Добірка наукової літератури з теми "Religion et politique – Arménie – 1945-1990"

Le concept d’ethnicité est le sujet d’une vaste littérature qui a bénéficié des contributions d’auteurs issus de différentes disciplines, dont la sociologie, l’histoire, la science politique et la démographie. Nous faisons ici une revue sélective des ouvrages anthropologiques qui ont marqué le domaine. Le concept d’ethnicité en sciences sociales est généralement attribué au sociologue Max Weber (1921, 1971). Le sociologue allemand conçoit l’ethnicité comme une construction sociale; c'est-à-dire, comme le produit de rapports sociaux. De nos jours, l’approche constructiviste de l’ethnicité prédomine à travers toutes les sciences sociales, y compris l’anthropologie. C’est l’anthropologue Frederik Barth (1969) qui a théorisé l’aspect processuel de l’ethnicité, et ce, en lien avec l’ethnographie des relations intergroupes. Son approche se distingue en ce qu’elle problématise l’émergence de groupes ethniques et leur durabilité dans le temps. Comme l’a écrit Robin Cohen (1978 : 389), « l’ethnicité n’a pas d’existence en dehors des relations interethniques » (notre traduction). Avant d’aller plus loin, précisons certains des termes utilisés ici. « Ethnicité » englobe non seulement l’identité ethnique, mais aussi les modèles culturels qui caractérisent le groupe – certains d’entre eux servant à le délimiter –, les associations, institutions sociales, activités collectives et intérêts communs (Meintel 1993). À l’instar de Fischer (1986), nous ajoutons que l’ethnicité englobe aussi la mémoire, soit la quête des individus et des collectivités de traditions qui servent à développer une vision du futur. Bref, l’ethnicité concerne non seulement le passé, mais aussi le présent et l’avenir. Dans l’optique de Fischer, l’ethnicité n’est pas qu’une forme de distinction sociale, ou un élément de hiérarchisation : elle représente également une gamme de ressources symboliques. L’intérêt pour l’ethnicité en anthropologie doit beaucoup aux recherches en Afrique, notamment celles menées par l’École de Manchester dans les villes où les travailleurs migrants demeuraient. Dans leur optique, ces villes et les villages d’origine constituaient un seul champ social. Dans un vocabulaire centré sur le « tribalisme », des chercheurs britanniques liés à cette école, dont Godfrey et Monica Wilson, Max Gluckman, J. Clyde Mitchell et Elizabeth Colson parmi d’autres, ont développé le Rhodes Livingstone Institute, institut dédié à l’étude des cultures du nord de la Rhodésie (aujourd’hui la Zambie). Ces chercheurs étudiaient les transformations sociales et culturelles des paysans devenus travailleurs urbains. Dans ce contexte de contact intergroupes, les identités ethniques sont devenues prééminentes. Leur nouvelle importance dans les relations sociales des citadins s’illustre par la danse Kalela (Mitchell 1956). Ce rituel hebdomadaire d’invention urbaine où les danseurs mettaient en scène la diversité ethnique et des figures urbaines (médecin, infirmière, etc.). Ici, l’identité tribale (les danseurs provenaient du groupe Bisa) était réinventée comme une forme d’ethnicité urbaine (retribalisation dans les termes de Mitchell). Par ailleurs, Mitchell a développé un schéma de relations urbaines tripartite : relations personnelles, structurelles et « catégoriques ». Tandis que les relations structurelles étaient largement encadrées par les rôles fixes des participants (par exemple, ainé/cadet, patron/ouvrier), les relations « catégoriques » (categorical relationships) concernaient les relations ponctuelles et superficielles; par exemple, au marché, dans les foules urbaines (Mitchell 1966) et largement gouvernées par des stéréotypes ethniques, pas forcément négatifs (1966). Plus tard, Jean-Loup Amselle (1990) a soulevé la question du rôle du colonialisme dans la création de frontières artificielles entre les sociétés africaines. S’appuyant sur ses recherches auprès de plusieurs groupes maliens, notamment les Malinkés, les Peuls et les Bambaras, l’ethnologue propose, plutôt que de considérer les sociétés africaines comme des entités étanches où coïncident cultures, langues et frontières politiques et sociales, de les définir comme une « chaîne de sociétés » caractérisée par un « syncrétisme originaire ». Dans la même veine, Lee Drummond concevait les sociétés des Caraïbes comme un « continuum culturel » caractérisé par une hybridation incessante, perspective qu’il appliqua par la suite à la société pluriethnique de Montréal (1982). Bien que la diversité ethnique (et religieuse) soit le sujet de grands débats sociaux, les études ethnographiques sur les relations interethniques n’abondent pas. Celle de Gerd Baumann (1996) fait exception, l’anthropologue ayant étudié les discours identitaires des habitants d’un district de Londres très diversifié et densément peuplé. Sa monographie illustre bien la fluidité des identités, des discours et des pratiques à l’égard de l’ethnicité. La labilité des frontières ethniques, pour ne pas mentionner la variabilité de marqueurs qui les définissent est illustrée par l’identité « québécoise » au Québec, définie largement par la langue maternelle française, tandis qu’auparavant, les habitants de la province se considéraient plutôt comme Canadiens français, catégorie définie principalement par la confession catholique. Cette mutabilité des frontières et des marqueurs soulève la question de la légitimité des identités et des revendications de droits ou de ressources articulées dans le cadre de ce que plusieurs dénomment « la politique identitaire ». Ces enjeux sont au cœur des travaux d’anthropologues comme James Clifford (2000), parmi d’autres. Clifford se penche sur plusieurs sociétés autochtones, dont les Kanaks de Nouvelle-Calédonie et les Nisga’a de la Colombie-Britannique, pour critiquer la tendance de certains anthropologues (par exemple, Kuper 2003) à considérer les discours identitaires de groupes indigènes comme « essentialistes » et leurs pratiques culturelles adaptatives comme « inventées ». L’auteur affirme par ailleurs que les luttes de groupes subalternes obligent les anthropologues à revoir la notion de « tradition » et à la concevoir non pas comme un corpus culturel figé, mais plutôt comme une gamme de ressources qui sont constamment remaniées. Les sociétés indigènes ne représentent pas, évidemment, des « minorités ethniques » comme les groupes immigrants (Eriksen 1993); au Canada, le terme « Premières Nations » connote leur statut distinct. Cependant, on constate certaines similitudes entre les enjeux identitaires et politiques des peuples autochtones et les minorités ethniques (Cipolla 2017), à plus fort raison compte tenu du fait que la majorité des autochtones au Canada et au Québec vivent en dehors des réserves. Par exemple, les diasporas, telles que Clifford (1994) les présente, concernent les Juifs et les Arméniens mais aussi des peuples amérindiens forcés à quitter leurs territoires (Clifford 2007). Les études anthropologiques de l’ethnicité ont pris une nouvelle tournure avec les travaux de Nina Glick Schiller et ses collègues (Glick Schiller, Basch et Blanc-Szanton 1992) sur la transnationalité. Dans cette optique, l’ethnicité des groupes immigrants est abordée non seulement en rapport avec un territoire particulier (quartier, ville, etc.), mais aussi en lien avec le pays d’origine des migrants et d’autres régions du monde où se trouvent des personnes du même groupe. Les nombreuses études en sciences sociales influencées par ce courant révèlent les dimensions politiques et économiques des réseaux transnationaux des migrants, tout en montrant que la transnationalité ne concerne pas tous les migrants de manière égale. Enfin, le « champ social » où se construit l’ethnicité s’étend désormais au-delà des frontières nationales. Dans les années récentes, nombreux chercheurs ont préféré parler de diversité plutôt que d’ethnicité, pour englober des critères tels que la religion, la l’orientation sexuelle, etc. Comme d’autres le reconnaissent, la diversité n’est pas un concept rigoureux (Kraus date) ; certains considèrent la diversité comme l’angle mort du racisme (CJF) puisqu’elle peut occulter les inégalités entre groupes ethniques. La sociologue Danielle Juteau (2018, p. 38) insiste sur pertinence de l’ethnicité de nos jours pour développer une perspective critique sur la diversité, puisque « son approche relationnelle et constructiviste, souvent matérialiste et transversale, en éclaire diverses facettes » de la diversité. Nous avons eu l’occasion de constater la création de nouvelles catégories ethniques, notamment celle d’ « Arabes » pour désigner les musulmans du Moyen-Orient, repris par des jeunes musulmans eux-mêmes pour s’identifier (Meintel 2018, p. 6-7). L’ethnicité nous semble toujours actuelle comme outil conceptuel pour mieux comprendre les relations intergroupes et les inégalités qui les caractérisent.

L’arrivée de Nikita Khrouchtchev marque un tournant majeur dans la perception des libertés religieuses en U.R.S.S. Les premières décennies de l’expérience soviétique ont vacillé entre un rejet complet de toute spiritualité et une tolérance passagère, mais la construction d’une réflexion autour de la question religieuse comme phénomène complexe et la mobilisation de différentes sphères publiques pour influer sur les croyances des citoyens ne prennent réellement une dimension centralisée qu’à partir de la déstalinisation. Les racines sociales du « brouillard religieux » ont disparu, pourtant les manifestations cultuelles ne s’affaiblissent pas et ce revirement idéologique reflète sans aucun doute un aveu – à demi-mot – que la foi ne peut être uniquement expliquée par des facteurs économiques. Ce constat n’empêche pour autant pas les gouvernants soviétiques de combattre férocement le phénomène religieux comme le montre la campagne khrouchtchévienne qui, contrairement aux persécutions précédentes, s’appuie en grande partie sur le droit comme outil idéologique.Pourtant, la politique religieuse entamée à partir des années 1950 semble poursuivre des finalités dépassant la seule idéologie. Dans une société soviétique en crise, fissurée par des années de décalage entre discours officiel et pratiques quotidiennes, la question spirituelle recouvre en effet des dimensions davantage politiques et sociales. La dialectique entre pouvoirs temporel et spirituel à partir du secrétariat de Nikita Khrouchtchev est d’autant plus complexe dans le cas de la république arménienne, dont le paysage religieux spécifique laisse entrevoir de puissants enjeux internationaux et politiques
The arrival of Nikita Khrushchev marked a significant turning point in the perception of religious freedoms in the USSR. During the initial decades of the Soviet experiment, there was a fluctuation between outright rejection of all spirituality and intermittent tolerance. However, the comprehensive examination of religious matters as a multifaceted phenomenon and the mobilization of various public spheres to influence citizens' beliefs only truly assumed a centralized role during the era of de-Stalinization. The social underpinnings of the so-called "religious fog" had dissipated, yet religious expressions did not wane. This ideological shift undeniably indicated a somewhat reluctant recognition that faith could not be solely explained by economic factors. Nevertheless, this did not deter Soviet authorities from vehemently opposing religious phenomena, exemplified by the Khrushchev campaign, which, unlike previous persecutions, heavily relied on legal measures as an ideological tool.Nonetheless, the religious policy initiated in the 1950s appeared to have objectives that transcended ideology alone. In a Soviet society grappling with crises and marred by years of disparities between official rhetoric and everyday practices, the spiritual question acquired greater political and social dimensions. The interplay between temporal and spiritual authori-ties under Nikita Khrushchev's secretariat becomes even more intricate when examining the case of the Armenian Republic. Its distinctive religious landscape suggests significant interna-tional and political concerns at play

Cette thèse constitue une tentative de définition de la nature du système politique mis en place par Antonio Oliveira Salazar dans le sillage du coup d'État militaire survenu en 1926 au Portugal. Le régime salazariste partage de nombreuses similitudes avec le régime mussolinien (exaltation de la nation, parti unique, goût prononcé pour les uniformes, haine farouche du communisme). Pourtant, il n'en constitue pas moins une forme différente de recomposition du « primat ordonnateur du politique ». La recomposition qu'il réalise a envisagé de renouer une alliance entre les autorités séculière et spirituelle en vue de constituer un « État fort ». L'analyse de cette alliance entre État et Église a constitué le fil directeur de notre travail dans Ia perspective d'une comparaison avec le totalitarisme ou « religion séculière ». Si l'Estado Novo est bien un produit de la crise de la démocratie de l'entre-deux-guerres, il demeure différent par la nature des totalitarismes nazi et fasciste en ce qu'il espérait non pas revenir à l'unité primordiale entre structurations religieuse et politique propre aux sociétés sans État mais voulait revenir au stade de la collaboration entre pouvoirs politique et spirituel propre à l'époque de Ia première modernité c'est-à-dire la monarchie absolue. Notre idée est donc que « l'art de gouverner » salazariste est davantage redevable au régalisme du marquis de Pombal qu'à Ia révolution anthropologique orchestrée par les régimes fasciste et nazi
This thesis is an attempt to define the nature of the political system established by Antonio di Oliveira Salazar in the wake of the military coup occurred in 1926 in Portugal. The Salazar regime shares many similarities with the Mussolini regime (exaltation of the nation, one-party system, taste for uniforms, hate of communism). But it constitutes a different form of recomposition of the "ordinating primacy of politics. " Its recomposition proposed to renew an alliance between secular and spiritual authorities to create a "strong state". Analysis of this alliance between Church and State has been the guiding principle of our work in the context of a comparison with totalitarianism or "secular religion". Even if the Estado Novo is a product of the crisis of democracy of the interwar period, it remain different in nature from Nazi and fascist totalitarianisms because he did not hope to return to thi primordial unity between religious and political structures of stateless societies but it wanted to return to the stage of collaboration between political and spiritual powers characterizing the era of early modernit that is to say the absolute monarchy. Our idea is that Salazar's "art of governing" was more indebted to Marquis of Pombal's regalism than to the anthropological revolution orchestrated by the Nazi and fascism regimes

En décembre 1920, en même temps que l’Arménie était soviétisée, la Section française de l’Internationale communiste (SFIC) – Parti communiste français (PCF) à partir de 1922 – naissait du Congrès de Tours. Les réfugiés arméniens qui arrivent en France au début des années 1920 – originaires de l’Empire ottoman et rescapés, pour la plupart, du génocide orchestré par les Jeunes-Turcs – vont être doublement sollicités par le monde communiste : par le PCF qui, trois ans après sa création, met en place des groupes de langue afin d’encadrer les travailleurs immigrés qui affluent sur le marché du travail après la Première Guerre mondiale, et par l’Arménie soviétique en tant qu’entité diasporique d’une nationalité intégrée à l’URSS. Tandis que le PCF, à travers son groupe de langue arménienne, veut amener les Arméniens à prendre part aux mouvements sociaux qu’il impulse, et accroître chez eux le sentiment internationaliste, le pouvoir soviétique, use, à l’inverse, du sentiment national présent en diaspora afin de mieux y contrecarrer l’influence des partisans d’une « Arménie libre et indépendante ». Ce que l’on nomme « mouvance communiste arménienne » est la partie de la communauté arménienne de France composée d’un noyau dur d’Arméniens encartés au PCF et qui, par cercles concentriques s’élargit aux sympathisants, aux prosoviétiques puis à ceux qui soutiennent l’Arménie « fût-elle soviétique ». Disputant, dès les années 1920, le contrôle de la communauté arménienne à la Fédération révolutionnaire arménienne (FRA) - parti qui dirigeait la République d’Arménie renversée par les bolchéviques et qui s’était reconstitué en exil – la mouvance communiste arménienne de France disparaît avec la chute de l’URSS
In December 1920, while Armenia was being sovietized, the French Communist Party (PCF) was founded during the Tours Socialist Congress. Armenian refugees arriving in France in the beginning of the 1920s, mostly survivors of the genocide committed by the Young Turks in the Ottoman Empire, were going to be doubly requested by the communist world : on the one hand, as migrant workers requiring orderly organization, they are taken in charge by the PCF and on the other as a diasporic entity of a nationality now included in the USSR, they are also targeted by Soviet Armenia. Unlike the PCF which aims at involving Armenians in social struggles and increasing their internationalist feelings, Soviet power takes advantage of patriotic feelings spread among diasporic armenians in order to better thwart "free and independent Armenia" supporters’ influence. Made of PCF members and more broadly prosoviet Armenians, this so-called "French Armenian Communist movement” fade away with the collapse of the USSR

Cette thèse s’inscrit dans une série de réflexions générales sur les rapports entre le catholicisme et la politique dans l’Argentine moderne. Pour ce faire nous abordons le problème à partir des notions d’ascèse politique et d’options politico- religieuses, en justifiant l’utilisation de ces deux notions dans la mesure où elles nous permettront de rendre compte d’une intersection entre sphères. Ainsi nous nous centrerons sur une partie de cette intersection, sur ce que, au départ nous appelons catholicisme de la libération. Notre analyse se base donc sur deux manifestations singulières du phénomène. D’une part, sur les militants, les groupes et les organisations catholiques qui pendant les années 60 et 70 ont cherché à étendre les frontières de la sphère religieuse a travers la politique insurrectionnelle. L’autre manifestation singulière que nous abordons sont d´options politico-religieuses opposées au néolibéralisme pendant les années 90
This thesis places in a series of general reflections on the relations between Catholicism and politics in the Modern Argentina. For it we will approach the problem from the concepts of political ascetics and political - religious options, justifying the utilization of both, in the measure that they allow us to realize of an intersection between spheres Hereby, we centre on a part of this crossing, on that one that, in a beginning, we will name a Liberationist Catholicism. In this way, our analysis will be founded on two singular manifestations of the phenomenon. On the one hand, in those militants, groups and catholic organizations that in the 60s ' and 70 ' sought to expand the borders of the religious thing across political parties, and especially in the insurrectional alternative. Another singular manifestation to which we will approach, they will be the options politician religious objected to the neoliberalism in nineties

Ce travail de recherche a pour theme "modernite, religion et politique en colombie: la theologie de la liberation et les communautes ecclesiales de base 1950-199l". La perspective adoptee est d'ordre socio-historique et culturel. Le texte est divise en onze chapitres. Dans le premier, nous construisons un cadre theorique interpretatif des formes messianiques et utopiques qui s'expriment dans la praxis des acteurs religieux qui partagent les postulats de la theologie de la liberation. Dans les chapitres suivants, nous presentons le contexte colombien et nous elaborons une periodisation du mouvement de la theologie de la liberation; a chaque etape, nous analysons l'articulation de celle-ci avec les mouvements populaires. Dans la derniere partie, nous nous placons au niveau micro-social pourobserver la quotidiennete des ceb, et nous analysons les processus de transition religieuse et culturelle qu'ils traversent. En concusion, nous nous interrogeons sur le futur de ce mouvement dans le contexte de la crise des utopies
This is a resarch about "modernity, religion and politics in colombia: liberation theology and basic ecclesial communities 1950-1991". It is realized from a social-historical and cultural viewpoint. The text is divided into eleven sections, in the first section the author draws a thoretical framework about the messianic and utopic religious practices that are shown in the praxis of the religious actors who share the postulates of the liberation theology, in the following sections the author presents the colombian context and develops a periodization of the liberation theology movement, and in each of the periods, she analyses its articulation to the popular movements. In the last sections she analyses from a micro-social viewpoint the dayto-day existence of the becs, especially that of their basic members, and the cultural and religious transitions they suffer. Finally she draws some conclusions about the future of this movement in the context of the crisis of the utopias

Dans la Turquie moderne bien marquée par la laïcité, l’AKP qualifié « conservateur démocrate » par ses fondateurs issus de la mouvance islamiste est le grand gagnant des élections de tout ordre depuis son apparition en 2001. Bien que l’Establishment kémaliste ait voulu balayer cette formation n’a pu le faire. Paradoxalement toute tentative de sa part n’a fait qu’accroître sa popularité. La question est donc de savoir « quelles sont les transformations socioculturelles et politiques de la société ainsi que les atouts de l’AKP qui peuvent expliquer sa success story à la fois à l’intérieur et à l’extérieur du pays ? ». La réponse à cette question dépend de ce qu’est le « conservatisme démocrate » ayant pu obtenir le feu vert de l’Establishment pour accéder à la scène politique : où s’inscrit le parti sur l’axe politique ; en quoi se distingue-t-il de ses contreparties ; le plus important est-il véritablement une idéologie politique distincte de l’islamisme comme l’avancent ses idéologues ? C’est ainsi que nous pourrons savoir si l’islamisme turc est en train d’inventer dans le monde musulman une forme comparable à ce qu’a été la « démocratie chrétienne » dans les pays de l’Europe. Et si nous pouvons classer l’AKP parmi les islamistes, nous nous interrogerons sur le point de savoir si l’avenir de l’islamisme comme force politique de gouvernement est en Turquie ou ailleurs ?
In modern Turkey clearly marked by secularism, the AKP called “conservative democrat” by its founders from the Islamist movement is the winner of elections of any kind since its appearance in 2001. Although the Kemalist Establishment had wanted to throw out this party could not do it. Paradoxically any attempt on his part has only increased its popularity. Then, the question is “what are the sociocultural and political transformations of society as well as the strengths of the AKP, which may explain its success story both inside and outside the country? ”. The answer to this question depends on what is “Conservative democracy” which could get the green light from the Establishment to enter the political arena: where the party is situated on the political spectrum, what distinguishes it from its counterparties, the most important is it really a political ideology which is distinct from Islamism as suggested by its ideologues? This is how we can know if Turkish Islamism is in the process of inventing in the Muslim world a form comparable to what was the “Christian democracy” in European countries. And if we can classify the AKP among the Islamists, we will examine whether the future of Islam as a political force of government is in Turkey or elsewhere?