1977), parfois même au-delà des « humains » strictement définis (Descola 2005). De même, bon nombre d’auteurs ont souligné l’existence de divers processus historiques et culturels d’individualisationnon réductibles à la prééminence de l’individualisme comme valeur englobante. Le Bart (dans Lozerand 2014 : 89), après Foucault (1984) et Vernant (1989) distingue trois formes d’individualisation qui ne se recoupent jamais parfaitement : l’autonomie sociopolitique, l’existence d’une « vie privée » et le rapport réflexif à soi constituent autant de critères marquant un dépassement de la logique « holiste » d’individuation (définissant un nom, une place, un rôle, un statut) vers une « quête de soi » différenciée, invoquant comme idéal de vie une singularité, un salut ou un « épanouissement » posés théoriquement comme échappant aux injonctions normatives et symboliques de la société. S’articulant plus ou moins à l’individualisme comme valeur, cette visée d’authenticité désormais généralisée dans les sociétés occidentales en illustre également les limites, dès lors qu’en sont précisées les difficultés et les défaillances dans l’existence concrète des acteurs sociaux (déshumanisation du travail, conformisme consommatoire, maladies exprimant la « fatigue d’être soi » comme la dépression, influence des médias de masse et des réseaux sociaux, sentimentalisme et moralisme excessifs, solitude et vide affectif, etc.). Depuis une trentaine d’années et la mise en évidence d’une globalisation aux contours multiples se pose enfin la question de l’extension descriptive et normative de l’individualisme aux diverses cultures et civilisations du monde, que cela soit par le biais de catégories politiques (le citoyen rationnel), économiques (le marchand, le salarié et le consommateur propres au monde capitaliste), juridiques (le sujet de droit), morales (l’agent responsable) ou esthétiques (le dessein d’expressivité originale), etc. Si, selon Dumont, le christianisme et sa valorisation d’un « individu en relation directe avec Dieu » jouent un rôle primordial dans l’émergence de l’individualisme, ce sont bien les catégories humanistes et séculières qui, depuis la colonisation, légitiment les dynamiques d’extension actuelles, notamment du fait de la promotion par les instances internationales des droits humains comme fondement universel de justice sociale. L’anthropologie elle-même, dans un contexte de mise en relation généralisée des sociétés, s’évertue à saisir la place que des cultures différentes accordent à la valeur de « l’individu » (Morris 1994 ; Carrithers, Collins et Lukes 1985), que ce soit dans les grandes religions ou philosophies historiques (islam, judaïsme, bouddhisme, hindouisme, confucianisme, etc.) ou dans les communautés contemporaines, irréversiblement marquées par l’hégémonie occidentale et l’extension d’une économie mondialisée, mais également par des mouvements fondamentalistes ou « revivalistes » de repli identitaire. La valorisation du métissage et de l’hybridité impliquerait en ce sens de réinsérer « l’individu » dans les « paysages » culturels multiples et enchevêtrés qui établissent le lien entre global et local, entre contraintes systémiques et réappropriation communautaire (Appadurai 1996). Dans la dynamique contemporaine de globalisation, l’extension de l’individualisme comme valeur se retrouve dans une position paradoxale, d’une part liée à l’hégémonie d’un système-monde capitaliste et donc accusée de favoriser une « occidentalisation » fatale pour la diversité culturelle, d’autre part identifiée comme porteuse d’émancipation à l’égard de structures et normes contraignantes pour des acteurs (femmes, minorités ethniques, religieuses ou sexuelles, personnes handicapées) privés des droits élémentaires aux plans politique, juridique et socioéconomique.

Le châtiment est généralement considéré comme la réponse à une violation des lois ou des normes. Plus spécifiquement, dans le langage juridique, on parle de peine. On se réfère alors à la définition qui en a été donnée par le philosophe du droit britannique H. L. A. Hart (1959), selon lequel il s’agit de l’infliction d’une souffrance ou d’un équivalent à l’auteur réel ou supposé d’une infraction à l’encontre des règles légales, la décision et l’exécution en revenant à des êtres humains autres que le contrevenant qui agissent dans le cadre d’une autorité instituée. Ces cinq critères sont typiquement présents lorsqu’une personne accusée d’un crime ou d’un délit est jugée par un tribunal et, au terme du procès, se voit condamnée à une sanction telle qu’un emprisonnement. Cette situation est celle qu’étudie David Garland (1990). Deux faits méritent toutefois d’être relevés à propos de cette définition. D’une part, elle produit implicitement une légitimation du châtiment, qui est à la fois morale, puisqu’il punit l’auteur d’une infraction, et légale, puisqu’il procède d’une pure application de la loi. D’autre part, elle suppose un travail de normalisation et une forme de publicité, excluant notamment les punitions dans le cadre familial ou scolaire. Face à cette lecture normative, l’anthropologue s’interroge : qu’en est-il dans les faits ? Comme l’a établi Bronislaw Malinowski (1926) dans le cas des sociétés qu’on appelait alors primitives, ce déplacement ethnographique a une fonction critique, dans la mesure où il soulève des questions qui vont à l’encontre du sens commun et dévoilent des faits inattendus. Il convient d’abord de se demander avec Nietzsche (1993 [1887]) dans une perspective généalogique comment il se fait qu’une équivalence soit ainsi établie entre la commission d’une infraction et l’infliction d’une souffrance. Cette interrogation conduit à une autre : en a-t-il été ainsi toujours et partout ? Le philologue s’avère ici d’un certain secours, puisqu’Émile Benveniste (1969) note que le verbe punir provient du latin pœna et du grec poin?, lequel correspond à la dette que l’on doit payer pour réparer un crime, la connotation doloriste du mot n’étant apparue que dans le latin tardif. Au départ, donc, la réponse à l’infraction commise procédait d’une logique de réparation. Il fallait indemniser la violation de la loi ou de la norme par un paiement, par exemple à la famille de la victime s’il s’agissait de violence ou de meurtre. Les études historiques confirment que tel était bien le cas dans les sociétés anciennes, et Georg Simmel (1997 [1907]) montre notamment que, dans l’Angleterre anglo-saxonne, le montant de la somme due pour la compensation d’un meurtre, appelée wergeld, était établi en fonction du statut de la personne tuée et que le châtiment dans ces cas est intervenu tardivement. Les données ethnologiques vont dans le même sens, et par exemple l’enquête conduite par Kalervo Oberg (1934) parmi les Tlingit d’Alaska révèle que le meurtre du membre d’un clan était réparé par la mise à mort d’un membre du clan de l’auteur du crime de rang égal, cette réparation se réduisant toutefois à une simple somme d’argent lorsque la victime était de statut inférieur. Quand cette logique de la dette et de sa restitution s’est-elle éteinte ? Dans le monde occidental, le fait essentiel a été le passage de l’ancien droit germanique au droit romain et de la réparation à la peine. Comme l’analyse Michel Foucault (2015 [1971]), cette évolution s’est faite en France sous la double influence de la Royauté, qui affaiblit ainsi les structures féodales, et de l’Église, qui introduit les notions de péché et de pénitence. Dans les sociétés précoloniales, c’est précisément la colonisation qui introduit ce changement, et Leopold Pospisil (1981) raconte la douloureuse rencontre des deux mondes dans le cas des Kapauku de Papouasie-Nouvelle Guinée, brutalement passés d’une situation où le paiement de dommages réparait une transgression de la norme à un paradigme juridique dans lequel l’emprisonnement était la réponse à la violation de la loi. L’imposition de cette sanction, qui n’était pas comprise par des populations dont la liberté était vue comme un bien supérieur, a donné lieu à des suicides et des révoltes. Un élément essentiel de cette transformation de la signification du châtiment, relevé par E. E. Evans-Pritchard (1972 [1937]), est son individualisation. Dans les sociétés sous le régime de la réparation, le collectif, qu’il s’agisse de la famille ou du clan, doit répondre de l’acte commis. Dans les sociétés sous le régime de la peine, c’est l’individu qui doit en rendre compte. Au principe d’échange entre des groupes se substitue un principe de responsabilité de la personne. D’une manière générale, on peut donc dire, au regard de cette analyse généalogique, que l’évolution s’est opérée, dans le long terme, d’une économie de la dette à une morale de la souffrance. Pour autant, la première n’a pas totalement disparu au bénéfice de la seconde. Il en existe de nombreuses illustrations contemporaines, dont la plus manifeste concerne le monde musulman. En effet, selon la loi islamique, pour autant qu’un crime n’ait pas été commis contre Dieu, le juge propose à la famille de la victime une alternative : soit la qisas, châtiment imposé sur la base de la loi du talion, impliquant donc la mort en cas de meurtre ; soit la diyya, réparation par une somme d’argent déterminée par le magistrat. Comme le montre Arzoo Osanloo (2012) à propos de l’Iran contemporain, la seconde formule est bien plus souvent utilisée que la première, mais le juge ajoute souvent au paiement du dommage une peine d’emprisonnement. Au regard de l’évolution qui vient d’être décrite, une autre question se pose, dont John Rawls (1955) souligne combien elle est débattue : comment justifie-t-on l’infliction d’une souffrance ? La philosophie morale et le droit ont en effet une double réponse. La première, utilitariste, dans la suite de Jeremy Bentham (2011 [1780]), pose que la souffrance de l’auteur d’un crime ne se justifie que pour autant qu’elle augmente le bonheur dans la société, autrement dit, qu’elle diminue la criminalité. Ce peut être par effet de neutralisation (l’exécution, l’emprisonnement, l’exil), dissuasion (pour l’individu et la collectivité) et réhabilitation (par la réforme morale ou la réinsertion sociale). La seconde, rétributiviste, héritière d’Emmanuel Kant (2011 [1795]), affirme que la souffrance ne se justifie qu’en tant qu’elle expie l’acte répréhensible commis, indépendamment de toute conséquence sociale, positive ou négative. La peine ainsi infligée doit en principe être équivalente de la violation de la loi ou de la norme (allant donc jusqu’à l’exécution en cas de meurtre). Le tournant punitif des dernières décennies dans la plupart des pays manifeste un glissement de la première justification vers la seconde. Ces deux théories, qui ont donné lieu, au cours des deux derniers siècles à une considérable littérature visant à contester ou affiner l’une ou l’autre, énoncent ce qui devrait justifier le châtiment, mais est-ce bien ainsi que les choses se passent dans le monde réel ? Rien n’est moins sûr, et nombre de travaux de sciences sociales le montrent. On peut trouver une justification au châtiment d’une personne, même possiblement innocente, pour faire un exemple, pour humilier un adversaire, pour pacifier un mécontentement populaire, pour satisfaire le désir de vengeance des proches d’une victime, pour instituer un ordre social inégal fondé sur la peur, pour simplifier des procédures judiciaires grâce au plaider coupable, et pour bien d’autres raisons encore. Mais quand bien même on a énuméré ces justifications rationnelles, on n’a pas épuisé les fondements de l’acte de punir car il demeure une forme de jouissance dans l’administration de la souffrance, qu’en paraphrasant Georges Bataille (1949), on peut appeler la part maudite du châtiment. Cette dimension affective se manifeste à travers les gestes de cruauté constatés dans les métiers de la répression et les excès de tourment habituels dans les institutions carcérales qui, comme l’analyse Everett Hughes (1962), ne sont pas seulement le fait d’individus ou même de professions. C’est la société qui leur délègue ce qu’elle considère comme ses basses œuvres, sans guère chercher à les réguler ou à en sanctionner les abus. On se souvient que Claude Lévi-Strauss (1955) établissait un parallèle entre l’anthropophagie, qui semble une pratique barbare aux yeux des Occidentaux, et les formes contemporaines du châtiment, notamment la prison, qui paraîtraient tout aussi choquantes aux Amérindiens. Comment expliquer que le châtiment tel qu’il existe dans les sociétés modernes non seulement se maintienne mais plus encore se développe considérablement ? Pour répondre à cette question, il faut probablement prendre en considération une dimension à laquelle la philosophie morale et le droit ont rarement prêté attention : c’est la manière dont le châtiment est réparti dans la société. Les théories normatives supposent en effet que l’on punisse de façon juste, ce qui implique à la fois que plus une infraction est grave et plus elle est lourdement sanctionnée et que pour une même infraction deux individus soient également sanctionnés. Est-ce le cas ? Les travaux menés par des chercheurs, à l’instar de Bruce Western (2006), sur la distribution du châtiment dans la société révèlent que les classes populaires et les minorités ethnoraciales sont très surreprésentées dans les prisons et plus largement dans l’ensemble de l’appareil punitif. Est-ce parce que leurs membres commettent plus de violations de la loi ou que ces violations sont plus graves ? Les études montrent que la sévérité du système pénal, depuis le niveau législatif de fabrication des lois jusqu’au niveau judiciaire de leur application, n’est pas principalement lié aux conséquences néfastes des actes commis mais tient à des choix opérés en fonction de ceux qui les commettent. Ainsi le vol à la tire est-il souvent plus durement réprimé que l’abus de biens sociaux et, plus généralement, la petite délinquance que la criminalité financière, même lorsque cette dernière a des effets désastreux en termes de paupérisation et de surmortalité des segments les plus fragiles de la société. Ce qui conduit Émile Durkheim (1996 [1893]) à inverser la définition habituelle du châtiment, en affirmant qu’on ne condamne pas un acte parce qu’il est criminel, mais qu’il est criminel parce qu’on le condamne. À quoi sert donc le châtiment si ce qui détermine sa sévérité est moins la gravité de l’acte que les caractéristiques sociales de son auteur ? En prolongeant la réflexion de Michel Foucault (1975), on peut penser que le châtiment n’a peut-être pas pour vocation première de sanctionner les transgressions de la loi, de protéger la société de leurs auteurs et in fine de réduire la délinquance et la criminalité, mais que sa fonction sociale principale est plutôt d’opérer des différenciations entre ceux que l’on peut punir et ceux que l’on veut épargner. Ainsi relève-t-il tout autant d’une politique de la justice, au sens du droit, que d’une politique de l’injustice, dans un sens moral. Dans un contexte où la population carcérale atteint des niveaux records dans le monde et où les pratiques punitives participent de la reproduction des inégalités (Fassin 2017), la réflexion anthropologique sur le châtiment est assurément une tâche essentielle.

La république de Lettonie créée en 1918 a perdu son indépendance suite à l'occupation soviétique en 1940 dans des conditions très particulières où l'annexion de cet État à l'Union soviétique a eu pour effet de rayer la Lettonie et ses voisines Baltes de la carte de l'Europe, sans pour autant faire disparaître ces pays sur le plan du droit international. Plus de soixante pays du monde dont la France et les États-Unis n'ont jamais reconnu l'annexion des États Baltes par l'URSS (pour certains, ni de jure ni de facto), ce qui a permis de préserver la reconnaissance de jure de ces États sur le plan international et ce, jusqu'au recouvrement de l'indépendance oen 1991. Durant cette période, l'équilibre social, démographique et économique du pays a été profondément ransformé. La politique de colonisation menée par Moscou a eu pour conséquence qu'une multitude 'immigrés soviétiques va se fixer sur un territoire autre que leur territoire national. La population de la Lettonie est désormais peuplée par plus de 30 % de russophones, tous Slaves, contrairement à la nation titulaire. L'effondrement et la disparition de l'URSS en 1991, de même que les modalités de restitution de la citoyenneté en Lettonie, ont transformé près de 700 000 immigrés soviétiques en apatrides. Ces derniers, restés sans citoyenneté, se retrouvent dans un pays souverain et vont devoir attendre plusieurs années pour que leur statut juridique évolue en une catégorie juridique provisoire et unique en son genre, appelée « non-citoyens de Lettonie », afin de pouvoir se faire naturaliser ou de choisir la citoyenneté de leur pays d'origine
The republic of Latvia established in 1918, lost its independence to the Soviet occupation in 1940 in very particular conditions where the annexation of this State in Soviet Union had the effect of crossing off Latvia and her Baltic neighbours from the map of Europe, without removing their legal entitlement as countries from the point of view of the international law. More than sixty countries of the world including France and the United States have never legimitized the annexation of the Baltic States by the USSR (for some, neither de jure nor de facto), this allowed to protect the recognition de jure for these States, regarding the international law until the effective restoration of the independence in 1991. During this period, the social, demographic and economic balance of the country was profoundly transformed. The politics of colonization led by Moscow had for consequence that a multitude of Soviet immigrants were settled on a territory other than their national. The Republic of Latvia is now populated by more than 30 % of Russian-speaking people, all Slavs, contrary to the titular nation. The collapse of the USSR in 1991, as well as the procedures of restoration of the citizenship in Latvia, transformed 700 000 Soviet immigrants to stateless persons. These people, stayed without citizenship, are living in a sovereign count and had to wait several years before seein their legal status evolve in a temporary and unique legal category called " non-citizens of Latvia"to be able to be naturalized or to choose the citizenship of their county of origin

Pays à majorité musulmane sunnite de rite malékite, l'Algérie connaît néanmoins une pluralité religieuse. Ce pluralisme existe au sein même de l'islam, avec la présence d'ibadites et de chiites. Les ahmadis, eux, ne sont apparus dans le paysage juridique algérien qu'en 2016, à la suite d'une série d'arrestations. Quant aux non-musulmans, si la présence de catholiques et de juifs fait partie de l'histoire de l'Algérie, celle des protestants évangéliques n'a acquis une véritable visibilité qu'à la suite d'une campagne de presse faisant état de conversions massives en 2004. Une ordonnance fixant les conditions et règles d'exercice des cultes autres que musulman a alors été adoptée en 2006 avant d'être approuvée par une loi. A travers l'étude du statut juridique des minorités religieuses, la question plus générale de la place de la liberté religieuse en Algérie se pose. Comment est-elle garantie? L'est-elle de jure, au regard de la Constitution algérienne et des engagements internationaux de l'Algérie et l'est-elle également de facto? Dans quelle mesure l'Ordonnance de 2006 et les dispositions du Code pénal concernant l'atteinte à l'islam sont-elles appliquées ? Les arrestations et les condamnations de citoyens pour prosélytisme ou atteinte à l'islam sont-elles révélatrices d'une volonté des autorités et de la justice algériennes de lutter contre la présence des minorités religieuses et de préserver la place de l' islam, religion de l’État ? Cette thèse cherche à montrer que malgré le refus de l’État de qualifier juridiquement les non-musulmans de minorités religieuses, ces groupes répondent bien à la définition qui en est donnée par le droit international. Elle analyse également leur statut dans le droit algérien contemporain, aussi bien dans la sphère publique - références religieuses dans la constitution et exercice collectif du culte - qu'au niveau du droit privé - statut personnel y compris le droit successoral mais aussi pénalisation de certains comportements. En guise de conclusion, des pistes de réformes sont proposées afin d'améliorer le statut juridique des minorités religieuses en Algérie
A mostly Sunni Muslim country -of Malaki rite -Algeria nonetheless presents a religious plurality. This plurality exists within Islam, with the presence of Ibadis and Shias. Ahmadis only appeared in the Algerian legal landscape in 2016, after a series of arrests. As for non-Muslims, if the presence of Jews and Catholics is part of Algeria's history, that of evangelical Protestants only acquired a real visibility after a press campaign reporting mass conversion in 2004. An ordinance setting conditions for public worship of other cults than Islam was then adopted in 2006, before being approved by a law. Through the study of the legal status of religions minorities, a broader interrogation about the place of freedom of religion in Algeria can be raised. How is this freedom guaranteed ? Is it de jure, in view of the Algerian Constitution and Algeria's international commitments, or is it also de facto? To what extent are the 2006 ordinance and the provisions of the Penal Code implemented regarding offences against Islam ? Are arrests and convictions of citizens for proselytism or offence against Islam an indication of the willingness of the authorities and of the Algerian judiciary to fight against the presence of religious minorities and to maintain Islam's status as the state's religion ? This thesis seeks to show that despite the state's refusal to qualify legally non-Muslims as religious minorities, these groups do meet the definition of minorities given by international law. It also analyzes their status in contemporary Algerian law, both in the public sphere -religious references in the Constitution and collective public worship -and in private law -persona! status, including inheritance rights and the penalization of certain behaviors. As a conclusion, some leads towards reforms are suggested in order to improve the legal status of religious minorities in Algeria

Dans son emploi le plus fréquent, le terme "minorité" renvoie à des collectivités ethniques, culturelles et religieuses animées du sentiment de constituer une culture nationale différente de celle du groupe national majoritaire. Depuis quelques années, parallèlement à la définition classique de la notion de minorité, une nouvelle approche du phénomène minoritaire s'est greffée. La question de la différence est posée au sein de la société de façon à en retenir une acception large en n'occultant aucun des aspects fondamentaux de l'identité. Progressivement, une approche nouvelle du phénomène minoritaire se dessine qui définit la notion de minorité non plus à travers le prisme du territoire national mais à travers celui de l'identité. Le sexe, l'orientation sexuelle, l'âge et l'exercice d'une activité professionnelle semblent des caractéristiques identitaires déterminantes pour analyser la situation discriminatoire et minoritaire vécue par certains groupes au sein de la société. Récemment, des progrès, tant au plan international européen et national ont été enregistrés au niveau de la protection des minorités. Initialement limité à l'octroi de droits individuels aux personnes appartement aux minorités, le droit des minorités évolue désormais vers une appréhension du phénomène minoritaire dans sa dimension collective. La garantie de droits collectifs aux minorités correspond à la prise de conscience que la question des minorités ne saurait être ignorée sans remettre en cause la sécurité politique, la poursuite de la justice, la cohésion sociale et le caractère démocratique d'une société. La légitimité de la "politique" de la différence en direction des minorités, s'appuie sur la volonté de mettre un terme aux discriminations à leur encontre, de passer de la définition d'égalité purement formelle à la concrétisation d'une égalité réelle. La reconnaissance identitaire que recherchent certaines minorités repose sur une aspiration à la liberté, une recherche d'égalité et un respect de la dignité de la personne humaine. La problématique minoritaire est à l'origine d'une interrogation sur la façon dont la société et son système juridique traitent la différence.

L'objectif de notre recherche est de repérer, dans le droit positif, la traduction juridique d'un phénomène social, celui de la relation fréquente entre la police et les minorités. Depuis les années 1980, le contexte de tension et d'insécurité urbaine, conduit les autorités en charge de la police à intervenir par voie législative, réglementaire, mais, en matière policière, ce sont les circulaires ou encore les notes de service qui semblent privilégiées. Nous semblons assister aussi à un renouveau et à une réaffirmation de l'universalisme des droits fondamentaux, dont la base paraît être l'égalité de traitement. Le droit est perçu avant tout sous le prisme des droits de l'homme et libertés fondamentales. La légitimité des Etats libéraux anglais et français se fonde sur leur capacité à assurer à tous, donc à tout individu sans distinction aucune, une égalité de traitement. Le droit de la police comprend à la fois les pouvoirs juridiques des agents de police, qui se voient profondément modifiés par la diffusion puis l'inscription dans la loi de 1995 relative à la sécurité, de la notion fondamentale de sécurité. Ce droit de la police inclut également la protection juridique assurée par l'institution au profit d'un public spécifique, public potentiellement délinquant qui fait par conséquent l'objet d'une vigilance policière particulière. Comment dans ce cadre, concilier la sécurité et les droits de l'homme ? La police n'intervient-elle pas au nom de l'ordre et de la sécurité et non principalement au nom du droit ? La relation entre la police et les minorités met en évidence ce difficile dosage entre l'exercice d'une bonne police et le souci des droits de l'homme. Police et droits de l'homme sont des éléments intrinsèquement incompatibles en soi. Cette relation révèle aussi voire surtout l'idée de l'obéissance à un ordre pas tant parce qu'il est établi que parce qu'il est juste. Le droit de la police se doit de refléter cette exigence.

L'objectif de ce travail consiste à étudier une possibilité de conciliation du droit constitutionnel français avec la reconnaissance d'un statut des minorités. Un point d'équilibre entre la gestion des différences des citoyens et le respect des fondements du droit français est possible par une nouvelle interprétation des principes d'unité et d'égalité. A partir d'une définition de la minorité et par une étude des notions de territoire, de pouvoir normatif, de peuple et de droit à la différence, la thèse démontre comment les droits des minorités ont intégré l'ordre juridique national. Les nationaux, membres d'une minorité, peuvent se voir reconnaître une attache territoriale particulière et des caractéristiques culturelles, linguistiques et religieuses qui les distinguent du groupe majoritaire. Un statut officiel permettrait de déterminer les limites à cette intégration des droits minoritaires et d'assurer le respect des principes d'organisation de la République
This thesis provides a study of the possibility of conciliation between French constitutionnal law and the recognition of a status for minorities. A right balance between dealing with citizens' differences, and respecting the fundamentals of french law, can be reached through a new interpretation of the principles of unity and equality. Starting with a definition of the minority, and a study of the notions of territory, normative power, race and the right to differ, the thesis demonstrates how minorities' rights have been integrated into the national legal order. Nationals, members of a minority, can see themselves having a specific territorial link, along with cultural, linguistic and religious caracteristics which distinguish them from the majority group. An official statute could determine the limits of this integration, whilst insuring respect for the structure of the Republic

Le clivage peripherique et linguistique theorise par stein rokkan traverse le theme des minorites que les membres du parlement europeen ont enonce dans les resolutions du 16 octobre 1981, du 11 fevrier 1983, du 30 octobre 1987 et du 9 fevrier 1994. La validation de l'hypothese a necessite de deplacer la question des minorites de l'espace juridique vers l'espace public. La problematique de l'espace public a ete empruntee a jurgen habermas. Le parlement europeen a ete reconnu comme la sphere publique politique institutionnalisee des communautes europeennes. Deux perspectives ont ete degagees : l'une a pour ligne de fuite le processus discursif de communication publique, l'autre la mobilisation publique. La premiere a amene a une analyse du contenu des resolutions entendues comme le produit d'un processus discursif de communication publique. Le vocabulaire employe a la designation de l'idee de minorite a ete recense. Un glissement semantique a ete observe : les documents initiaux avaient pour objet les "minorites ethniques, regionales, culturelles et linguistiques", les derniers les "usagers des langues de moindre diffusion". L'expression "langue de moindre diffusion" est apparue comme le sujet le plus precis des textes. Elle a pu etre assimilee a la notion de "langue peripherique", definie par stein rokkan et derek urwin, qui recouvre des realites identiques. L'observation a ete enrichie par le fait que le dispositif des resolutions palliant les inconvenients de la situation minoritaire des langues en cause porte les traces de revendications peripheriques. Elle a permis d'en venir a la mobilisation publique ouvrant l'etude de l'engagement des representants des mouvements de defense de la peripherie au moment du vote et de la signature des textes. Une analyse statistique appuyee sur les criteres de la nationalite, du parti politique et du groupe politique des parlementaires a confirme la presence d'un clivage peripherique et linguistique
The peripheral and linguistic alignment theorised by stein rokkan covers the theme of the minorities that the european members of parliament have annouced in the resolutions of 16 october 1981, 11 february 1983, 30 october 1987 and 9 february 1994. It has been necessary to move the question of the minorities from the legal to the public area because of the validation of the hypotheses. This field of enquiry has been borrowed from jurgen habermas. The european parliament has been recognised as the institutionalized political public sphere of the european communities. Two perspectives have appeared : one is the discursive process of public communication, the other public mobilization. The first one lead to an analysis of the content of the resolutions taken as the product of a discursive process of public communication. The vocabulary used for the designation of the idea of "minority" has been recorded. A semantic slide has been observed : the initial documents dealt with "ethnic, regional, cultural and linguistic minorities" and the last one dealt with "lesser used language groups". The expression "lesser used language groups" has appeared as the most accuate subject of the documents. This expression has become associated with the concept of "peripheral language", as defined by stein rokkan and derek urwin, which covers the same realities. The observation has been confirmed by the fact that the dispositions of the resolutions correcting the inequalities of the languages in minority express peripheral demands. As a result, it was possible to study the involvement of the representatives of the defence of peripheral movements as public mobilization. A statistical analysis based on the criteria of nationality, political parties and political groups confirmed the presence of linguistic and peripheral aligment

Depuis une dizaine d'années, de nombreux instruments juridiques et textes internationaux ont été adoptés sur les minorités ethniques ou nationales, religieuses et linguistiques. Certains instruments sont entrés en vigueur et plusieurs textes ont acquis une grande importance dans la communauté internationale. Au vu de cette évolution récente, on peut s'interroger sur la condition des minorités en droit international public. Quelle est la place qui leur est dévolue dans le nouvel édifice normatif international ? Pour répondre à cette question, le raisonnement, en deux temps, se penche dans la première partie, sur l'existence d'une personnalité juridique internationale pour les minorités. Cette personnalité n'est que potentielle ou exceptionnelle à l'heure actuelle. Dans la seconde partie, est considérée, à travers l'étude positiviste de leur régime juridique, leur qualité d'objets particulièrement protégés. En conclusion, les minorités bénéficient d'une condition nouvelle, une condition de "non-sujets" de droit ou encore d'objets protégés par le droit international, bénéficiant d'une protection mais dépourvus de droits directs et de compétences internationales et s'inscrivant dans une relation privilégiée, juridique et politique, avec les Etats et les organisations internationales.

Le droit des minorites et des peuples autochtones peut-il offrir des solutions viables aux problemes de cohabitation et d'association des differents groupes ethno-culturels a la gestion du pouvoir et des ressources qu'il procure en cette periode d'edification de l'etat de droit liberal et democratique en afrique ? tel semble le pari engage au cameroun, etat bilingue aux 200 ethnies sans majorite,au moyen de la constitutionnalisation recente des notions de minorites et d'autochtones ; consecration juridique d'une politique d'equilibre ethno-regional initiee durant la colonisation. Ce faisant, s'edifie ici un droit des minorites original,. Ambigu, voire problematique au regard de l'instrumentation endogene des concepts qui prevaut, fondee sur une discrimination ethno-regionale de droits politiques dont la finalite ne semble pas, comme c'est generalement le cas en droit international et compare, la preservation de groupes marginaux et domines. Nul doute que ce droit, qui se nourrit indifferemment des approches individualiste et communautariste du droit des minorites, connaitra de riches developpements avec l'adoption des lois sur la foret et sur l'environnement, l'elaboration en cours ou a venir des lois sur la decentralisation et sur les minorites, ainsi qu'un important contentieux electoral en gestation. Demeure toutefois la question fondamentale de la conciliation de cette approche camerounaise des minorites et des autochtones avec les principes cardinaux d'une republique et d'une citoyennete unes et indivises d'une part, et d'autre part les droits fondamentaux - notamment l'egalite et la non-discrimination - figurant aussi dans la constitution. L'interet de cette approche est egalement de relancer le debat sur l'operationnalite d'une theorie generale du droit des minorites et des peuples autochtones a l'aune des paradigmes de l'universel et du specifique.