Статті в журналах з теми "Réseau DTN"

À travers la valorisation de l’individualisme et la possibilité de recourir à l’État et au marché, les liens familiaux sont mis à l’épreuve. En sont-ils pour autant affaiblis? À partir d’une enquête qualitative réalisée auprès de sept réseaux familiaux, nous avons interrogé la nouvelle réalité familiale. En présentant les occasions de don et d’entraide dans leur réseau, les participants ont été amenés à décrire le lien qui les unit à leur famille. Référant constamment au don et à la spontanéité, ce dernier se redéfinit sans cesse entre l’obligation et la liberté et, quand il en a l’occasion, il utilise l’État et le marché à ses propres fins.

En vue d’étudier les pratiques managériales influencées par des convictions religieuses, l’auteur1 s’intéresse à des entreprises appartenant à un réseau d’inspiration catholique se réclamant d’une « culture du don », qu’il analyse sous l’angle de la culture organisationnelle. En s’appuyant sur les pratiques mises en œuvre et ce que les salariés en perçoivent dans sept entreprises de sept pays, il met en évidence la manière dont le don, principe et finalité de ces organisations, influence leur mode de management. La variable clé qui apparaît ici est une anthropologie commune à ces entreprises. L’auteur souligne ainsi comment la relation entre religion et management est une relation de réciprocité féconde.

La Commission européenne a présenté une proposition de règlement « relative aux injonctions européennes de production et de conservation de preuves électroniques en matière pénale ». Il est destiné à répondre aux lacunes alléguées dans l'application de la loi lors de la collecte d'éléments de preuve à partir de données stockées dans le « cloud ». La proposition représente un changement de paradigme puisque le principe de territorialité est remplacé par le principe du marché. Elle implique un changement d'orientation du droit procédural pénal européen, qui passe de la reconnaissance mutuelle et de la coopération judiciaire à l'accès unilatéral de l'exécutif aux éléments de preuve. Cela porte atteinte aux principes de protection des données. Mais au-delà de ses conséquences immédiates, la proposition est avant tout un modèle à long terme pour déformer le système de justice pénale européen dans son ensemble. Elle fait partie d'un réseau européen d'enquête qui échappe largement à un contrôle judiciaire contraignant et efficace.

La famille est un des lieux d'expression privilégiés du don. Par le biais de prestations matérielles et symboliques il s'y manifeste un état de dettes positif, c'est-à-dire que chacun estime recevoir du groupe plus qu'il n'y apporte lui-même. Mais la vie familiale est parfois marquée par des périodes critiques. Il y a alors un risque que le calcul ou l'excès ne viennent défier l'esprit du don. Celui-ci peut-il s'en accommoder? C'est à ces moments que nous nous intéressons à partir d'une enquête qualitative réalisée auprès de quarante et une personnes (sept réseaux familiaux) dans les régions de Montréal et de Québec.

Cet article s’intéresse à la thématique de la guérison à partir de matériaux issus d’une enquête de terrain au festival annuel Burning Man, en s’intéressant particulièrement au cas des HeeBeeGeeBee Healers (HH). Appuyé par une description du festival et du campement des HH, l’article présente trois récits permettant d’illustrer certaines modalités contemporaines de la guérison dans la culture holistique. En mettant l’accent sur l’effectivité du don, la guérison apparaît conditionnée par la qualité des relations sociales qui offrent un cadre pratique pour l’intégration du non-sens dans un réseau de sens servant la construction d’un projet de Soi.

Les sociologues n’échappent pas toujours au modèle économique dominant qui consiste à penser la société comme un système de production. Cela dit, des signes indiquent une certaine prise de distance par rapport au paradigme utilitariste. Cette rupture amène le sociologue au coeur du social, où il découvre que, loin d’éclater, le social est aussi tissé de réseaux centrés sur le don.

Le luxe est envisagé dans l'optique du plaisir d'un «faire en plus» vérifiable dans l'échange épistolaire qui constitue un réseau signifiant dans l'oeuvre de Colette, une circulation affective de signes, particulièrement entre des sujets-femmes. Le pacte d'intimité s'ouvre à la narration des états singuliers du corps, des événements ténus du quotidien et met à jour une résistance à la création littéraire qui sous-tend un idéal du style à quoi l'énonciation s'efforce de répondre. On y retrouve également la sensualité de l'auteure et sa fantasmatique, mises en scène dans l'espace intersubjectif de la correspondance, principe énergétique d'un langage qui est à la fois un don et une prise en charge de l'autre, la nécessité d'un partage réciproque, une éthique du désir.

Résumé Don et échange dans le travail et la fête Mauss en Andalousie À partir de données ethnographiques contemporaines sur l'Andalousie, les auteurs veulent démontrer que la logique du don suggérée par Mauss est tout à fait compatible avec le fonctionnement d'une société pleinement intégrée au système capitaliste. Parmi les travailleurs saisonniers, l'existence de réseaux personnalisés d'entraide, unissant les familles entre elles, et avec les petits commerçants, permet de suppléer aux incertitudes de revenus et aux impondérables (maladies, etc.). À la ville, l'examen des pratiques de commensalité qui se réalisent lors des fêtes (comme \&feria de Séville) révèle l'existence de normes strictes régissant les trois obligations définies par Mauss : donner, recevoir et rendre. Ces pratiques font de la fête le lieu d'un « travail » social qui vient orienter et cimenter les rapports économiques quotidiens.

Dans cet article, je propose dem'appuyer sur une évaluation de dysfonctionnement démocratique partagée par de nombreux citoyens. Pour ce faire, je propose d'appliquer la conjecture de Heinz Von Foerster à la société contemporaine. Laconjecturede von Foerster décrit le rapport de causalité circulaire entre une totalité (par exemple, une collectivité humaine) et ses éléments (les individus qui la composent). Elle établit que plus les relations inter-individuelles sont "rigides"plus le comportement de la totalité apparaîtra aux élémentsindividuels qui la composentcomme doté d'une dynamique propre qui échappe à leur maîtrise alors qu'elle sera d'autant plus prédictible par un observateur extérieur.C'est ainsi que je montrerai comment les relations entre les acteurs de nos sociétés sontdominées par le paradigme de l'échange marchand basé sur la quantification, l'équivalence et la liberté des acteurs. D'un point de vue éthique, on ne peut que se féliciter de la liberté ainsi permise. Au-delà du contenu de ce type de relation, je fais l'hypothèse qu'elles ont par nature un caractère rigide et prédictible dans la forme, rencontrant ainsi les conditions d'application de la conjecture de H. von Foerster. Ceci se manifeste par un sentiment régulièrement partagé que la totalité est guidée ou manipulée par un "pouvoir obscur" ou "main invisible". A la recherche de sens, cette perception alimente et justifie les discours populistes et les théories du complot. Cependant, on ne peut se satisfaire de cette explication en invitant les acteurs de l'intérieur à adopter le point de vue de l'observateur extérieur. Les deux objectivités –de l'intérieur et de l'extérieur -se valent selon le point de vue. Il est donc utile de rester au niveau du monde-vécu et d'explorer un angle de vue alternatif. C'est ainsi que l'on peut mettre en rapport la liberté individuelle permise par le marché vis-à-vis de la liberté d'engagement dans la vie sociale. Cette dernière est rencontrée au sein d'une communauté animée par le paradigme du don-contredon au sens de Marcel Mauss. Le paradigme du don se manifeste aujourd'hui dans les formes d'associations informelles: associations de voisins, réseaux d'échanges, mouvements de militance morale... La relation qui s'établi par le don a un caractère imprédictible et incertain qui tranche avec la "simplicité" et univocité de la relation marchande. Ce caractère incertain du don-contredon introduit dans la société de l'inattendu, ce qui d'un point de vue systémique est favorable à l'innovation et l'adaptation. On ne peut alors que s'inquiéter de la tendance actuelle à la marchandisation du service public, la professionnalisation du service aux personnes, à l'application des critères du marché au fonctionnement des associations du secteur non-marchand... Cette tendance représente une réduction de la complexité sociale favorable à la rigidification des relations. Il ne s'agit pas ici de faire le procès du paradigme de l'échange marchand car il assure l'indépendance et l'accès à l'étranger au réseau d'échange. Il s'agit de suggérer une multiplicité des typologies de relations. C'est ainsi que d'un point de vue systémique, on ne peut que se féliciter d'une certaine forme de désordre social. Le régime démocratique accueille par définition conflit, débat et diversité de comportements.

El presente artículo propone algunos conceptos sobre “comunidades transnacionales” desde la perspectiva global de las redes personales de los inmigrantes en los niveles locales y no-locales. Estos conceptos permiten incluir en el análisis no sólo las redes que los inmigrantes desarrollan con sus paisanos en el país de origen, en un circuito transnacional, sino también las que se dan con la sociedad receptora e inmigrantes de otras nacionalidades. Este giro metodológico ofrece una mejor perspectiva acerca de los múltiples procesos de pertenencia social y cultural desarrollados por los inmigrantes entre las sociedades de destino y de origen. La propuesta se basa en el trabajo de campo realizado con inmigrantes argentinos, dominicanos, marroquíes y senegaleses en Barcelona, entre los años 2006 y 2008.Abstract: This paper proposes the study of the transnational communities from the perspective of the theory of social networks, specially the analysis of the personal networks in their local levels and non-local. This approach allows us to include in the analysis a wider screen for research of the personal networks of immigrants, that includes the whole social networks of immigrants settled in the host country and the country of origin, in a transnational circuit. Also, the personal network analysis allows us to include in the analysis the multicultural networks of the immigrant with people from different nationalities. This methodological turn provides a new perspective of analysis of the multiple processes of social and cultural belonging developed by immigrants. This proposal is based on a fieldwork with Argentine immigrants, Dominicans, Moroccans and Senegalese in Barcelona, between 2006 and 2008.Résumé : Cet article propose l’introduction de nouveaux concepts de la théorie des réseaux sociaux pour l’étude des “communautés trans- nationales” depuis la perspective globale des réseaux personnels des immigrants, à échelle locale ou non-locale. Ces concepts permettent de prendre en compte dans l’analyse non seulement les réseaux sociaux que les immigrés développent avec leurs concitoyens dans le pays d’origine, à l’intérieur du circuit transnational, mais aussi les réseaux au sein de la société d’accueil ou avec les immigrés d’autres natio- nalités. Ce tournant méthodologique offre une perspective plus réaliste quant aux multiples processus d’appartenance sociale et culturelle développés par les immigrés entre les sociétés d’accueil et d’origine. La proposition se base sur un travail de terrain réalisé avec des immigrés argentins, dominicains, marocains et sénégalais à Barcelone, de 2006 à 2008.

Résumé Dans ce texte qui fait un large appel aux notions développées par Georges Bataille dans La Part maudite, l’auteur se propose de dégager une théorie générale de l’échange sur la base d’une étude comparative de quatre grands régimes de vie sociale qu’il nomme : « société du lignage », « société du territoire », « société de l’individu » et « société de l’objet ». Il montre que ces quatre types de société apportent des réponses originales aux problèmes que posent l’appropriation des objets, le rapport à l’origine et au sang, les liens aux ancêtres morts et au passé, à la terre commune, à la tribu et à la nation, au pouvoir des chefs et des rois, aux esprits et aux dieux. Il esquisse les conditions historiques d’émergence des formations idéologiques dans lesquelles s’ancrent les logiques sociales et identitaires pour chacun des modèles de société et indique comment de vastes réseaux réticulés relient, à travers dons et contre-dons, les vivants, les morts, les gens du dedans du groupe et les étrangers du dehors, les ancêtres et les dieux. Il situe son approche au sein d’une réflexion psycho-socio-ethnologique qu’il considère être proche de la sociologie clinique pratiquée, tout au long de sa carrière, par le professeur Robert Sévigny.

Der Bericht von Liliane Rudaz mit dem Titel «Réseaux d'activités communautaires et solidaires des Églises auprès des seniors» basiert auf einemAuftrag, der im Jahr 2018 innerhalb der Evangelisch-reformierten Kirche des Kantons Waadt an eine ökumenische Arbeitsgruppe ging und der zum Inhalt hatte, 1. eine Übersicht über die Lage der über 60-jährigen Personen zu erstellen sowie 2. bestehende und mögliche zukünftige Interaktionsformen der Kirchen mit dieser Zielgruppe zu identifizieren. Im Sinne einer Auftragsklärung konstatiert der Bericht, dass die zu untersuchende Gruppe der über 60-jährigen Personen bereits in begrifflicher Hinsicht schwer zu fassen ist (Unterscheidung «3. und 4. Lebensalter»; erwerbsarbeitsorientierter Begriff «Rentner/in», u.a.m.). Als heuristisches Instrument zur Zielgruppensegmentierung wird sodann eine gängige medizinisch-instrumentelle Kategorisierung verwendet, wonach die betreffenden Personen aufgrund ihres Gesundheitszustands eingeteilt werden in die Phasen der «indépendance» (weitgehende Unabhängigkeit), der «fragilité» (Fragilität mit funktionalen Einschränkungen) sowie der «dépendance» (funktionale Abhängigkeit). Der Bericht der Arbeitsgruppe von Liliane Rudaz stellt fest, dass kirchliche Angebote zu wesentlichen Teilen von Menschen im genannten Altersspektrum frequentiert werden, allerdings seien es – im Blick auf die vorgenommene Segmentierung – im Wesentlichen die Unabhängigen (oft als Freiwillige) sowie die in fragilen Situationen Befindlichen. Nur selten gelinge es den kirchlichen Angeboten, Menschen in Abhängigkeitssituationen zu erreichen. Aufgrund dieser Ausgangslage skizziert die Gruppe das Profil eines «aumônier de quartier» (Quartierbegleitung / -seelsorge), d.h. einer kirchlichen Beauftragung, die aufsuchend tätig ist, betroffene Menschen direkt besucht und Beziehungen stiftet zu lokalen Unterstützungsorganisationen sowie zu Kirchgemeinden. Mit einem solchen Profil der teilhabefördernden Begegnung und Beziehungsstiftung für betagte Menschen sieht sich die Arbeitsgruppe «au coeur de l'Évangile et donc de la mission de nos Églises».

El propósito del trabajo es describir y analizar comparativamente dos expresiones contemporáneas de la religiosidad mexhica que se manifiestan en los grupos de danza conocidos como concheros o aztecas. La primera es la versión mexicanista, que se opone al sincretismo con la religión católica y la cultura occidental y que plantea la esencialización de lo “auténticamente” azteca promoviendo la restauración del Anáhuac en el presente; la segunda es una versión sincrética, conocida como neomexicanidad que, aceptando la base de la religiosidad sincrética entre el catolicismo y la cosmovisión indígena, se interconecta en una red mística espiritual Nueva Era. De dicha comparación se pretende calibrar la manera en que se dan las tensiones entre la identidad nacional basada en el pasado indígena que nutre la idea de la mexicanidad y la transversalización de movimientos y redes transnacionales que retoman retazos de “lo mexicano” como una sabiduría universal, capaz de compartir concepciones religiosas y filosóficas con otras culturas dispares.Abstract: This article presents a comparative analysis of two contemporary expressions of Mexhica religiosity performed by the dance groups known as danza de concheros or Aztec dancers. The first one is Mexicanist in essence and opposes any form of religious syncretism that draws on Catholicism or other Western religions, while privileging Aztec essentialism and authenticy, referring to Anahuac’s existence in the present. The second one is syncretic, generally known as Neomexican and stands for its acceptance of syncretic ties between Catholicism and indigenous cosmology.It is associated with spiritual mysticism and New Age religion. The comparison between the two enables us to assess the ways in which current tensions between the national identity (that claims ties to an indigenous past as foundation for Mexicanity) on the one hand, and transnational movements and networks (that take an what is viewed as “authentically Mexican” as a form of universal knowledge that related to other forms of religious and philosophical views of lost cultures) on the other, play out.Résumé : Cet article a pour objet de décrire et d’analyser comparativement deux expressions contemporaines de la religiosité mexhica qui se manifestent dans les groupes de danse connus comme concheros ou aztèques. La première est une version mexicaniste, qui s’oppose à toute forme de syncrétisme avec la religion catholique et la culture occidentale en prônant l’essencialisation de l’authentiquement aztèque, grâce à la restauration de l’Anahuac dans le présent. La seconde est une version syncrétique, connue sous le nom de néomexicanité, qui accepte l’ouverture entre le catholicisme et la cosmovision indienne et qui se trouve connectée avec le réseau spirituel mystique du New Age. Avec cette comparaison, on prétend mesurer la manière selon laquelle se nouent les tensions entre l’identité nationale fondée sur le passé indien –et dont se nourrit l’idéologie de la mexicanité– et la dimension transversale des mouvements et réseaux transnationaux qui reprennent des fragments de l’« authentiquement mexicain » comme un savoir universel, à même de partager les conceptions religieuses et philosophiques d’autres cultures disparues.

RÉSUMÉ La fin du providentialisme et la montée de l'individualisme néolibéral figurent parmi les principaux éléments du diagnostic de notre mal de vivre social actuel. En filigrane, se déploie une critique de la modernité qui rappelle la nostalgie d'une certaine communauté perdue. Au moment de redéfinir ce qui constitue le « vivre-ensemble », il n'est pas superflu de proposer une relecture des différents concepts utilisés dans ces analyses. Celle-ci s'appuiera tant sur des réflexions théoriques sur les notions de modernité, d'individu et de communauté que sur des travaux récents sur le don, les réseaux sociaux et la vie de quartier. L'exercice invite à la prudence dans ce mouvement enthousiaste de valorisation des communautés locales et à la rigueur dans l'utilisation de concepts si fréquemment employés dans notre réflexion sur le lien social.

Als östlichste bekannte Siedlung der frühen Bandkeramik galt bislang eine Fundstelle am südlichen Stadtrand von Rìvne in der westlichen Ukraine. Inzwischen treten zwei weitere Plätze aus der Anfangsphase der bandkeramischen Kultur in Wolhynien hinzu (Mežirìč, Josipìvka). Damit verschiebt sich die Grenze der frühbandkeramischen Ökumene weiter nach Osten. Für die spätere Bandkeramik ist in besser beobachteten Gebieten Wolhyniens ein dichtes, an kleineren Wasserläufen orientiertes Siedlungsnetz nachgewiesen. Gleichzeitig erfolgt jetzt eine erhebliche Ausdehnung des bandkeramischen Kulturraumes nach Osten bis zum Dnjepr und nach Südosten entlang des DnjestrLa diffusion des plus anciens sites du Rubané à l’est. Jusqu’à présent, l’établissement du Premier-Rubané situé le plus dans l’est et qui était connu était celui qui se trouve dans les espaces avoisinants au sud de Rìvne, dans l’ouest de l’Ukraine. Récemment, ont été découverts deux autres sites (à Mežirìč et à Josipìvka) qui prouvent, que, très tôt, le Rubané avait aussi été présent dans la Volhynie. Il faut donc constater qu’effectivement, les sites les plus anciens du Rubané se montrent encore plus diffusés dans la direction d’est. En ce qui concerne le Rubané des époques postérieures, c’est dans les régions mieux étudiées de la Volhynie que l’on a pu déceler un réseau d’habitats dense et qui s’oriente au fil de petits fleuves. Dans ces époques, la culture du Rubané continue de se diffuser nettement dans les régions de l’est jusqu’à la Dniepr et dans les régions du sud-est tout au long du fleuve Dniestr.The easternmost Early-Bandkeramik settlements. Up to now the most easterly known Early-Bandkeramik settlement was a site on the southern edge of the city of Rìvne in western Ukraine. Recently, two further sites belonging to the beginning of the Bandkeramik culture have been discovered in Volhynia (Mežirìč, Josipìvka). This moves the limit of the known distribution of the Early Bandkeramik still further eastwards. The later Bandkeramik has now been documented in the etter known parts of Volhynia as a dense network of settlements following the minor valleys. Similarly, there is a considerable extension of the area of the Bandkeramik towards the East as far as the DnNajbardziej na wschód wysunięte stanowiska związane z wczesną fazą kultury ceramiki wstęgowej rytej. Dotychczas najbardziej wysuniętą na wschód osadą z wczesnej fazy kultury ceramiki wstęgowej rytej było stanowisko położone na południowych przedmieściach miasta Rìvne na zachodniej Ukrainie. W ostatnim czasie zostały odkryte na terytorium Wołynia dwa nowe stanowiska związane z fazą wczesną (Mežirìč, Josipìvka). Przesuwają one zasięg rozprzestrzenienia wczesnej fazy kultury ceramiki wstęgowej rytej jeszcze dalej w kierunku wschodnim. Późniejsze fazy kultury ceramiki wstęgowej rytej zostały zarejestrowane w niektórych, lepiej zbadanych częściach Wołynia, jako zwarta sieć osadnicza związana z niewielkimi dolinami. Widoczne jest znaczące rozszerzenie osadnictwa w kierunku wschodnim aż po rzekę Dniepr, a w kierunku południowo-wschodnim wzdłuż rzeki Dniestr.Про крайні східні поселення ранньої фази культури лінійно-стрічкової кераміки. Відомим крайнім східним поселенням ранньої культури лінійно-стрічкової кераміки рахувалось до цього часу місцезнаходження на південній окраїні міста Рівне, що на Західній Україні. Проте виявляється, що на Волині існує два інших місцезнаходження ранньої культури лінійно-стрічкової кераміки (Межиріч, Йосипівка). Таким чином межа ареалу ранньої лінійно-стрічкової кераміки зміщується далі на Схід. Що стосується пізньої культури лінійно-стрічкової кераміки, то в краще досліджених районах Волині існує густа мережа місцезнаходжень навколо малих річок. Одночасно окреслюється суттєве поширення ареалу культури лінійно-стрічкової кераміки на схід до Дніпра та на південний схід вздовж Дністра.

SUMMARY Iconic elements are generally held to be problematic for the purposes of etymological investigation, for they often show synchronic oddities and behave irregularly from a diachronic standpoint. However, it is possible, under the appropriate circumstances, to use such elements to advantage in etymologizing. Three examples of this nature are presented from Greek. In each of these, it is shown that a recognition of a phonosemantic value for the Modern Greek affricate [t8] (graphic <ts>) enables one to make a principled decision regarding otherwise controversial etymologies. [t8] is argued to hold a special place functionally in the Modern Greek phonological system, participating in an extensive network of sound-symbols, for instance, and from that observation.a case can be built for the etymologies of three morphemes--the diminutive suffix - itsa the verb tsimpoo "I pinch" and the substantive tsiggouves "stingy, miserly"--that participate in the network too. RÉSUMÉ Les éléments iconiques posent souvent des problèmes pour letymologie, à cause de leurs irregularités du point de vue syn chronique et diachronique. Ici, cependant, on présente trois cas pris du grecque post-classique où une valeur phonosémantique pour le son [ts] (en grec) permet à arriver à une décision concernant des choix difficiles pour létymologie du suffix diminutive -itsa du verbe tsimpoo "je pince", et du substantif tsiggouves "avare, chiche". On notera que la participation du [t8] dans un réseau des mots expressifs est très important pour cette démonstration de l'utilité des éléments iconiques dans les investigations étymologiques. ZUSAMMENFASSUNG Lautsymbolische und ikonische Elemente sind oft problematisch in der Etymologieforschung, veil sie synchronische und diachronische Unregelma ßigkeiten aufweisen. Hier verden drei Fallstudien aus dem postklassischen Griechischen aufgezeigt, vo die Anerkennung eines phonosemantischen Wertes fur den Laut [t8] (<ts> in griechischen Buchstaben) die Entscheidung zvischen einigen möglichen Etymologien für das Suffix "-itsa lein, -chen", das Verbum tsimpoo "ich kneife", und das Substantiv tsiggouves "Geizhals; geizig", erlaubt. Es erveist sich, daß die Teilnahme des [ts] in einem Gefüge affektiver Wörter sehr wichtig ist, venn es darum geht. die Etymologien lautsymbolischer Ausdrucke zu erfassen.

Drawing on a case study on the civil airline industry in Portugal, this article addresses the impact of precarious employment on trade union action and examines the conditions under which trade unions defend precarious workers’ interests. Using a power-resource theoretical framework, findings in this article highlight that cost-cutting employment practices are used strategically by employers to curb collectivisation and trade unionism. In addition, this article shows that when trade unions engage in an inclusive strategy to defend precarious workers’ interests, the compounded and inter-linked effect of trade union power resources, network embeddedness and international solidarity may be key to achieving success. S’appuyant sur une étude de cas portant sur l’industrie du transport aérien civil au Portugal, cet article traite de l’impact de l’emploi précaire sur l’action syndicale et examine les conditions dans lesquelles les syndicats défendent les intérêts des travailleurs précaires. À partir d’un cadre théorique fondé sur les ressources du pouvoir, les conclusions de cet article soulignent que les pratiques de réduction des coûts de l’emploi sont utilisées de manière stratégique par les employeurs pour freiner la collectivisation et le syndicalisme. En outre, cet article montre que lorsque les syndicats s’engagent dans une stratégie inclusive pour défendre les intérêts des travailleurs précaires, les effets combinés et interdépendants des ressources de pouvoir des syndicats, de leur ancrage dans les réseaux et de la solidarité internationale peuvent être la clé du succès. Der vorliegende Artikel beruht auf einer Fallstudie über die zivile Luftfahrt in Portugal und befasst sich mit den Auswirkungen prekärer Beschäftigung auf gewerkschaftliches Handeln sowie mit den Bedingungen, unter denen die Gewerkschaften die Interessen prekär beschäftigter Arbeitnehmer wahrnehmen. Die Autoren nutzen den Rahmen der Machtressourcentheorie für ihre Untersuchung und kommen zu dem Schluss, dass kostensenkende Beschäftigungspraktiken von Arbeitgebern strategisch genutzt werden, um gegen kollektives Handeln und Gewerkschaftsbewegung zu agieren. Darüber hinaus zeigt der Artikel, dass es für die Gewerkschaften ein Schlüssel zum Erfolg sein kann, wenn sie zur Wahrnehmung der Interessen prekär beschäftigter Arbeitnehmer eine inklusive Strategie nutzen, die auf sich gegenseitig verstärkende und ergänzende gewerkschaftliche Machtressourcen, Einbettung in Netzwerke und internationale Solidarität setzt.

Abstract.The purpose of this paper is to highlight the importance of social relations or social capital for voting turnout at three levels of Canadian government, paying particular attention to social contexts, socio-demographics and socio-economic forces. The data source is the Public Use Microdata File from theNational Survey of Giving, Volunteering and Participation, administered by Statistics Canada (2001). Results provide support for social capital theory. Those who donate to charities and/or volunteer have a stronger propensity to vote than their counterparts. Two other measures of social capital, social networks and participation in religious activities, are also related to turnout. However, their effects are comparatively modest. Among the social bases of social capital, community rootedness is an important predictor of turnout. Civic engagement or attentiveness to current affairs also significantly increases voter turnout at all levels of Canadian government. Finally, standard socio-economic and demographic predictors of political participation do show independent effects on turnout. However, with the exception of age, these predictors are not as consistent or as strong as social capital measures in explaining turnout. Theoretical and policy implications of the findings are discussed.Résumé.L'objectif de cette étude est de souligner l'importance des relations sociales ou “ capital social ” en ce qui concerne la participation aux élections municipales, provinciales et fédérales au Canada, en prêtant une attention particulière aux contextes sociaux et aux forces socio-démographiques et socio-économiques. Nos données proviennent du fichier de microdonnées à grande diffusion del'Enquête nationale sur le don, le bénévolat et la participation, administré par Statistique Canada (2001). Les résultats vérifient la théorie du capital social. Les gens qui font des dons aux organismes de bienfaisance ou font du bénévolat ont une tendance plus marquée à voter que les autres. Deux autres mesures de capital social, l'appartenance à des réseaux sociaux et la participation à des activités religieuses, ont aussi une corrélation positive avec la participation électorale. Leur impact est cependant relativement limité. Parmi les composantes du capital social, l'enracinement dans la communauté est un indicateur important de participation. L'engagement dans la vie civique ou un intérêt marqué pour les affaires courantes augmentent aussi d'une façon significative la participation aux élections à tous les niveaux gouvernementaux. Finalement, il s'avère que les variables explicatives socio-économiques et démographiques standard de la participation politique ont des effets indépendants sur le vote. Toutefois, à l'exception de l'âge, ces variables ne sont ni aussi constantes ni aussi déterminantes que les mesures du capital social pour expliquer la participation. Nous discutons dans cet article les implications théoriques et politiques de nos conclusions.

Abstract: Psalm 86 is a text that displays intertextual engagement with Exodus 32–34 and Jeremiah 30–33, both of which are older than the psalm. In studies of Psalm 86, a neglected issue is its anthropology, particularly the notion of the »divided heart«, which, according to the psalmist, is an ethical and theological problem that can only be solved by receiving instruction from Yhwh – an instruction that can »unify« the divided heart. By paying attention to the psalmist’s application and reworking of older texts, as well as to the Rabbinic reception of Psalm 86, one can see how this text is part of an exilic and post-exilic conversation about human sinfulness as a flaw in human nature that impairs moral agency.Zusammenfassung: Psalm 86 enthält intertextuelle Verbindungen mit Exodus 32–34 und Jeremia 30–33. Diese Texte aus dem Pentateuch und den Propheten sind älter als Psalm 86. Ein bisher in der Forschung vernachlässigtes Thema in diesem Psalm ist die implizierte Anthropologie, die sich an der Rede über das »geteilte Herz« festmachen lässt. Dieses gilt in diesem Kontext als ethisches und theologisches Problem, das nur durch eine göttliche Weisung gelöst werden kann, weil diese Lehre das Herz »einigt«. Wenn man beachtet, wie einerseits der Psalmist ältere Texte übernimmt und überarbeitet und wie andererseits Psalm 86 in der rabbinischen Literatur rezipiert wird, zeigt sich, dass Psalm 86 an einem Gespräch in exilischer und nachexilischer Zeit teilnimmt, in welchem die Sünde als ein Makel der menschlichen Natur thematisiert wird, der die moralische Handlungsfähigkeit beeinträchtigt.Résumé: L’intertextualité qu’on observe entre le Psaume 86, Exode 32–34 et Jérémie 30–33 suggère que le Psaume 86 date de l’époque exilique ou post-exilique. En ce qui concerne la supplication du v. 11 on n’a guère prêté attention au motif du »coeur divisé«. Selon le Psalmiste, il s’agit-là d’un problème éthique et théologique qui peut seulement être résolu grâce à l’instruction venant de Yhwh. C’est une instruction »unifiante« liée d’une manière intrinsèque à la divine חסד. La reprise d’autres textes dans ce Psaume ainsi que sa récéption rabbinique montrent que le Ps 86 fait partie d’une discussion exilique et post-exilique sur la condition pécheresse, une condition qui entrave le libre arbitre.

Defined as ‘a domain characterized by the use of electronics and the electromagnetic spectrum to store, modify, and exchange data via networked systems and associated physical infrastructures’ cyberspace is created by people for the people. However, this is not always the case. Cyber operations conducted by states may amount to the use of force. The opinions, though, regarding the threshold that must be reached differ, and there are diverse theories on when a cyber operation constitutes the use of force. Furthermore, there are cases of operations that despite not reaching the threshold of use, fall under the definition of threat of force, under Article 2(4) of the UN Charter. Finally, cyber operations that fail to reach the threshold may still be contrary to international law, constituting a prohibited intervention in the internal affairs of another state. Le cyberespace, défini comme « un domaine caractérisé par l’usage de l’électronique et du spectre électromagnétique pour stocker, modifier et échanger des données via des systèmes en réseaux et les structures physiques qui y sont attachées », est créé par des gens et pour les gens. Ce n’est pourtant pas toujours le cas. Des cyberopérations menées par des États peuvent représenter un emploi de la force. Mais les avis divergent quant au seuil devant être atteint, et les théories pour déterminer quand une cyberopération constitue un emploi de la force sont diverses. En outre, il existe des cas d’opérations qui n’atteignent pas ce seuil, mais qui relèvent pourtant de la définition de menace de la force, au sens de l’article 2(4) de la Charte des Nations unies. Enfin, des cyberopérations n’atteignant pas ce seuil peuvent néanmoins être contraires au droit international, en ce qu’elles constituent une intervention interdite dans les affaires intérieures d’un autre État. Omschreven als ‘een domein dat wordt gekenmerkt door het gebruik van elektronica en het elektromagnetische spectrum om gegevens op te slaan, te wijzigen en uit te wisselen via netwerksystemen en bijbehorende fysieke infrastructuren’ komt cyberspace tot stand door en voor mensen. Dat is echter niet altijd het geval. Cyberoperaties geleid door staten kunnen neerkomen op het gebruik van geweld. Over de drempel die bereikt moet worden lopen de meningen echter uiteen, en er zijn verschillende theorieën om te bepalen wanneer bij een cyberoperatie sprake is van gebruik van geweld. Verder zijn er gevallen van operaties die, ook al wordt de drempel van geweldgebruik niet bereikt, onder de definitie van bedreiging met geweld vallen, zoals bedoeld in artikel 2, lid 4, van het VN-Handvest. Ten slotte kunnen cyberoperaties die de drempel niet bereiken, nog steeds in strijd zijn met het internationaal recht en gelijkstaan aan een verboden interventie in de interne aangelegenheden van een andere staat. Definido como ‘un dominio caracterizado por el uso de la electrónica y el espectro electromagnético para almacenar, modificar e intercambiar datos a través de sistemas en red e infraestructuras físicas asociadas’, el ciberespacio es creado por personas para las personas. Sin embargo, no siempre ocurre así. Las operaciones cibernéticas realizadas por los Estados pueden equivaler al uso de la fuerza. No obstante, las opiniones sobre el umbral que se debe alcanzar difieren, existiendo diversas teorías sobre cuándo una ciber-operación constituye uso de la fuerza. Además, existen casos de operaciones que, a pesar de no alcanzar el umbral de uso propiamente dicho, entran sin embargo dentro de la definición de amenaza de uso de la fuerza, según el artículo 2 (4) de la Carta de la ONU. Finalmente, las operaciones cibernéticas que no alcanzan dicho umbral pueden, no obstante, seguir siendo contrarias al Derecho Internacional, constituyendo una intervención prohibida en los asuntos internos de otro Estado. Definito come ‘un dominio caratterizzato dall'uso dell'elettronica e dello spettro elettromagnetico per memorizzare, modificare e scambiare dati tramite sistemi in rete e infrastrutture fisiche associate’ il cyberspazio è creato dalle persone per le persone. Tuttavia, non è sempre così. Le operazioni cyber condotte dagli Stati possono equivalere all'uso della forza. Le opinioni, tuttavia, per quanto riguarda la soglia che deve essere oltrepassata sono diverse e ci sono differenti teorie su quando un'operazione cyber costituisca uso della forza. Inoltre, ci sono casi di operazioni che, pur non raggiungendo la soglia di utilizzo, rientrano nella definizione di minaccia all’uso della forza, ai sensi dell'articolo 2, paragrafo 4, della Carta delle Nazioni Unite. Infine, le operazioni cibernetiche che non raggiungono la soglia possono tuttavia essere contrarie al diritto internazionale, costituendo un intervento vietato negli affari interni di un altro Stato. Der Cyberspace, der definiert wird als ‘ein Bereich, gekennzeichnet durch den Gebrauch der Elektronik und des elektromagnetischen Spektrums, um Daten über vernetzte Systeme und dazugehörige physische Infrastrukturen zu speichern, zu ändern und auszutauschen’, wird von Menschen für Menschen geschaffen. Dies ist allerdings nicht immer der Fall. Cyberoperationen, die von Staaten durchgeführt werden, können der Anwendung von Gewalt gleichkommen. Allerdings gehen die Meinungen über die zu erreichende Schwelle auseinander, und es gibt verschiedene Theorien zur Frage, wann eine Cyberoperation die Anwendung von Gewalt ausmacht. Außerdem gibt es Fälle von Operationen, die als Androhung von Gewalt im Sinne von Artikel Volume 2 (Issue 4) der Charta der Vereinten Nationen bezeichnet werden können, und dies obwohl die Schwelle der Gewaltanwendung nicht erreicht wird. Schließlich können Cyberoperationen, die die Schwelle nicht erreichen, trotzdem gegen das Völkerrecht verstoßen, und somit ein verbotenes Eingreifen in die inneren Angelegenheiten eines anderen Staates darstellen.

Résumé Cet article analyse la trajectoire du fromage minas artisanal produit dans la Serra da Canastra, dans l’état de Minas Gerais, au Brésil. Il met l’accent sur son passage par un centre de maturation, compris ici comme un processus rituel et une performance de cet aliment. Ce passage est analysé en tant que mécanisme particulier de transition biologique et symbolique de l’aliment d’un état à l’autre, en un processus comprenant un vaste réseau de différents acteurs et de moments composant la « vie sociale » du fromage. L’analyse cherche à récupérer des aspects de cette trajectoire en décrivant comment celui-ci occupe un lieu privilégié dans la formation de liens sociaux et cosmologiques. Elle cherche aussi à montrer comment le caractère artisanal de l’aliment délimite des différences non seulement dan son propre identité, mais aussi dans celle des acteurs impliqués.

Last version asked for publication 10th may; finally accepted in 6th April 2017; Accepted after minor changes in 17th October 2016, International audience ABSTRACT. One of social graph's properties is the community structure, that is, subsets where nodes belonging to the same subset have a higher link density between themselves and a low link density with nodes belonging to external subsets. Futhermore, most social network mining algorithms comprise a local exploration of the underlying graph, which consists in referencing nodes in the neighborhood of a particular node. The idea of this paper is to use the community structure during the storage of large graphs that arise in social network mining. The goal is to reduce cache misses and consequently, execution time. After formalizing the problem of social network ordering as a problem of optimal linear arrangement which is known as NP-Complet, we propose NumBaCo, a heuristic based on the community structure. We present for Katz score and Pagerank, simulations that compare classic data structures Bloc and Yale to their corresponding versions that use NumBaCo. Results on a 32 cores NUMA machine using amazon, dblp and web-google datasets show that NumBaCo allows to reduce from 62% to 80% of cache misses and from 15% to 50% of execution time. L'une des propriétés des graphes sociaux est leur structure en communautés, c'est-à-dire en sous-ensembles où les noeuds ont une forte densité de liens entre eux et une faible den-sité de liens avec l'extérieur. Par ailleurs, la plupart des algorithmes de fouille des réseaux sociaux comportent une exploration locale du graphe sous-jacent, ce qui amène à partir d'un noeud, à faire référence aux noeuds situés dans son voisinage. L'idée de cet article est d'exploiter la structure en communautés lors du stockage des grands graphes qui surviennent dans la fouille des réseaux so-ciaux. L'objectif est de réduire le nombre de défauts de cache avec pour conséquence l'amélioration du temps d'exécution. Après avoir formalisé le problème de numérotation des noeuds des réseaux sociaux comme un problème d'arrangement linéaire optimal qui est connu comme NP-Complet, nous proposons NumBaCo, une heuristique basée sur la struture en communautés. Nous présentons pour le score de Katz et Pagerank, des simulations comparant les structures de données classiques Bloc et Yale à leurs versions exploitant NumBaCo. Les résultats obtenus sur une machine NUMA de 32 coeurs à partir des jeux de données amazon, dblp et web-google montrent que NumBaCo contribue à diminuer les défauts de cache de 62% à 80% et le temps d'exécution de 15% à 50%.

En Occident, la ruse (en tant que raison raisonnée, délibérée, contextuelle) fut progressivement, et surtout depuis Descartes, reléguée aux oubliettes d’une rationalité calculatrice, économique, quantitative. La raison rusée semble survivre, dans nos sociétés, à la périphérie des rapports sociaux, de manière indicible, voir inaudible, car nous n’aurions plus les mots pour en saisir les vertus. Déclassée, bien souvent considérée comme suspecte face aux principes de la démocratie, nous en avons perdu la compréhension, à la suite d’un rapprochement analogique entre la ruse et l’idée de mal. Ainsi, dans la Grèce antique, la raison possédait à la fois un volet d’une intelligence pratique rusée, la Mètis (Detienne et Vernant 1974), considérée comme un support du politique, et un autre fait de rationalité calculatrice. Progressivement l’esprit de calcul triomphera du raisonnable et deviendra le mode de pensée hégémonique en Occident (Latouche 2004). La bonne ruse, soit celle qui était impliquée dans la gestion de la Cité (Vernant et Vidal-Naquet 1992) et donc dans la politique, a été considérée comme une pratique obsolète : floue et ambiguë, la ruse serait devenue indigne de la raison. Dès lors en Occident, les seules ruses reconnues seraient plutôt les fourberies. Celles-ci prennent la forme de calculs, de stratégies et d’abus. L’intelligence rusée se retrouve ici au service d’une efficacité sans principe éthique, c’est-à-dire sans discernement ni prudence. Dans ce sens, la fourberie a fréquemment rendez-vous avec la corruption et les pratiques maffieuses. Si la trajectoire du concept de ruse tend à dévoiler une tension entre deux types de raison, elle exprime aussi une tension entre deux épistémologies. Courtois-l’Heureux (2009) pointe dans les travaux de Certeau une manière particulière d’envisager les phénomènes sociaux. La ruse, en tant que concept analytique, rompt avec une épistémologie quantitative. Face aux approches statistiques et sociologiques de sociétés aux facettes supposées quantifiables, la ruse introduit le détournement, rompt la verticalité définissant l’axe de propagation d’une « culture » sur des individus. Si la ruse parait comme l’opposé et l’opposant de la rationalité, c’est que là où cette dernière veut encadrer les phénomènes, la première s’en joue et les déjoue. Elle introduit dans l’analyse le contextuel, le local, le particulier, la déclinaison. Elle focalise sur la manière dont les individus usent « d’arts de faire » au quotidien, détournent, se dérobent, se jouent, bricolent avec ce qui semble s’imposer à eux. Elle s’intéresse à toutes les distorsions que les locaux, en sourdine, font subir à tout ce qui leur échappe en apparence. La ruse rattache ainsi chaque phénomène au local, focalise l’attention sur les déclinaisons particulières ; elle se concentre sur le contexte, sur la vitalité et la créativité d’un détournement. La ruse enclenche une approche pragmatique des manières de faire et de dire (ou de ne pas faire et de ne pas dire). En cela, la ruse est un concept susceptible d’éclairer de multiples réalités. Cela parce qu’elle se niche dans de nombreuses pratiques, quotidiennes ou occasionnelles. Elle est l’art de jouer avec l’inattendu. Elle est dissimulée dans les rapports sociaux, et peut être explicite dans des récits cosmogoniques, reconnue comme le trait archétypique de certains animaux ou d’êtres mythologiques ; elle peut motiver une attitude particulière envers des divinités, voire encore opérer dans une relation maîtrisée et silencieuse avec la nature (Artaud 2013). Ainsi, si on ruse avec le fort (ou le plus fort que soi) – souvent pour tourner sa force contre lui-même – on ruse en général avec tout ce qui parait se passer de nous pour fonctionner et se mettre en place. Mais c’est sa dimension politique qu’elle évoque le plus spontanément, éclairant d’un jour singulier les usages populaires du pouvoir. La ruse se tisse en effet dans l’ombre des hiérarchies sociales et donc du pouvoir. À l’instar du don qui survit à l’échange marchand (sur le rapport entre don, dette et ruse, voir Laurent 1998), la ruse semble résister aux effets de la globalisation. La ruse populaire, de nature tactique, largement spontanée, indicible, voire parfois inconsciente, ne peut pas être assimilée tout de go à de la fourberie mal intentionnée. Il doit exister une différence irréductible entre l’idée de la ruse digne, comprise ici comme un détournement, dans le sens de « tourner dans une autre direction » et la corruption qui renvoie à un enrichissement personnel à partir d’une place d’autorité (Laurent 2000). La ruse populaire participe pleinement à la construction de l’identité des groupes dominés, comme une manière originale de traiter avec le pouvoir et d’accéder à des ressources. Ceci renvoie à une façon de se mouvoir dans un environnement qui n’est pas possédé en propre (de Certeau 1990, 1994) ; que fait-on, lorsque l’espoir d’accéder aux biens de consommation est grand, mais que ceux-ci resteront inaccessibles, dès lors qu’on participe à des mutations techniques, technologiques, sociales, culturelles, politiques, etc. comme derrière une vitrine ? La ruse est une arme au service du faible. Son efficacité est sa discrétion. L'ordre en place, abusé par l'universalité de son explication du monde, ne peut s'imaginer être joué par un sens pratique. Celui-ci demeure inaudible, invisible, indicible, inavouable pour qui, du dehors, ne partage pas le secret des "coups" et des bricolages. La ruse populaire appartient dans une forte mesure à des groupes situés à la marge de l'ordre établi. Elle troque l'absence de lieu propre, c'est-à-dire la possession d'un espace sur lequel imposer son autorité, son hégémonie, ses décisions, contre le temps, celui de l'occasion, du braconnage, de l'affût, de la dérobade (de Certeau 1990, 1994). La ruse synthétise trahison, intelligence, finesse, secret, subtilité, comédie, mensonge, discrétion. Les actions populaires rusent par une invention quotidienne qui se compose d'une pratique du "coup par coup", c'est-à-dire de l'acuité à se saisir de l'occasion et de la transformer en opportunité, d'un fort sentiment d'autonomie vis-à-vis de l'ordre institué qui peut s'exprimer par de l'indocilité, de la résistance et de l'élaboration de réseaux de relations institués à la faveur de dons, du recours et de la dépendance réciproque (dans le sens ici de prestations et de contre-prestations). La ruse, si elle procède d'un calcul évident, n'en demeure pas moins une élaboration caractérisée par une logique situationnelle. Elle constitue l’arme privilégiée des pratiques populaires, car elle est la manière la plus sûre de cadrer ou de parer au flux événementiel. Déploiement stratégique et anticipatif de plusieurs facteurs contextuels, elle devient une disposition, une manière de poser un regard teinté d’opportunisme sur les alentours pour y dénicher des opportunités (Simon 2012). Les Peuls, guidés par leurs troupeaux à travers les pâturages sahéliens, incarnent par excellence l'idée de "l'ailleurs dans le dedans" (de Certeau 1990, 1994). Le peuple peul ne possédant pas à proprement parler de lieux propres, opère sur le territoire de l'autre. Traversant des régions où vivent des agriculteurs sédentaires, les pasteurs se sentent toujours étrangers, c'est-à-dire extérieurs aux sociétés côtoyées, mais profitant de leurs pâturages. Le sommet de la ruse est atteint lorsque le grand génie Gaari-Jinne conseille au jeune couple peul de dérober chez les voisins ses premières vaches pour constituer son troupeau, avec certes une infinie prudence et avec toutes les formes requises (Le Pichon et Balde 1990). La notion de jamfa - traduit par le mot trahison - se trouve au cœur du pulaaku, c'est-à-dire de l'identité peul. Le jamfa constitue une éclatante démonstration de la capacité d'un peuple à se trouver toujours "ailleurs", c'est-à-dire jamais là où on croit le rencontrer. Il est ici question de survie. La notion de jamfa se situe au cœur du mythe fondateur de la société peul et comme le montre Vidal-Naquet à propos des éphèbes de la Cité, la ruse est consubstantielle aux cadets ou à ces groupes dominés (Vidal-Naquet 1992). Le pasteur peul ne s'oppose pas, le rapport de force ne penche pas en sa faveur, il ruse. Il traverse des espaces qui ne lui appartiennent pas en propre, mais dont il tire sa subsistance. Ceci illustre parfaitement en quoi consiste cet art du dominé, capable de se jouer d’un contexte a priori défavorable. Le champ de l’aide, des projets, de l’assistance, du bénévolat met par définition en contact des acteurs souvent étranger l’un pour l’autre. C'est par exemple le cas des paysans mossi du Burkina Faso et des offreurs d’aide de la coopération au développement. Pour comprendre les relations s’établissant entre ces deux groupes, il convient de s’écarter du discours officiel et du registre de la justification, pour prendre en considération l'informel des pratiques et apercevoir l'inédit qui se tapit au cœur de l'ordre institué par les dispositifs de l’aide (Laurent 1998). Le monde de l’aide, des projets, de la coopération, est aussi celui de la recherche de « la participation des populations bénéficiaires à la base » (souvent appelé dans le jargon de la coopération au développement « les partenaires »). Il est alors utile de se demander ce qui se passe lorsque deux « socio-logiques » se croisent (Latour 1989). Selon Hume « on ne peut établir des normes de justice abstraites et formelles qu’entre gens à peu près égaux. » (Hume 1993). Autrement dit, la négociation entre des partenaires issus de mondes différents, dont les uns aident et les autres reçoivent, sera généralement difficile à établir pour ne pas dire, a priori, impossible, sans autres artifices. Pour analyser le vaste secteur de l’aide, mieux vaut partir de l’absence d’un véritable partage des règles d’un jeu commun. Ceci conduit à la mise en spectacle, en forme de trompe-l’œil, des croyances (normes et valeurs) des donateurs par « les aidés ». La communication entre offreurs d’aide et bénéficiaires repose d’emblée sur une asymétrie qui peut conduire à des malentendus. Elle s'établit à l'insu des évidences, des stratégies et des "projets" des offreurs d'aide (Bourdieu 1980) et à la faveur de la perception du décalage, pour ne pas parler de l’inadéquation de l'offre, dans l'invisibilité, l'ambiguïté, la ruse, l'esquive, la tactique, l'occasion, le bricolage des bénéficiaires ou des « aidés ». Autrement dit, les offreurs d’aide, parfois abusés par l’évidence de leurs propositions d’actions, s’imaginent collaborer avec des partenaires, animés des mêmes perspectives qu’eux. Sachant que l’aide hiérarchise et subordonne, les donateurs n’entrevoient pas vraiment l’existence de l’autre scène régie par d’autres conventions. Cette situation conduit à des équivoques. Les acteurs locaux - à défaut de maîtriser par eux-mêmes le jeu - miment une adhésion aux conventions des offreurs d’aide, en vue d’accéder aux ressources offertes, sans pour autant partager les mêmes valeurs et avec le risque de les détourner à leurs propres fins, afin de les rendre compatibles avec leurs stratégies de survies.

Les plus observateurs de la première génération de missionnaires, de militaires et de marchands européens à avoir sillonné l’Afrique des villages avaient souvent remarqué qu’à proximité de la maisonnée tôt le matin leur vénérable hôte versait dans un tesson de canari, parfois logé à l’intérieur d’un modeste édicule, un peu de bière ou y laissait un morceau de viande tout en s’adressant respectueusement à un interlocuteur invisible. La plupart de ces ethnographes amateurs de la première heure ont automatiquement conclu qu’il s’agissait d’un rite d’offrande sacrificielle accompli par un prêtre sur l’autel d’un petit temple où étaient localisés des esprits d’ancêtres (qu’on distinguait des purs esprits ancestraux). A leurs yeux judéo-chrétiens et gréco-latins, ce culte répondait à une religiosité primitive axée autour de la croyance dans la survie (immatérielle) des âmes (immortelles) qui, implorées en prière par les vivants, pouvaient, grâce à Dieu, venir en aide aux leurs. The medium is the message En inventoriant et analysant ainsi le phénomène en des termes sacrés on ne pouvait pas tomber plus mal ou loin d’une plaque phénoménologique qu’en l’absence in situ de la dichotomie occidentale entre le naturel et le surnaturel, on ne saurait même pas décrire comme « profane ». Emportés par des préjugés ethnocentriques peu problématisés, même des anthropologues occidentaux ou occidentalisés (mais y en a-t-il d’autres ?), ont désigné comme « le culte religieux des esprits ancestraux » une philosophie et pratique indigènes qui, au ras des pâquerettes phénoménologiques, ne représentaient que l’expression conceptuelle et cérémonielle des rapports intergénérationnels tels que vécus dans un certain mode historique de (re)production agricole. Préprogrammés par leur héritage chrétien, même s’ils n’y croyaient plus trop, les premiers observateurs occidentaux de la scène africaine se sont sentis obligés d’y localiser une sphère du sacré et du religieux bien distincte d’autres domaines clôturés par leur culture d’origine dont, entre autres, l’économique, le social ou le politique. Je parle des seuls Européens à l’affut savant et non sectaire des traits univoques d’une religiosité universelle qu’ils estimaient relever d’une nature religieuse censée être commune à tous les hommes. Car il faut passer sous le silence qu’ils méritent les Occidentaux qui, en laïques rabiques ou croyants fondamentalistes traitaient ce qu’ils voyaient de stupidités sauvages voire de superstitions sataniques. Néanmoins, faisons écho du meilleur des ethnographes ecclésiastiques qui ont cru bon de voir dans le phénomène des relents soit d’une Révélation Primitive (Uroffenbarung) soit des jalons vers la vraie Foi. Car en filigrane dans le mânisme (un terme savant renvoyant aux mânes des foyers romains) ils pensaient pouvoir lire la croyance en le monothéisme et en l’immortalité individuelle ainsi que le pendant de l’intercession médiatrice entre les Saints voire des Ames du Purgatoire et Dieu – autant de dogmes du XIXe siècle auxquels désormais peu de Chrétiens critiques souscrivent et qui, de toute évidence ethnographique n’avaient aucun équivalent indigène. L’anthropologie n’est rien si ce n’est une topologie : à chaque lieu (topos) sa logique et son langage. Or, d’un point de vue topographique, le lieu du phénomène qui nous préoccupe n’est ni religieux ni théologique dans le sens occidental de ces termes, mais tout simplement et fondamentalement gérontologique (ce qui ne veut pas dire « gériatrique » !). En outre, son langage et sa logique relèvent foncièrement de facteurs chronologiques. A partir des années 1950, je me suis retrouvé en Afrique venant du premier Monde à subir les conséquences sociétales d’un renversement radical de vapeur chronologique. Depuis l’avènement de la Modernité occidentale les acquis d’un Passé censé absolument parfait avaient perdu leur portée paradigmatique pour être remplacés par l’espoir d’inédits à venir – porté par les résultats prometteurs d’une croissance exponentielle de la maitrise technoscientifique des choses. Au Nord les jeunes prenant toujours davantage de place et de pouvoir, les vieillissants deviennent vite redondants et les vieux non seulement subissent une crise d’identité mais font problème sociétal. C’est dire que dans le premier village africain où en 1969 je me suis trouvé en « prêtre paysan » chez les WaKonongo de la Tanzanie profonde j’avais d’abord eu mal à encaisser la déférence obséquieuse des jeunes et des femmes à l’égard de ce qui me paraissait la prépotence prétentieuse des vieux. Les aînés non seulement occupaient le devant de la scène mais se mettaient en avant. Toujours écoutés avec respect et jamais ouvertement contredits lors des palabres villageois, ils étaient aussi les premiers et les mieux servis lors des repas et des beuveries. Un exemple parmi mille : en haranguant les jeunes mariés lors de leurs noces il n’était jamais question de leur bonheur mais de leurs devoirs à l’égard de leurs vieux parents. Mais j’allais vite me rendre compte que sans le savoir-faire matériel, le bon sens moral et la sagesse « métaphysique » des aînés, nous les jeunes et les femmes de notre village vaguement socialiste (ujamaa) nous ne serions pas en sortis vivants. Les vieux savaient où se trouvaient les bonnes terres et où se terrait le gibier ; ils avaient vécu les joies et les peines de la vie lignagère (des naissances et des funérailles, des bonnes et des mauvaises récoltes, des périodes paisibles mais aussi des événements stressants) et, sur le point de (re)partir au village ancestral tout proche (de rejoindre le Ciel pour y contempler Dieu pour l’Eternité il n’avait jamais été question !) ils étaient bien placés pour négocier un bon prix pour l’usufruit des ressources vitales (la pluie et le gibier, la fertilité des champs et la fécondité des femmes) avec leurs nus propriétaires ancestraux. En un mot : plus on vieillit dans ce genre de lieu villageois, plus grandit son utilité publique. Si de gérontocratie il s’agit c’est à base d’un rapport d’autorité reconnu volontiers comme réciproquement rentable puisque dans l’intérêt darwinien de la survie collective et aucunement pour euphémiser une relation de pouvoir injustement aliénant. La dichotomie entre dominant et dominé(e) est l’exception à la règle d’une vie humaine normalement faite d’asymétries non seulement acceptées mais acceptables aux intéressé(e)s. Les WaKonongo ne rendaient pas un culte à leurs ancêtres, ils survivaient en fonction d’un Passé (personnifié ou « fait personne » dans les ainés et les aïeux) qui avait fait ses preuves. Pour être on ne saurait plus clair : entre offrir respectueusement les premières calebasses de bière aux seniors présents à une fête pour qu’ils ne rouspètent pas et verser quelques gouttes du même breuvage dans un tesson pour amadouer un ancêtre mal luné et fauteur de troubles et qu’on a fait revenir du village ancestral pour l’avoir à portée de main, n’existe qu’une différence de degré formel et aucunement de nature fondamentale. Dans les deux cas il s’agit d’un seul et même rapport intergénérationnel s’exprimant de manière quelque peu cérémonieuse par des gestes de simple politesse conventionnelle et aucunement d’une relation qui de purement profane se transformerait en un rite religieux et profondément sacré. Pour un topologue, le non-lieu est tout aussi éloquent que le lieu. Dans leurs modestes bandes, les Pygmées vivent entièrement dans le présent et dans l’intergénérationnel acceptent tout au plus de profiter des compétences effectives d’un des leurs. Il ne faut pas s’étonner qu’on n’ait trouvé chez eux la moindre trace d’un quelconque « culte des ancêtres ». Cultivant sur brûlis, allant toujours de l’avant de clairière abandonnée en clairière défrichée les WaKonongo, voyageant légers en d’authentiques nomades « oubliaient » leurs morts derrière eux là où des villageois sédentaires (à commencer par les premiers de l’Anatolie) les avaient toujours lourdement à demeure (ensevelis parfois dans le sous-sol des maisons). Le passage d’un lieu à un lieu tout autre parle aussi. Quand le savoir commence à passer sérieusement à la génération montante celle-ci revendique sa part du pouvoir et de l’avoir monopolisés jusqu’alors par la sortante. En l’absence d’un système de sécurité sociale dépassant la solidarité intergénérationnelle du lignage cette transition transforme souvent la portée intégratrice de la gérontocratie en une structure pathogène. Aigris et inquiets par cette évolution, les vieux que j’ai connu au milieu des années 1980 dans des villages congolais, de bons et utiles « sorciers » s’étaient métamorphosés en vampires anthophages. Dans des contextes urbains des pays où l’Etat est faible et la Famille par nécessité forte, l’enracinement empirique du phénomène bien visible au point zéro du petit village d’agriculteurs sédentaires, se trouve parfois masqué par des expressions fascinantes (tels que, justement, les ancêtres superbement masqués que j’ai côtoyé chez les Yoruba du Nigeria) ou à l’occasion folkloriques – je pense aux Grecs qui vont pique-niquer d’un dimanche sur les tombes familiales ou aux vieillards que j’ai vu en Ethiopie terminant leur vie au milieu des monuments aux morts des cimetières. Mais la raison d’être du phénomène reste familial et ne relève pas (du moins pas dans sa version initiale) d’une rationalité qui serait centrée « religieusement » sur des prétendues réalités onto-théologiques qui auraient pour nom Dieu, les esprits, les âmes. Enfin, sur fond d’une description réaliste mais globale du religieux, deux schémas pourraient nous aider à bien situer l’identité intentionnelle des différents interlocuteurs ancestraux. En partant du latin ligare ou (re)lier, le religieux en tant que le fait de se retrouver bien obligé d’interagir avec des interlocuteurs autres que purement humains (selon le vécu et le conçu local de l’humain), a lieu entre l’a-religieux du non rapport (donnant-donnant) ou du rapport à sens unique (le don pur et simple) et l’irréligieux (le « Non ! » - entre autre du libéralisme contractuel - à tout rapport qui ne me rapporte pas tout). Si le gabarit des interlocuteurs aussi bien humains que supra-humains varie c’est que la taille des enjeux dont ils sont l’expression symbolique (« sacramentaires » serait mieux puisqu’une efficacité ex opere operato y est engagée) va du local au global. Quand le réel est intra-lignager (maladie d’enfants, infertilité des femmes dans le clan) la solution symbolique sera négociée avec l’un ou l’autre aïeul tenu pour responsable. Par contre, quand le signifié (sécheresse, pandémie) affecte indistinctement tous les membres de la communauté, le remède doit être trouvé auprès des personnifications plus conséquentes. Ces phénomènes faits tout simplement « personnes » (i.e. dotés du strict minimum en termes de compréhension et de volonté requis pour interagir) avaient été identifiés autrefois avec le « dieu de la pluie » ou « l’esprit de la variole » mais mal puisque les épaisseurs ethnographiques parlaient ni de religion ou de théologie ni d’opposition entre matière et esprit, corps et âme, Terre et Ciel. Une communauté villageoise est fondamentalement faite de groupes lignagers – représentés par les triangles. En cas de malheurs imprévus (en religiosité « primitive » il est rarement question de bonheur attendu !) l’aîné du clan devinera qui en est responsable (un sorcier, un ancêtre ou « dieu » - nom de code personnalisé pour la malchance inexplicable). Il prendra ensuite les dispositions s’imposent –le cas échéant relocalisant à domicile un aïeul mauvais coucheur. Leurs ancêtres n’étant pas concernés, les patriarches de lignages voisins se montreront tout au plus sympathiques. La ligne du milieu représente le pouvoir ou mieux l’autorité du conseil informel des notables. Si, en haut de la pyramide, le chef figure en pointillé c’est qu’il n’a aucun rôle proprement politique mais fonctionne comme médiateur entre les villageois et les nus propriétaires ancestraux en vue de l’usufruit collectif de leurs ressources vitales (en particulier la pluie). En invoquant ses ancêtres, il remédiera aussi à des problèmes affectant tout le monde (la sécheresse, une épidémie, des querelles claniques, menace ennemi). En partant de l’étymologie ligare ou « lier » j’entends par « être religieux » le fait de se (re)trouver obligé en commun à interagir de manière cérémonielle mais asymétrique, avec des interlocuteurs à l’identité plus qu’humain (tel que défini selon la logique locale), afin de satisfaire des intérêts réciproques et pas d’alimenter la curiosité intellectuelle, alors la spirale représente le réseau des rapports proprement religieux. Dans ce sens on peut penser que les vivants villageois se comportent « religieusement » avec les morts vivants du lignage ou de l’ensemble ethnique. Autour de la ligne médiane ont lieu les relations entre hommes, elles aussi à la limite religieuses – délimitées, à droite, par l’a-religieux de l’étranger vite devenu l’ennemi à qui on ne doit rien et qui peut tout nous prendre, et, à gauche, par l’irréligieux de l’adversaire du dedans tel que le sorcier parmi les vôtres qui vous en veut à mort. En bas, il y a le monde dit par l’Occident, animal, végétal et minéral mais qui fait partie intégrante de la religion animiste. En haut se trouve un premier cercle d’interlocuteurs religieux ceux impliqués dans des affaires claniques. Plus haut, constellant l’ultime horizon religieux, on rencontre des interlocuteurs personnifiant des enjeux globaux – la pluie, le gibier, des pandémies… Logiquement, puisqu’elle n’est pas négociable, les Africains ont localisé hors toute réciprocité religieuse, une figure des plus insaisissables – de nouveau mal décrit comme deus otiosus puisqu’elle n’a rien de théologique et n’est pas tant inoccupé que peu préoccupé par le sort humain. Trois diapositives illustrent les trois types d’interlocuteurs : 1. Des édicules pour fixer à côté de la maisonnée des ancêtres lignagers et faciliter les échanges intéressés avec eux ; 2. Un tombeau royal associé grâce à la houe cérémoniale à la pluie ; 3. Un « temple » à la croisée des chemins en brousse où siège le Seigneur de la Forêt et les Animaux.