Статті в журналах з теми "Réflexivité (philosophie) – Dans l'art"

In this article, I investigate Ricœur’s definition of philosophy by addressing two of its most fundamental conditions: meaning, which somehow constitutes its inner material, and reflexivity, which is the principle of its dynamic articulation. I proceed in two steps. First, I distinguish five different levels of discourse, underlining the originality of each of them: descriptive, transphrastic, self-comprehensive, anthropological, metaphysical. Then I explain the role played by reflexivity, both in its intra- and inter-semiotic dimension, in delimitating these various levels and helping the transition from one to another. In conclusion, I show that the whole of Ricœur’s philosophy can be characterized by a confidence in language, in its both obstinate and cautious effort to “enlighten existence” by pushing the limits of its fontiers.

Après avoir été respectivement mis en circulation en Angleterre au XVIIe siècle et en France au XIXe siècle, les syntagmes « reflexivity » et « réflexivité » entament dans la première moitié du XXe siècle des trajectoires qui bien que largement différentes, n’en sont pas moins structurées. Alors que le terme de « reflexivity » est principalement utilisé dans une tradition de recherche positiviste logique, celui de « réflexivité » circule au sein d’une philosophie du sujet s’imposant progressivement dans les humanités françaises. Il faut donc attendre une période en fait assez récente, celle de l’après-guerre, pour que les usages en sciences sociales de la « réflexivité » tels que nous les connaissons actuellement commencent à se créer dans une circulation complexe entre espaces académiques de langues française et anglaise.

RÉSUMÉ Hegel attribue à l'art et à Ia philosophie une même tâche dans l'histoire de l'Esprit, celle de « réconcilier » les opposés. Nous expliquerons de quels éléments à médiatiser il s'agit, et une étude détaillée de textes de l'Introduction à l'Esthétique nous amènera à critiquer le moment de la transition vers la philosophie, celui de la poésie romantique. Nous suggérerons en particulier que l'emploi de deux critères différents pour établir la hiérarchie des arts et des formes empêche Hegel de justifier réellement le dépassement de l'art par la philosophie ainsi que la supériorité de la réconciliation philosophique.

L'auteur essaie de montrer comment le projet nietzschéen déployé dans La naissance de la tragédie (1872) doit être compris à l'intérieur d'un mouvement spéculatif de retour au mythe, en cours dans la philosophie européenne depuis Kant. Ce mouvement se caractérise par le rôle qu'on attribue alors à l'art, comprise soit comme l'expression suprême de la subjectivité, de l'esprit (Gemüt) et de la volonté, soit comme la révélation même de l'Absolu, de l'Etre et de la Nature. Dans l'oeuvre de Nietzsche c'est la musique - l'art romantique par excellence - qui, s'instituant d'abord comme "mythe et monde de symboles", mène la raison et la philosophie à la rencontre du sens du mythe tragique ancien et, par là, aussi à la rencontre de leur lieu d'origine, à la fois historique et essentiel, dans le mythe même.

RÉSUMÉ Au premier degré, cette étude se lit comme une réflexion sur le concept de méthode. L'examen des textes cartésiens permet de dégager les caractères de la méthode (comme Vordre volontaire, la médiation, la réflexivité), mais surtout ce qu'on peut appeler son « esprit ». Il tient tout entier, semble-t-il, dans la découverte - qui vaut invention - de la fécondité du principe : la pensée élaborée, en effet, aperçoit d'un même mouvement l'homogénéité du principe et de la fin, d'une part, l'homologie entre la pensée et l'Être, d'autre part. À un niveau plus profond, la transcendance de la méthode par rapport à ses règles (d'où le renversement du discours de la méthode en méthode du discours) conduit, dans un premier temps, à l'identifier avec la philosophie elle-même - appréhendée ici comme « commentaire de son principe » - dans un second temps à marquer, sous le rapport du modèle, la différence entre la philosophie et les sciences.

Si le cours de philosophie collégiale – premier cycle de l’enseignement supérieur – au Québec (Canada) se veut avant tout un espace favorisant les échanges et le dialogue, on peut se demander s’il est marqué par des processus de polarisation des débats à l’image de ceux traversant plus largement la société québécoise et canadienne, comme d’autres contextes, autour de sujets sensibles. Lorsqu’elle surgit, une telle rupture du dialogue ne garantit pas les conditions nécessaires pour des échanges véritables. Cet article propose ainsi d’explorer comment des enseignant×e×s du cours de philosophie s’adaptent à de telles situations lorsqu’elles se présentent, et ce, dans un contexte où la question religieuse fait souvent l’objet de réactions épidermiques. Après avoir mis en exergue leurs conceptions de l’enseignement de la philosophie, les auteur×e×s explorent plus spécifiquement les manières dont les enseignant·e·s définissent une situation problématique en classe et la place que l’objet religieux est susceptible d’y occuper, aussi bien comme sujet de discussion que comme conviction individuelle. La contribution analyse aussi les repères qu’elles et ils mobilisent pour développer chez leurs étudiant×e×s une posture critique à l’égard de leurs convictions (religieuses ou autres).

Cet article propose d’explorer l’humanité des sciences dites humaines, dans lesquelles doit figurer l’analyse du discours, sous ses aspects affectif et éthique. Pour cela, on fait intervenir des notions encore peu mobilisées dans les territoires scientifiques des théories du discours comme les affects, les vertus ou la réflexivité. On examine en premier lieu le projet d’une science réaliste de l’humanité tel qu’il est formulé par Devereux 1967 à propos de la réflexivité et de l’inconscient des chercheurs ; on pose en second lieu la question de la dimension éthique du savoir, autrement dit le problème de la vertu épistémique, à partir des travaux épistémologiques en philosophie de la connaissance ; on propose enfin une revue critique de pseudo-postures réflexives et éthiques qui ne mènent pas vraiment à une véritable humanité de la science du discours.

Comment l’expérience peut-elle mener à une éducation corporelle ? Une expérience sans conscience n’est pas seulement ruine de l’âme mais épuisement du corps faute d’une science réflexive constituée. Mais laquelle ? La phénoménologie a cru pouvoir réduire le vivant au vécu de la conscience avant de devoir reconnaître les difficultés d’une esthésiologie purement subjective et transcendantale. Dewey reconnaît à la physiologie de l’organisme vivant une matière suffisante pour nous indiquer par l’instinct, la fatigue, l’effort, l’habitude, le développement et la croissance des informations dont la conscience devrait s’emparer pour modifier les conditions de notre existence. L’éducation corporelle, à la différence de l’éducation physique, est dans l’usage que nous faisons de nous-mêmes et non dans le seul entretien physique d’un exercice sans réflexivité suffisante pour comparer le passé habituel et le nouveau geste.

Abstract: Les récits de Mahi Binebine réservent une place de choix à l'artiste: des figures de poètes, de conteurs, de musiciens et de danseuses y sont à l'honneur. Terre d'ombre brûlée (2014) est un récit à part où Binebine réalise la conjonction entre sa carrière de peintre-sculpteur et son statut d'écrivain. Partant du fait divers de la mort de Jilali Gharbaoui sur un banc parisien en 1971, il construit une fabulation autour de la figure du peintre, son apprentissage, ses illusions et ses désillusions, son combat pour la reconnaissance dans un monde où règne une concurrence farouche et où les valeurs marchandes l'emportent souvent sur les valeurs de l'art. À l'histoire fabulée de Gharbaoui se joignent celles d'autres peintres comme l'italien Alberto, l'espagnol Toni et d'autres artistes exilés qui permettent à Binebine d'exposer sa propre philosophie de l'art, une philosophie très romantique qui fait de l'artiste un voleur de feu et un voyant chargé de mettre des morceaux d'azur dans les yeux de ses semblables.

Le problème du système comme mode de construction de la pensée philosophique a trouvé dans la période de l’Idéalisme allemand l’un de ses points culminants dans l’histoire de la philosophie. Loin de se limiter à une question extrinsèque portant sur le choix d’une forme d’exposition qui resterait relativement indifférente au contenu de la doctrine elle-même, l’adoption ou le rejet de tel ou tel type de systématicité implique des décisions conceptuelles importantes touchant à des problèmes philosophiques qui sont au coeur des discussions de l’époque. C’est notamment la question de la complétude du système et de son rapport à une éventuelle extériorité qui sont mis en jeu dans ces discussions. Parmi les acteurs de cette controverse, Jacobi, Fichte et Hegel se sont ainsi affrontés, directement ou indirectement, sur la question spécifique du rapport entre système et vie, d’une part, entre système et absolu, d’autre part. Alors que Jacobi reproche à Fichte d’absorber la vie dans son système mortifiant et nihiliste et que Hegel dénonce au contraire dans la Doctrine de la science l’incomplétude d’un système incapable de combler l’écart entre savoir et vie, pour Fichte, l’unité différenciée de la vie et du système, posés comme points de vue de la réflexivité philosophique, rend possible un système qui, quoique accompli en lui-même, n’abolit pas son extériorité constitutive et son ouverture à la vie.

Résumé Nourri de philosophie hermétique, Baudelaire a tenté dans son oeuvre, voire dans sa vie, d'atteindre la réalisation du Grand OEuvre alchimique. En effet, ses textes recèlent une quête de l'unité originelle qui peut et doit être recouvrée grâce à la réunion de ses deux opposés constitutifs, l'art et l'amour représentant les deux moyens susceptibles de conduire à cette coincidentia oppositorum .

Résumé La philosophie de l'art d'Étienne Gilson n'accorde aucune place au roman. Après avoir dégagé les raisons de ce rejet et en avoir dévoilé les présupposés, nous montrons que le roman a droit de cité dans la sphère des arts majeurs, et ce même à partir des principes de la théorie de Gilson.

L'esthétique, en tant que discipline établie, traite des oeuvres d''art, de leur statut et propriétés, de leur réception et des évaluations dont elles font l'objet. En ce sens, son programme est limité, notamment en ce qu'il laisse de côté les questions de production, poétique ou poïétique, qui ont constitué pendant longtemps une part importante de la réflexion sur l'art. Les questions générales d'ontologie, de réception et d''évaluation ont fait l'objet d'investigations approfondies qui sont tributaires de l'idée d'œuvre d''art et ne semblent pas pouvoir être poussées beaucoup plus loin. Il faut surtout remarquer que les conditions dans lesquelles l'esthétique s'est développée sont désormais caduques. L'hyper-muséalisation en relation avec le développement du tourisme, l'industrialisation de la production artistique aussi bien d'élite que courante, la globalisation et la circulation des produits artistiques, l'esthétisation générale de la vie, obligent à revoir la problématique. Il faut d'abord partir des productions de masse en prenant en compte des expériences comme celles du cinéma, du jeu vidéo, de la musique techno, de la bande dessinée, etc. Il faut ensuite développer l'étude de l'expérience esthétique, souvent considérée comme une évidence sans jamais être décrite dans sa diversité à la fois anthropologique et verbale. C'est là redimensionner l'esthétique. Il faut probablement aussi revenir à certains thèmes de la philosophie de l'art, notamment à la dimension du faire artistique – à la poïétique – et à la question inéliminable de la beauté.

La résistance est toujours résistance à une hégémonie ou à une homogénéisation, à ce que Derrida nomme une "homohégémonie". Elle entre toujours en résistance à la figure de la maîtrise - et d'abord dans le domaine de la culture. C'est contre la prétention hégémonique de la raison hégélienne - et donc de l'universel -, entendue comme l'identité absolue à soi, que la philosophie contemporaine entre en résistance. Elle s'efforce, en effet, renonçant au fantasme d'une pureté originaire, de penser une identité qui non seulement accueille une altérité mais se laisse altérer par elle. Qu'il s'agisse de jazz ou de langue, d'interprétation (Adorno et Patrick Williams) ou de traduction (Walter Benjamin), qu'il s'agisse même de l'art contemporain et de son rapport au Musée (Breton, Picasso, Malraux), c'est toujours dans la résistance que se constitue une véritable identité - qui est refus d'une clôture sur soi.

Le présent article tente de montrer comment les auteurs francophones d’Afrique sub-saharienne s’approprient la langue française ; idiome appartenant à l’Autre puisque hérité de l’ex-colonisateur. Cette pensée d’en être propriétaire ou de se l’approprier se heurte évidemment contre celle de Jacques Derrida qui a brillamment défendu l’idée qu’une langue ne saurait être une chose que l’on peut posséder et sur laquelle il serait possible d’avoir un contrôle quel qu’il soit. Notre article n’a pas l’objectif de contredire l’argument de Jacques Derrida, à contrario. En effet, si une langue ne peut être un objet auquel on peut prétendre avoir un droit quelconque, elle est néanmoins une matière malléable et les locuteurs non natifs peuvent, soit l’adopter comme ils l’ont apprise ou la transformer selon leur culture, croyances, philosophie, etc. Lui faire subir des changements aussi bien du point de vue lexicologique, morphologiquement, syntaxique, etc. afin de l’adapter à leurs us et coutumes est ce que nous entendons par appropriation de la langue de l’Autre. Pour quelles raisons les auteurs francophones d’Afrique sub-saharienne entreprennent-ils de s’approprier le français ? Parviennent-ils à faire cette langue leur ? Par quels moyens ? Telles sont quelques-unes des questions posées dans cet article et auxquels nous avons essayé de répondre en nous fondant sur trois romans : Le chercheur d’Afriques (Henri Lopes, 1990), Quand on refuse on dit non (Ahmadou Kourouma, 2004) et La femme aux pieds nus (Scholastique Mukasonga, 2008).

La notion d'enfant était celle d'être immahrre et de sujet d'erreur par rapport à l'adulte en tant que sujet de raison, depuis Platon jusqu'à Descartes. À l'époque du romantisme, l'idée de l'enfant comme un nouvel esprit apparut. La manière dont on s'adresse à l'enfant offre également un indice créatif. Au niveau de la philosophie et de l'art, l'opposition adulte-enfant est d'autant plus polémique que cette opposition est considérée par le changement du concept entre le classique et le moderne. Notre étude tente d'examiner comment l'idée de l'enfant comme autrui rend possible l'expérience esthétique non cognitive, sans jugement et impliquant des concepts. Nous examinons donc des exemples concrets à travers l'étude attentive des peintures de Dubuffet et Le Petit Prince de Saint-Exupéry. L'idée de l'enfant jouant le rôle de pivot dans la peinture de Dubuffet qui a été frappé par la capacité de l'enfant à utiliser son imagination de manière profondément créative. En revanche cette idée de 'l'enfant' dans Le Petit Prince est placée au seuil entre l'enfance et l'adulte, proposant la possibilité d'échapper à la dichotomie.

L'objectif principal que l'on se propose d'atteindre dans cet article est de dégager une caractéristique de la chose, telle qu'elle est présentée dans la philosophie hégélienne prise dans son aspect général. On commence donc par établir la position particulière du concept de chose (Dingbegriff) dans la chaîne conceptuelle élaborée par Hegel: – premièrement, dans le domaine logique de l'être (Science de la logique), – deuxièmement, dans le domaine effectif de l'être (Phénoménologie de l'esprit) où l'on suit analytiquement le mouvement encerclant (petits cercles) les expériences de la conscience allant toujours par trois éléments répétitifs et annonçant le 4e élément vide (d'où le manque du quatrième) selon le rythme 3/4. Ayant exécuté ces analyses, il nous faut encore distinguer le concept de chose (Ding) de celui de chose abstraite (Sache). La comparaison de ces deux concepts nous montre que dans sa méditation sur la chose Hegel privilégiait constamment les déterminations de nature «stéréométrique» (in sich, für sich, zu sich et an sich). En ce qui concerne le concept de chose, la plus importante détermination s'avère celle de «an sich» (l'à-soi), c'est-à-dire celle qui met en valeur la non-adhésion de la chose à elle-même, prenant la forme d'un écart intérieur dans le concept même. Le rôle de cet écart semble être neutralisé – voire masqué – par Hegel dans sa présentation de la chose. Et pourtant, c'est cet «écart» qui fait ressortir la délimitation de la chose comme une tendance à unifier ses propres déterminations dans une coordination de la forme et de la matière. Cette coordination n'annule pourtant pas la contradiction originelle qui soutient l'écart au-dedans de chaque chose. Bref, chez Hegel, la chose n'est «logiquement» qu'une unité hétérogène. Dans le domaine effectif, la chose se caractérise avant tout par une mobilité: elle constitue un passage continu du particulier au général – et inversement. Elle apparaît donc alternativement comme quelque chose d'essentiel et d'inessentiel pour la conscience. Là encore, la cause en est l'écart où la différence intérieure qui travaille au sein de chaque chose effective en tant qu'une oscillation égalité/inégalité, positivité/négativité, identité/dissemblance, etc. Ce qui explique, par ailleurs, une thèse célèbre de Hegel selon laquelle, dans les choses, l'identité et la contradiction sont un. Finalement, les petits cercles observés dans les analyses menées dans la sphère effective forment un grand cercle mobile de l'ensemble du système hégélien dont le mouvement laisse se penser selon l'analogie avec l'art de la danse. La philosophie de Hegel nous dévoile ainsi son aspect – rarement ou presque jamais – reconnu d'une pensée légère et tournante à trois temps, pas en avant puis en arrière dans une suite d'actes contradictoires : la philosophie qui danse la valse.

This article seeks to re-evaluate the importance of the political in the thinking of Maurice Merleau-Ponty. The article first shows that Sartre’s description of Merleau-Ponty’s intellectual trajectory as one of increasing political apathy from the 1950s onwards is inaccurate. The article then demonstrates that throughout the post-war period, including in his project for a new ontology, Merleau-Ponty believed that a revised version of Marxism would provide the methodological framework within which philosophical work could address the political challenges of the present. This revised Marxism was to be a direct alternative to the reifying uses of Marx’s thinking. It would rely upon the latter’s self-reflexive historicism, which meant its very failures showed how philosophy might transform itself in connection with its own time. Cet article tente souligner la place du politique dans la pensée de Maurice Merleau-Ponty. On contestera d’abord la description faite par Sartre de sa trajectoire intellectuelle, selon laquelle il aurait fait preuve d’une apathie croissante, à partir des années cinquante, vis-à-vis des questions politiques. On montrera ensuite que durant toute la période d’après-guerre, jusque dans les recherches ontologiques ultimes, Merleau-Ponty a pensé qu’un usage renouvelé du marxisme permettrait au travail philosophique de répondre aux défis politiques du présent. Une telle révision du marxisme représentait une alternative directe aux usages réifiant de la pensée de Marx. Cette révision serait rendue possible par la réflexivité historiciste de cette pensée, qui fait que, dans ses erreurs mêmes, celle-ci révèle la capacité de la philosophie à se transformer au contact de son temps.

À travers les âges, l'unité de l'lnde — « India is one » disait Dumont — a été symbolisée par une continuité culturelle enchâssée dans une structure sociale fondamentalement religieuse, comme l'exprimait Srinivas: « The concept of the unity of India is essentially a religious one », mais l'on peut ajouter que la structure de cette tradition a contribué à la projection d'une image unifiée de la civilisation qui a atteint le point de son plus haut développement à la fin de la période Gupta. Non qu'il n'y ait pas eu de changements, mais, vers la fin de cette période, la plupart des traités systématiques dans les champs de la réligion, de la littérature, de l'art, de la science et de philosophie ou de l'éthique s'étaient cristallisés dans ce qu'on a pu recemment appeler la « Grande Tradition ». Les périodes qui suivirent revinrent à une particularisation graduelle des institutions et des valeurs à l'intérieur de la tradition culturelle hindoue et aboutirent, dans certains cas, à des phénoménes de segmentarisation de cette « Grande Tradition ». Le centre de l'effervescence culturelle émigra du nord au sud de l'lnde et se régionalisa, donnant lieu a des mouvements hétérodoxes de reformulation et de reinterpretation des croyances socio-religieuses et des structures rituelles fondamentales de l'hindouisme. Sous la poussée des divers mouvements de bhakti, des saints-philosophes comme Śankara, Rāmānuja, Madhya rapprochérent la « Grande Tradition » du peuple, tout en modifiant son enseignement et en orientant leurs efforts vers un mouvement plus libéral vis-à-vis des Śūdra ou des basses castes; comme l'exprimait Stein: « In the eleventh century […] doctrinal issues come to be related quite directly to the place of Sūdrain the sect » (Stein 1968, p. 83).

Este artigo apresenta de modo breve os principais conceitos da filosofia de Henri Bergson em relação à gênese do tempo e sua proximidade com a experiência do pensamento. O ponto de intercessão entre tempo e pensamento se dá aí pelo caso da memória e sua relação paradoxal com a percepção, onde a sucessão cronológica do presente e do passado é substituída pela coexistência virtual. Por fim, será esta relação que encontraremos no cinema, o qual se constituirá como a arte que faz disparar a experiência do pensamento através de suas imagens-tempo.PALAVRAS-CHAVE: Bergson. Tempo. Pensamento. Cinema. RÉSUMÉ Cet article présente brièvement les principaux concepts de la philosophie de Henri Bergson en ce qui concerne la genèse du temps et sa proximité avec l'expérience de la pensée. Le point d'intersection entre le temps et la pensée est donné ici par le cas de la mémoire et sa relation paradoxale avec la perception où la succession chronologique de la présente et le passé est remplacé par la coexistence virtuelle. Enfin, c'est cette relation que l'on retrouve dans le cinéma, qui constituera l'art qui pousse l’expérience de la pensée à travers votre images-temps.MOTS-CLÉS: Bergson. Temps. Pensée. Cinéma.

L'Æsthetica de Baumgarten est restée depuis plus de deux cents ans dans l'ombre de la «révolution» au moins nominale qu'elle a représentée pour l'histoire de la philosophic moderne. Et de fait, Baumgarten doit moins son importance historique à l'évaluation rigoureuse qu'on a pu faire des concepts qu'il a contribué à développer, qu'à l'ouverture d'un champ théorique et philosophique particulier. Car quelles que soient les limites et les lacunes historiques de son projet théorique, il n'en reste pas moins qu'une grande partie de la tradition philosophique de l'esthétique, en particulier dans le contexte de la philosophie allemande, y a trouvé la possibilité d'une unification et comme la marque d'une «origine». C'est Baumgarten qui, le premier en Allemagne, a réuni les conditions nécessaires pour assurer à la théorie de l'art et du beau une cohérence systématique qui lui avait été auparavant refusée et, par voie de conséquence, pour lui permettre de former un champ théorique et philosophique distinct. On a souvent fait remarquer que Baumgarten avait «inventé» très peu de thèmes nouveaux en esthétique; et il est indéniable qu'il s'est contenté la plupart du temps de réorganiser, dans ses observations, un matériau à la fois ancien et restreint, qu'il tire presque exclusivement de la rhétorique et de la poétique traditionnelles. Mais la pertinence historique de sa pensée tient plutôt au fait qu'il crée une nouvelle perspective unifiée, un nouveau centre de gravité qui permet d'organiser de façon neuve un ensemble de phénomènes qui avaient été traités avant lui de façon indépendante.

Pendant longtemps, dans les pays arabes et dans les esprits de certains, la prose fut considérée comme un genre mineur ; seul l'art poétique méritait bien ses lettres de noblesse. Il s'agit d'une idée dont les racines remonteraient à la période antéislamique qui aurait réservé à la poésie et aux poètes une place de prédilection. Par la suite, avec l'avènement de l'islam et sous les quatre premiers califes, la poésie se fit plus discrète pour revenir plus forte que jamais avec les Omeyyades et puis avec les Abbassides. La période dite de décadence que nous situons schématiquement entre le XIIIe et le XIXe siècle, n' a pas dérogé à cette règle. Les Mille et Une Nuits, que certains considèrent comme le chef-d'œuvre par excellence de la littérature de l'imaginaire populaire arabe, ne sont toujours pas classées par les spécialistes arabes dans le genre « sérieux » ; cette œuvre est rangée sous la rubrique du conte populaire. Les reproches formulés par l'intelli- gentsia al-&üssa à l'encontre des Mille et Une Nuits et de toutes les œuvres qui appartiennent au même genre soutiennent que ni les thèmes traités ne sont nobles, ni la langue utilisée n'est correcte ni soutenue. La conclusion en fut qu'il s'agit bien là d'un genre mineur destiné à amuser le peuple et à alimenter l'ima- ginaire du vulgum pecus ou la 'âmma. Durant les siècles qui ont précédé la renaissance Nama, la prose, lorsqu 'elle n'avait pas pour objet la philosophie falsafa, la grammaire, les sciences de la religion, l'exégèse coranique ou les sciences d'une manière plus large, et qu'elle ne satisfaisait pas aux principes de l'éloquence et de la rhétorique Fasâ&a et balâàa, n'appartenait pas au corpus du adab au sens noble du terme.

A l’occasion d’une recherche consacrée à la réflexivité dans l’activité d’éducateurs spécialisés, ce texte discute comment les idées agissent dans l’action depuis une perspective qui privilégie une entrée non mentaliste et non réflexive dans l’étude de leur activité. A partir des apports de la philosophie pragmatiste de Dewey, il s’agit d’observer les expérimentations que les éducateurs font dans leur activité afin de résoudre les problèmes qu’ils rencontrent avec un jeune. L’examen précis d’une séquence d’échanges entre les éducateurs et le jeune met en évidence la manière dont des idées agissent de manière immanente dans l’activité, sans que s’opère une coupure entre pensée et action telle qu’elle est souvent employée pour décrire la position réflexive.

O presente trabalho oferece uma leitura sobre o tratamento dado porAnne Sauvagnargues aos processos de criação em Deleuze et l’art. Ao tomar oconceito de bloqueio e a noção de subtração como formuladores de tais processoso ensaio é levado à crítica que a filosofia da diferença realiza ao primado do sujeito.Na tentativa de compreender a relação entre esta crítica e os processos de criaçãoprepara uma composição de três imagens: desejo, individuação, linha de fuga. Porfim, a partir de uma conhecida análise de Franz Kafka busca aproximar tais imagensdo agenciamento inicialmente proposto entre bloqueio, subtração e criação.Palavras-chave: Deleuze; Arte; Anne Sauvagnargues; Processos de Criação. Résumé: Le présent ouvrage propose une lecture sur le traitement donné par Anne Sauvagnargues aux processus de création dans Deleuze et l'art. En prenant le concept de blocage et la notion de soustraction comme formulateurs de tels processus, l'essai est porté à la critique que la philosophie de la différence fait a le primat du sujet. En vue de comprendre la relation entre cette critique et les processus de création, il prépare une composition de trois images: le désir, l'individuation, la ligne de fuite. Enfin, à partir d'une analyse bien connue de Franz Kafka, il cherche à rapprocher ces images de l'agencement initialement proposée entre blocage, soustraction et création. Mots-clés: Deleuze; Art; Anne Sauvagnargues; Processus de création

Dans un texte de 1908 intitulé « Digressions sur l’Étranger » (1999), le sociologue Georg Simmel définit ce dernier comme l’homme venu d’ailleurs et installé à demeure, même s’il reste un voyageur potentiel. Membre du groupe dans lequel il s’est fixé, il y occupe une position distincte, en raison de son origine et se trouve renvoyé à une altérité plus ou moins bien acceptée. Souvent pénible, cette situation peut s’avérer positive dans la mesure où elle favorise un questionnement sur le monde social : « parce qu’il n’a pas de racines dans les particularismes et les partialités du groupe, il s’en tient à l’écart avec l’attitude spécifique de l’objectivité, qui n’indique pas le détachement ou le désintérêt, mais résulte plutôt de la combinaison particulière de la distance et de la proximité, de l’attention et de l’indifférence.» (Simmel, 1999, 55) A cette analyse répond, plus de trente ans après, celle du sociologue autrichien Alfred Schutz. Dans un article intitulé « L’étranger », publié initialement en 1944 aux États-Unis où il avait fui la menace nazie, Schutz s’attache à son tour, en phénoménologue du social, à décrire les difficultés et les capacités de l’étranger (Schutz, 2003). Celui-ci ne dispose pas de cette connaissance immédiate venue de la pensée d’habitude (thinking as usual). Pour lui, le modèle culturel du groupe d’accueil, dépourvu de l’évidence d’un sens commun, s’avère problématique. Schutz insiste sur son désarroi, mais il souligne, comme Simmel, son potentiel heuristique, lié à la nécessité d’examiner ce qui, pour d’autres, va de soi. Ainsi, note-t-il : « l’étranger discerne, souvent avec une douloureuse clairvoyance, l’émergence d’une crise susceptible de menacer toutes les fondations d’une “conception relativement naturelle du monde” » (Schutz, 2003, 17). Le modèle explicite de Simmel est la position des Juifs, intermédiaires jugés nécessaires, donc tolérés mais stigmatisés, dans la société précapitaliste. Mais au delà, il vise la condition de minoritaire qu’il connaît lui-même en tant que Juif assimilé et converti qui n’a jamais été accueilli par l’université allemande. Le modèle de Schutz est le nouveau venu, l’immigrant de fraîche date, dont on ne sait pas encore s'il va rester marginalisé ou s'il va s’intégrer. Schutz, lui aussi, parle d’expérience : quand il publie ce texte, cela fait six ans qu’il est arrivé aux États Unis. C’est un exilé qui a dû changer de code, de langue et d’environnement et qui regarde, intrigué, la société américaine. Ces deux formes d’expérience de l’étrangéité ont été vécues et théorisées par de nombreux intellectuels juifs allemands, contraints de fuir après l’arrivée au pouvoir d’Hitler. C’est le cas de Siegfried Kracauer qui a étudié l’architecture, la philosophie, la sociologie et a suivi le séminaire privé de Simmel, dans les années 1910 à Berlin. Il a participé activement à l’effervescence culturelle et politique de la gauche de Weimar avant de connaître les chemins de l’exil, en France puis aux États Unis. Comme son maître Simmel, il déchiffrait dans le quotidien urbain, la culture de masse ou l’esthétique ordinaire les signes révélateurs d’une mutation de la société. Selon Theodor Adorno, « Le comportement [de Kracauer] à l’égard de l’expérience était toujours celui de l’étranger, transposé dans le domaine de l’esprit. » (1984, 273) Dans son dernier ouvrage, L’Histoire Des avant-dernières choses, il compare l’historien à l’étranger, entrant dans un monde auquel il n’appartient pas. Et il écrit aussi à propos de l’exilé : « il a cessé d“appartenir” » (he has ceased to belong), (Kracauer, 2006, 146). Pour Kracauer, cette non appartenance, qu’il définit également comme une « exterritorialité », rapproche la situation de l’étranger ou de l’exilé d’un côté et la position du sociologue ou de l’historien de l’autre. A son tour, Edward Saïd donne de nombreux exemples des affinités entre expérience du déplacement, renouvellement du regard et pensée critique (2008). Parmi ceux-ci, il évoque les travaux d’Adorno dans son exil new-yorkais. Il est devenu, dit-il, un chasseur d’illusions et la situation pénible et précaire dans laquelle il se trouvait, en lui donnant une vision à la fois proche et distanciée, a sans nul doute favorisé la lucidité de ses analyses sur le caractère administré d’une modernité dépourvue d’humanité. Pour lui, ajoute-t-il, le refus de cet état des choses est la mission de l’intellectuel en exil. Une mission que Saïd, Américain d’origine palestinienne, se fixe à son tour dans sa théorie nomade (traveling theory) de l’analyse littéraire, qui opère un décentrement radical par rapport à la culture hégémonique occidentale. Si une expérience de minoritaire ou d’exilé peut inciter à se défaire des évidences familières, à se détacher des représentations communes et ainsi à développer une pensée critique, on peut aussi, par méthode ou par principe épistémologique « jouer l’étranger », selon l’expression de deux historiens des sciences anglais Steven Shapin et Simon Schaffer (1993, 12). Ils cherchaient à expliquer pourquoi la méthode expérimentale fait scientifiquement preuve. Pour répondre à cette question, il leur fallait, disaient-ils, citant Schutz, suspendre leur perception routinière sur l’évidence de l’expérience et aborder « leur » culture de l’expérimentation à la manière dont un étranger percevait une culture autre que la sienne. Ce qu’ils ont fait en étudiant les controverses sur le sujet au XVIIe siècle (entre Thomas Hobbes et Robert Boyle). Ils ont pratiqué ce que l’historien Carlo Ginzburg nomme l’« estrangement » (straniamento). (2001) L’estrangement est un procédé littéraire provoquant une défamiliarisation afin de donner une perception plus exacte de ce qui est raconté (notons ici que c'était déjà l'appréhension de Montaigne, notamment dans le chapitre "Des Cannibales" des Essais). Ginzburg, qui rappelle la longue histoire de ce procédé, de Marc Aurèle à Tolstoï, montre que son objectif a toujours été critique : l’estrangement permet de se défaire des « représentations fallacieuses », des « postulats qu’on croyait évidents » et des « modes d’identification rebattus et usés par les habitudes perceptives » (2001, 21). C’est « un instrument de délégitimation à tous les niveaux, politique, social, religieux » (2001, 29). Il libère le regard en lui ôtant les lunettes des normes ou des traditions culturelles. En cela, il intéresse l’historien mais a une portée cognitive et épistémologique plus générale. Pour le sociologue, qui étudie la société dans laquelle il est lui-même immergé, la position de l’étranger (et la réflexivité qu’elle implique), est une nécessité méthodologique. Il faut « penser ailleurs » pour aiguiser les interrogations et stimuler les interprétations (Lapierre, 2006), en prenant notamment de la distancepar rapport aux évidences des institutions et des sens communs en cours dans la société. L’ethnologue travaillant de façon classique sur des terrains lointains, lui, occupait de fait une position d’étranger, bien qu’un peu particulière. Ni touriste de passage en quête d’exotisme, ni résident installé à demeure, il était « l’intrus familier ». Le défi étant d’être de moins en moins intrus et de plus en plus familier, tout en considérant, d’un « regard éloigné », les observés comme des objets. Cette façon de travailler au loin, sur des terrains circonscrits, avec des systèmes interprétatifs puissants et exclusivement forgés en Occident, est désormais remise en question. Car les sociétés sont mondialisées et les « aires culturelles » reconfigurées par les migrations. Il n’y a plus centre et périphérie, sujet sachant et objet du savoir. Enfin, l’exercice de l’anthropologie n’est plus une exclusivité occidentale. Tandis que les mondes se rapprochent, deux options s’offrent désormais à l’anthropologue. Il peut user de ses propres outils pour « jouer à l’étranger chez lui ». Le détour par l’ailleurs qui permet en retour sur les us et manières de sa propre société n’est certes pas une nouveauté, Montaigne le pratiquait déjà ("Je ne dis les autres que pour d'autant plus me dire"), mais il reste fructueux, comme l’ont montré, par exemple, les travaux de Georges Balandier (1985) ou de Marc Abélès (2000). Il peut également, et cette voie est plus engageante (dans tous les sens du terme), coproduire un savoir où chacun est l’étranger familier de l’autre.

Une préoccupation pour la réalisation empirique de la paix traverse le discours disciplinaire anthropologique. Ses racines sont profondes et multiples, mais convergent en un ensemble de questions situées à l’intersection entre la recherche de terrain, la philosophie politique et l’engagement pratique. A-t-il déjà existé des sociétés humaines vivant en paix? Quelles sont les conditions permettant, ou ayant permis, l’existence de cette paix? Est-il possible d’entrevoir un chemin vers la paix pour les sociétés contemporaines? On comprendra rapidement que ces questions sont indissociables de la définition même donnée au concept de paix. Intuitivement, nous pouvons comprendre la paix comme un « souhaitable » individuel et collectif. Bien entendu, une telle formulation est insatisfaisante pour l’analyse ou pour guider l’action. Mais avant de la préciser davantage il faut prendre la mesure de la puissance de la notion de paix en tant que référent vide, en tant que réceptacle dans lequel ont été versées les aspirations les plus diverses. La quête de la « paix » a été invoquée pour justifier tant les actions nobles que les actions exécrables de l’histoire. Ce constat pourrait facilement mener à penser que le terme est peu utile dans le cadre d’une discussion sérieuse portant sur les finalités humaines. Cependant, c’est justement le caractère polysémique du mot « paix », doublé du fort investissement normatif dont il fait l’objet, qui lui donnent sa prégnance politique. Comme n’importe quelle autre notion, celle de paix est l’enjeu de luttes de sens. Mais définir la « paix », c’est définir le domaine du souhaitable, du possible, du raisonnable; c’est intervenir directement sur l’horizon des aspirations humaines. Il n’est donc guère surprenant que les tentatives visant à fixer le sens de ce mot soient abondantes, souvent contradictoires entre elles et généralement convaincues de leur légitimité. L’ethnographie participe de diverses manières au travail de définition de la paix. Par exemple, l’ethnographie a joué – et semble parfois tentée de continuer de jouer – un rôle important dans la reproduction du paradigme édénique. Dans cette conception, la paix est comprise à la fois comme une absence de violence interpersonnelle et une régulation harmonieuse des conflits dans la société. Les représentations idylliques de telles sociétés dites « en paix » (Howell et Willis 1989) témoignent d’une tentation dans certains écrits ethnographiques d’idéaliser des sociétés traditionnelles, précoloniales, ou en résistance. Elles participent d’un travail de critique très ancien qui s’opère par contraste, procédé par lequel l’ « Autre » ethnographique est posé comme l’antithèse d’un monde (moderne, capitaliste, colonial, écocide, patriarcal, etc.) dénoncé comme aliéné et violent. L’anthropologie a souvent été prise à partie pour avoir employé une telle stratégie discursive opposant les « sociétés en paix » aux sociétés mortifères. Il faut noter, cependant, que ces remontrances participent elles aussi à la lutte de sens dont l’enjeu est la définition de la notion de paix. Les apologues du colonialisme, par exemple, utilisaient leur propre stratégie de critique par contraste : les lumineux principes (euro-centriques, libéraux, entrepreneuriaux) supposément aux fondements de la prospérité universelle viendraient supplanter les « ténèbres » locales dans ce que Victor Hugo (1885) a décrit comme la « grande marche tranquille vers l’harmonie, la fraternité et la paix » que serait pour lui l’entreprise coloniale en Afrique. Nous glissons ici dans une autre définition de la « paix » ayant joué un rôle important dans l’histoire de l’anthropologie, soit la pacification. Ici, la paix n’est pas un état observable dans les sociétés ethnographiées, mais plutôt un résultat à produire par une intervention politique, incluant militaire. La naïveté de la « grande marche tranquille » d’une Histoire par laquelle l’humanité cheminerait inéluctablement vers une convergence dans des valeurs euro-centriques communes se dissipe ici. Elle fait place à des positions qui établissent leur autorité énonciative en se présentant comme « réalistes », c’est-à-dire qu’elles rejettent l’image édénique de la paix et se rangent à l’idée que la violence est le fondement du politique. Dans cette perspective, la définition de la paix serait la prérogative de ceux qui peuvent l’imposer. La « paix » se confond alors avec l’ordre, avec la répression des conflits sociaux et, surtout, avec un acte de prestidigitation sémantique par lequel les violences faisant avancer les ambitions hégémoniques cessent d’être vues comme violences. Elles deviennent des opérations, des interventions, des mesures, voire des politiques entreprises au nom de la « paix sociale ». On le sait, l’anthropologie a fait plus que sa part pour faciliter les pacifications coloniales. Par son rôle dans des politiques nationales telles l’indigénisme assimilationniste, elle a également contribué à des « projets de société » visant l’unification de populations hétérogènes sous l’égide du nationalisme, du capitalisme et de la docilité aux institutions dominantes. Après la seconde guerre mondiale, il n’a pas non plus manqué d’anthropologues prêtes et prêts à s’associer aux entreprises de pacification/stabilisation par le développement et par l’intégration de populations marginales à l’économie de marché. Dans la plupart des cas, l’anthropologie a été instrumentalisée pour réduire le recours à la violence physique directe dans les entreprises de pacification, proposant des approches moins onéreuses et plus « culturellement adaptées » pour atteindre les mêmes objectifs d’imposition d’un ordre exogène à des sociétés subalternes. Un point tournant dans la critique de la pacification a été le dévoilement de l’existence du projet Camelot dans la seconde moitié des années 1960 (Horowitz 1967). Cette vaste opération mise sur pied par le gouvernement américain visait à engager des spécialistes des sciences sociales pour trouver des moyens d’influencer les comportements électoraux en Amérique latine. Cette initiative visait à faire passer à l’ère de la technocratie les stratégies « civiles » de pacification coloniales développées en Afrique dans les années 20-30 et en Indochine dans les années 50. Outre la dénonciation par les anthropologues nord-américains et européens de cette collusion entre les sciences sociales et impérialisme qui s’est encore illustrée dans le sud-est asiatique pendant la guerre du Vietnam (Current Anthropology 1968), la réponse critique face au dévoilement du projet Camelot fut, notamment, de déclencher une réflexion profonde en anthropologie sur la frontière entre la paix et la guerre. Même si le recours à la manipulation psychologique, économique, politique, et diplomatique n’impliquait pas nécessairement, en lui-même, de violence physique directe il devenait impératif de théoriser les effets de violence produits par cette stratégie (Les Temps Modernes 1970-1971). Si l’idée que certaines « paix » imposées peuvent être éminemment violentes fut recodifiée et diffusée par des chercheurs du Nord à la fin des années 1960, elle était déjà bien en circulation au Sud. Frantz Fanon (1952) mobilisait le concept d’aliénation pour désigner les effets des violences symboliques, épistémologiques et culturelles des systèmes coloniaux. Gustavo Guttiérez (1971), impliqué dans le développement de la théologie de la libération en Amérique latine, parlait pour sa part de « violence institutionnalisée » dans les systèmes sociaux inéquitables. Sous leur forme la plus pernicieuse ces violences ne dépendaient plus d’une application constante de force physique directe, mais s’appuyaient sur une « naturalisation » de la domination. Dans ce contexte, il devenait clair que la notion de paix demandait une profonde révision et exigeait des outils permettant de faire la distinction entre la pacification aliénante et une paix fondée sur la justice sociale. Travaillant à cette fin, Johan Galtung (1969) proposa de faire la différence entre la paix « négative » et la paix dite « positive ». La première renvoie à l’absence de violence physique directe. Elle est une condition considérée comme nécessaire mais de toute évidence non suffisante à une paix significative. Déjà, des enjeux définitionnels importants peuvent être soulevés ici. Une société en paix doit-elle éliminer les sports violents? Les rituels violents? Les représentations artistiques de la violence? Qu’en est-il de la violence physique directe envers les non-humains? (Hébert 2006) La paix positive est une notion plus large, pouvant être rapprochée de celle de justice sociale. Les anthropologues ont tenté de la définir de manière inductive en proposant des études empiriques de deux types. Dans un premier temps, il s’est agi de définir diverses formes de violences autres que physique et directe (telles les violences structurelles, symboliques, épistémiques, ontologiques, etc.) et poser la paix positive comme le résultat de leur élimination. Par contre, les limites de cette « sombre anthropologie » (Ortner 2016) ont appelé des recherches complémentaires, plutôt centrées sur la capacité humaine à imaginer et instituer de nouvelles formes sociales dépassant les violences perçues dans les formes passées. L’idée d’une paix stable, définitive et hors de l’histoire – en d’autres mots édénique – disparaît ici. Elle est remplacée par des processus instituants, constamment examinés à l’aune de définitions de la violence qui, elles-mêmes, sont en transformation constante. La définition de la paix demeure l’enjeu de luttes de sens. Ces dernières se résolvent nécessairement dans des rapports politiques concrets, situés historiquement et sujets à changement. Les travaux anthropologiques ne font pas exception et sont pleinement engagés dans la production politique de ces définitions. Mais l’anthropologie de la paix participe également de la réflexivité que nous pouvons avoir tant face aux définitions cristallisées dans nos institutions que face à celles qui se proposent des les remplacer.

« Tradition » et « modernité » sont longtemps apparues, pour les sciences sociales et le sens commun, non seulement comme des notions relatives, initialement définies l’une par rapport à l’autre dans un rapport d’exclusivité mutuelle, mais plus encore, comme des qualificatifs désignant de véritables régimes d’humanité – sociétés traditionnelles et modernes. Pourtant, de l’intérieur même du champ anthropologique, de nombreuses critiques se sont régulièrement élevées à l’encontre de ce découpage trop schématique, appelant à davantage de réflexivité quant à l’usage de ces catégories englobantes. En effet, durant une majeure partie de son existence, l’anthropologie a été associée à l’étude des sociétés « primitives », ou « traditionnelles », alors que la description des sociétés « civilisées », ou « modernes », était dévolue à la sociologie. Cette distinction épousait de fait l’auto-compréhension des sociétés occidentales, dont la reconstruction évolutionniste de l’histoire de l’humanité présentait celle-ci selon une succession linéaire et nécessaire de stades indiquant les progrès de l’esprit humain, manifestes tant au niveau de l’organisation sociale, de la connaissance des phénomènes, de la morale personnelle que des réalisations matérielles et techniques. Aussi, dès la rencontre effective avec des sociétés aux langues, mœurs, croyances ou activités dissemblables, l’intérêt pour l’altérité comme différence s’est trouvé en tension avec une volonté de classification abstraite, selon une philosophie de l’histoire élaborée à partir des catégories intellectuelles propres à la trajectoire occidentale. Cela passe notamment, à partir des 18éme-19èmes siècles, par une auto-identification à la Raison universelle, seule apte à circonscrire le savoir « vrai » sur la réalité physique ou sociale, à distance de tous les préjugés enfermant l’humain dans la coutume, l’ignorance et la superstition. De cette configuration culturelle particulière (dite « post-traditionnelle »), nouveau mode de représentation du monde et de l’Homme apparu à la Renaissance et aboutissant aux Lumières, découleront tant un ensemble de processus socio-politiques définissant la « modernité » (développement scientifique et technique, révolution industrielle, État de droit, capitalisme marchand, individualisation des comportements et des valeurs, etc.) qu’une opposition globale à la « tradition » (les « survivances », en termes évolutionnistes). Ce « désenchantement du monde » – pour reprendre l’expression célèbre de Max Weber –, sera perçu à travers une dichotomie généralisée et normativement orientée, déclinée sous de multiples aspects : religion / science, immobilisme / changement, hiérarchie / égalité, conformisme / liberté, archaïsme / progrès, communauté / société, etc. Si le « grand partage » entre Nous et les Autres, entre modernité et tradition, a pu constituer un soubassement fondamental à la prime ambition empirique et positiviste du savoir anthropologique, il n’en a pas moins dès l’origine de la discipline été contesté sur bien des points. En anthropologie, l’idée d’une tradition fixe et rigide s’avère critiquée dès Malinowski, l’un des premiers à souligner la rationalité contextuelle des « primitifs » en référence à leurs règles communes de coexistence, et à récuser l’assimilation indue de la tradition à une obéissance servile et spontanée, sorte d’inertie mentale ou d’instinct groupal. Chez les Trobriandais ou ailleurs, soulignait-il, « dans des conditions normales, l’obéissance aux lois est tout au plus partielle, conditionnelle et sujette à des défaillances et (…) ce qui impose cette obéissance, ce ne sont pas des motifs aussi grossiers que la perspective du châtiment ou le respect de la tradition en général, mais un ensemble fort complexe de facteurs psychologiques et sociaux » (Malinowski, 2001 : 20). L’anthropologie, par sa mise en valeur relativiste des multiples cultures du monde, insistera alors davantage sur l’importance de la tradition dans la constitution de toute société, comme ensemble de principes, de valeurs, de pratiques, de rituels transmis de génération en génération afin d’assurer la permanence d’un monde commun, fût-ce à travers d’essentielles dynamiques de réappropriation, d’altération et de transformation, trait fondamental de toute continuité historique. Selon Jean Pouillon, « la tradition se définit – traditionnellement – comme ce qui d’un passé persiste dans le présent où elle est transmise et demeure agissante et acceptée par ceux qui la reçoivent et qui, à leur tour, au fil des générations, la transmettent » (Pouillon, 1991 : 710). En ce sens, « toute culture est traditionnelle », même si elle se conçoit comme radicalement nouvelle et en rupture totale avec le passé : son inscription dans la durée vise implicitement un « devenir-tradition ». Dès les années 1950, le courant « dynamique » de l’anthropologie britannique (Gluckman, 1956 ; Leach, 1954 ; Turner, 1957), les analyses de l’acculturation aux États-Unis (Herskovits, 1955) ou les travaux pionniers de Balandier (1955) et Bastide (1960) en France avaient montré combien les « traditions », malgré les efforts conservateurs des pouvoirs religieux et politiques afin de légitimer leur position, recelaient de potentialités discordantes, voire contestataires. A partir des années 1980, certains courants postmodernes, post-coloniaux ou féministes en anthropologie (Clifford et Marcus, 1986 ; Appadurai, 1996 ; Bhabha, 1994 ; Abu-Lughod, 1993), souvent inspirés par la French Theory des Foucault, Deleuze ou Derrida (Cusset, 2003), se sont inscrits dans cette veine afin d’élaborer une critique radicale de la perspective moderne : partant du native point of view des populations subalternes, objectivées, dépréciées et opprimées, il s’agit de dénoncer le regard implicitement colonialiste et essentialiste, qui – au nom de la science objective – avait pu les rejeter unanimement du côté de l’archaïsme et de l’arriération.. Cette reconsidération féconde de la « tradition » rejaillit alors nécessairement sur son envers relatif, la « modernité ». A partir des années 1950, suite au cataclysme totalitaire et aux puissants mouvements de décolonisation, apparaît une critique anthropologique argumentée des principes de développement et de modernisation, encore approfondie dans les années 1990 avec la fin du communisme réel en Europe et l’avènement d’une crise écologique liée à l’hégémonie du capitalisme industriel. Sous l’effet d’une « mondialisation » aux dimensions hétérogènes voire contradictoires, l’Occident semble redécouvrir les vertus des approches dites « traditionnelles » en de nombreux domaines (spiritualité, médecine, artisanat, agriculture, patrimoine, etc.), à la faveur de réseaux d’information et de communication toujours plus denses. Sans trancher sur le fait de savoir si notre époque globalisée relève encore et toujours de la modernité (seconde, avancée ou tardive), ou alors de la postmodernité (Bonny, 2004) du fait des formes hybrides ainsi produites, la remise en cause de la rationalité progressiste entendue comme « métarécit » (Lyotard, 1979) semble favoriser une compréhension plus équilibrée des « traditions vivantes », notamment des mœurs des populations autochtones ou immigrées (pluralisme culturel, tolérance religieuse, éloge de la diversité et du cosmopolitisme), même si certaines contradictions n’en apparaissent pas moins toujours prégnantes entre les divers répertoires de sens disponibles. Dès lors, les deux termes du contraste classique tradition / modernité en ressortent désormais foncièrement relativisés, et surtout complexifiés. Les études historiques ont montré combien les sociétés apparemment les plus modernes contribuaient plus ou moins consciemment à une constante « invention de traditions » (Hobsbawm et Ranger, 1992), évidente dans la manifestation de certains nationalismes ou fondamentalismes religieux cherchant à légitimer leurs revendications politiques et culturelles les plus contemporaines par le recours à un passé idéalisé. D’une certaine manière, loin d’avoir strictement appliqué un programme rationaliste de séparation nature / culture, « nous n’avons jamais été modernes » (Latour, 1991), élaborant plutôt à notre insu un monde composite et hétéroclite, sous la domination d’un imaginaire social qui érige paradoxalement le progrès, la rationalité et la croissance en mythe de la maîtrise rationnelle. Et lorsqu’elle s’exporte, cette « ontologie naturaliste » (Descola, 2005) se voit réinterprétée, transformée, voire inversée, selon une « indigénisation de la modernité » (Sahlins, 2007 : 295) qui bouscule tant les univers locaux de signification que les principes globaux d’arraisonnement du monde. S’avère désormais entérinée l’existence de « modernités multiples », expression synonyme d’une évolution différenciée des trajectoires socio-culturelles à travers des cheminements à la fois interreliés, métissés, contingents et comparables. A l’inverse, nul ne semble pouvoir dorénavant se réclamer ingénument de la tradition sans être confronté à un paradoxe fondamental, déjà repéré par Hocart (1927) : puisqu’elle ne vit généralement qu’ignorée de ceux qui la suivent (selon un agir pratique incorporé dans les us et coutumes du quotidien), on fait appel à la tradition d’abord pour justifier ce qui justement ne va plus de soi, et se trouve en danger de disparaître. Ce passage de la tradition au « traditionalisme » peut prendre à la fois la forme légitime d’une sauvegarde de valeurs et coutumes ou de la résistance à la marchandisation globale, mais aussi le visage grimaçant d’une instrumentalisation idéologique, au service d’un ordre social chimérique, soi-disant pur et authentique, fût-il répandu par les moyens technologiques les plus modernes.