Статті в журналах з теми "Reconstruction de mouvements"

Résumé Cet article vise à faire le point, selon un mode dialectique, sur les mouvements sociaux envisagés tant sur le plan de leur centralita conceptuelle dans l'analyse sociologique que sur le plan de leur capacité à articuler, comme c'était le cas dans la société industrielle, le changement social. L'auteur passe d'abord en revue les trois principales manifestations de l'ébranlement contemporain des mouvements sociaux traditionnels ainsi que de la possibilité même de fonder une analyse sociologique sur la notion de mouvement social. L'auteur fait ensuite place à la contre-thèse, élaborée à partir d'une autre lecture du même matériel historique et sociologique, qui l'amène à envisager la reconstruction, sur un nouveau mode, de mouvements sociaux, corollaires d'une éventuelle recons-tructicjn de l'analyse sociologique.

Dans cette reconstruction de l'importance des mouvements sociaux étudiants qui a marqué les années 1967-1969, notre tentative de reformuler les termes d'une critique variée et multipolarisée de l’institutionnalisme et de l’académisme de la connaissance est combinée à une analyse des espaces constitutifs de la relation social mouvementiste (à savoir campus: Berkeley et Nanterre). L’analogie possible entre le campus en tant qu'espace de production de connaissances et les compétences «reproductives» du savoir et l’usine en tant qu’espace de production de connaissances techniques incarnées explique également la force imaginaire d'un mouvement étudiant et ouvrier capable de marquer l’imaginaire collectif mondial et sa mémoire à ce jour.

En 1944, le Mouvement républicain populaire (MRP) est créé par un groupe d’hommes et de femmes, apparenté à la famille démocrate-chrétienne. Dans le contexte de libération du territoire français, il s’agit pour ceux qui ont pris part aux mouvements de Résistance contre l’occupation nazie et le régime collaborateur de Vichy, de contribuer à la reconstruction du pays après le second conflit mondial. L’émergence de ce parti « d’inspiration chrétienne » constitue une nouveauté dans le paysage politique français. Jusqu’alors, aucun parti confessionnel n’était parvenu à peser électoralement au point de devenir l’un des principaux acteurs des gouvernements. Malgré une existence relativement brève de 1944 à 1965, cette trajectoire singulière permet d’étudier comment les catholiques, qui se reconnaissent dans la famille démocrate-chrétienne, ont achevé un processus d’acculturation au régime républicain, dont l’un des principes fondamentaux est la laïcité.

Un cas clinique complexe et instable, dont nous possédons les témoignages a posteriori de la patiente et des intervenants médicaux, illustre les mouvements temporels entrelacés et contradictoires qui régissent les différentes étapes nécessaires à l’établissement d’un diagnostic et d’un traitement en médecine foetale. Cette temporalité est fonction de la complexité et de l’évolution de la pathologie, des échéances et impératifs médicaux, de l’adhésion parentale aux stratégies proposées, modulée par la cohésion du couple et des familles, les particularités de leurs appartenances socioculturelles, la notion d’anticipation et de confiance ainsi que le temps personnel nécessaire à leur compréhension et reconstruction.

L’Algérie a connu une décennie noire, de 1991 à 2000, marquée par la violence politique, qui aurait causé environ 200 000 morts, a fait reculer les mariages et les naissances et a occasionné de grands mouvements de population. La violence a considérablement diminué depuis les années 2000 et le présent document tente d’évaluer la façon dont la fécondité, la mortalité et la migration ont pu changer au cours de la période de violence et après le retour d’une paix relative. Se peut-il que les techniques indirectes utilisées au niveau régional clarifient la question ? L’Algérie a effectué trois recensements généraux de la population et de l’habitat (1987, 1998 et 2008) en adoptant la même division en 48 wilayates (provinces). Nous allons utiliser ces 3 recensements, ainsi que les données d’état civil et l’enquête MICS de 2006. La technique indirecte ADJASFR a été très utile et a fourni des estimations de l’indice synthétique de fécondité très proches de l’indice direct tiré du recensement de 1998. La migration forcée explique, en partie, les changements observés dans la fécondité et la mortalité.

La ayuda humanitaria llevada a cabo después de los desastres no es un fenómeno reciente. Si bien las acciones de las grandes agencias humanitarias internacionales son conocidas, tales como las de la Cruz Roja Internacional, OXFAM y CARITAS Internacional entre otras, lo que es menos conocido, es el origen de las propuestas de los arquitectos sobre el tema del hábitat de emergencia y la reconstrucción. De hecho, si revisamos el tema con un corte histórico, observamos que las propuestas han estado bastante ligadas a corrientes y movimientos de la arquitectura sobre todo a partir del siglo XX. Este trabajo presenta los antecedentes de la participación de los arquitectos en el diseño de propuestas para emergencia y reconstrucción después de desastres y presenta algunas experiencias recientes en la región mesoamericana en Guatemala, El Salvador y México. Este trabajo muestra que las propuestas de reconstrucción de tipo participativo y utilizando procesos de ayuda mutua han sido mucho más exitosas que las experiencias masivas promovidas verticalmente por los gobiernos sin ninguna participación social.Abstract: The post-disaster humanitarian aid is not a new phenomenon. Although the actions of the great international humanitarian agencies are known, such as those of the International Red Cross, OXFAM and CARITAS International among others, which is less well-known, is the origin of the proposals of the architects on emergency shelter and reconstruction issues. In fact, if we review the subject from a historical cut, we may observe that the proposals have been linked to current movements of XXth century architecture mainly. This approach focuses on the antecedents of the architect’s participation in the design of proposals for post-disasters emergency and reconstruction and presents some recent experiences in the Mesoamerican region in Guatemala, El Salvador and Mexico. This paper suggests that the participating and mutual aid reconstruction processes has been much more successful than massive and vertical experiences promoted by governments without any social participation.Résumé : L’aide humanitaire fournie après les désastres n’est pas un phénomène récent. Si sont bien connues les actions des grandes agences humanitaires internationales telles que la Croix Rouge internationale, OXFAM et CARITAS International, entre autres, ce qui est moins connu, c’est l’origine des propositions des architectes sur les thèmes de l’habitat d’urgence et la reconstruction. En fait, si nous révisons le sujet dans une perspective historique, nous pouvons observer que les propositions ont été très liées aux mouvements de l’architecture surtout à partir du XXe siècle. Ce travail présente les antécédents de la participation des architectes dans la conception de propositions pour l’habitat d’urgence et la reconstruction après les désastres et montre quelques exemples récents dans la région mésoaméricaine au Guatemala, au Salvador et au Mexique. Ce travail montre que les propositions de reconstruction participatives et d’aide mutuelle ont été beaucoup plus satisfaisantes que les expériences massives et verticales des gouvernements réalisées sans aucune participation sociale.

Comment créer dans l'enfer de la prison ? Se basant sur l'expérience française, les auteurs défendent la nécessité de la création en prison en sept points : 1. La création est un moyen de survie pour échapper à l'effondrement psychique et tenter d'élaborer la souffrance de l'incarcération. 2. Créer amène une évasion par l'esprit et un espace de liberté pour résister à l'infantilisation et à l'abrutissement et ouvrir des horizons dans le temps carcéral mortifère. 3. La création a une fonction d'exorcisme de la haine, de la vengeance, de la violence, de la peur et un effet de catharsis sur la destructivité, évitant qu'elle se retourne contre soi-même et contre les autres. 4. Le travail de figuration, défiguration, reconfiguration de la matière artistique reflète l'ex-pression et l'im-pression de soi, c'est-à-dire les mouvements de transformation de l'être car le détenu est obligé de changer pour survivre et ne pas devenir fou dans sa nouvelle condition de prisonnier. 5. L'artiste qui initie à la création peut devenir un modèle, un passeur, un étayage précieux et la rencontre avec le monde de l'art permet de retrouver des émotions esthétiques qui relient à la communauté humaine. 6. Dans la création collective, la cohabitation forcée et la promiscuité parfois violentes avec les autres peut devenir une aventure collective instauratrice de communauté, voire parfois de fraternité. 7. La reconstruction de soi n'est obtenue qu'à condition de se confronter à sa prison intérieure : le chaos, le malheur, l'indicible, la répétition, les drames de l'enfance, etc. pour tenter de les symboliser et de les transformer. Ainsi, à condition d'être exigeante, la création peut apporter de la hauteur, de la beauté, de la distance, une nouvelle dignité au détenu dans une circonstance où il est en particulièrement privé.

AbstractThis essay examines an influential group of lower and middle level Qing administrators who served in southern Shaanxi in the early nineteenth century. These officials distinguished themselves pacifying the 1796-1804 White Lotus revolt, were promoted during the 1799-1805 Jiaqing reforms, and then were retained up to two decades in southern Shaanxi on the basis of their local expertise and effective administration. Accounts of rebel pacification, water management, and temple construction show that this cadre of field officials possessed considerable bureaucratic backing, regional prestige, and exibility in local action. These assets strengthened their ability to mobilize, supervise, restrain, and instruct increasingly self-managed local communities and aided the post-war restoration of southern Shaanxi. Their long tenure and regional authority likewise foreshadowed the rise of provincial "strongmen" in mid-nineteenth century China. Cet article est consacré à un groupe influent d'administrateurs Qing de rang inférieur ou moyen en poste dans le sud du Shaanxi au début du xixe siècle. Ces fonctionnaires s'étaient distingués pendant la pacification de la révolte du Lotus Blanc (1796-1804) et avaient bénéficié de promotions au moment des réformes de Jiaqing (1799-1805); ils furent maintenus en fonctions dans la même région, jusqu'à deux décennies durant, sur la base de leur expertise locale et de l'effcacité de leur administration. Comme on verra à partir d'épisodes concernant la répression des mouvements de rébellion, la gestion de l'irrigation et la construction de temples, ce cadre d'administrateurs locaux pouvait se prévaloir de considérables appuis bureaucratiques, d'un indéniable prestige régional et d'une grande souplesse d'initiative. Ils n'en étaient que mieux placés pour mobiliser, superviser et éduquer des communautés locales de plus en plus autonomes dans leur gestion et pour contribuer à la reconstruction du Sud-Shaanxi après la guerre. La durée de leurs périodes de service et leur autorité régionale pré gurent l'émergence des "hommes forts" provinciaux au milieu du xixe siècle.

Produisant une brève analyse sur la crise d’identité découlant du conflit des rôles imposés aux femmes par les sociétés industrielles, cet article situe le mouvement des femmes comme un lieu privilégié pour un travail multiforme de recherche, de questionnement et de reconstruction de leur identité psycho-sociale. Il y a là, au coeur de ce mouvement, une démarche de formation et d’éducation ramifiée en réseaux semi-institutionnalisés qui couvrent dans leur ensemble les préoccupations des femmes. L’article mentionne au passage, pour la ville de Genève, ces lieux « espaces-femmes » et relève leurs caractéristiques communes tant au point de vue de leurs buts, de leur fonctionnement que de la démarche de formation envisagée.

Edward Tylor's animist theory, and his theory of the survival of the soul were the basis for a large anthropological movement which grouped together a number of disciplines involved in the reconstruction of human prehistoric religion, as well as the identification of the savage components of civilised religions. From 1884 onwards, this British movement spread to France through a number of authors who are not very well known today. Their writings are nevertheless useful for their characterisation of religious studies of Tylorian inspiration.

Ce travail marque une première étape dans la définition d'une méthode de correction du flou de mouvement observé dans les clichés pris avec un long temps d'exposition par un véhicule de cartographie mobile. Dans l'approche proposée, nous prenons en considération à la fois les données inertielles provenant d'accéléromètres et de gyroscopes et les données de variation de la profondeur de la scène fournies par des mesures Lidar ou un modèle 3D. Notre algorithme utilise toutes les données utiles afin de déterminer au mieux la fonction d'étalement du point en chaque pixel. Nous proposons également un premier essai de correction du flou en utilisant les noyaux de flou non uniforme et spatialement variant que nous avons obtenus en suivant une approche de reconstruction spatiale. Notre méthode est actuellement validée sur des prises de vue floues non bruitées obtenues par images de synthèse qui reproduisent le mouvement réel du véhicule. Nous précisons enfin comment il est envisagé d'obtenir une correction de l'image complète et d'améliorer encore ces premiers travaux.

Au lendemain de la guerre civile au Tadjikistan, les discours sur les droits des femmes constituent un véritable enjeu pour les forces politiques actuelles. Dans ses discours, le gouvernement tadjik développe une reconstruction de la nation fondée sur les attributs désignés d’un sexe, instaurant un statut inégalitaire dans la notion de citoyenneté. Le discours sur « la femme » permet également de marquer les clivages politiques, notamment sur l’échiquier de l’islam politique. Enfin, l’enjeu pour les institutions internationales est de maintenir une stabilité politique dans la région centrasiatique pour mener à bien la « lutte contre le terrorisme », tout en empêchant l’émergence d’un mouvement social.

Depuis la fin des années 1980, la province de Québec est le théâtre d’une véritable prolifération de statuts de protection écologique sur terres privées. Réserves naturelles en milieu privé, dons écologiques, servitudes de conservation et « fiducies foncières » se multiplient maintenant dans certaines régions du Québec méridional. Vu la nature privée des transactions foncières qui composent ce mouvement, ce dernier demeure largement méconnu. Il a pourtant eu un impact substantiel sur le façonnement de certaines politiques contemporaines concernant la conservation du patrimoine naturel au Québec. À travers une recherche détaillée de fonds d’archives ministériels et une série d’entrevues avec des acteurs clefs, cet article retrace la genèse de ce mouvement de conservation volontaire au Québec. Il souligne comment les États canadien et québécois, de même que certaines corporations à but non lucratif, ont facilité la mise en place d’un réseau d’aires protégées privées largement financées par le trésor public, par l’entremise d’avantages fiscaux. La reconstruction de cette institutionnalisation de la conservation volontaire au Québec révèle comment l’État fut un agent actif dans la décentralisation, la privatisation et la fiscalisation progressive de la conservation du patrimoine écologique au Québec.

Contexte : Le mouvement des Alcooliques Anonymes (AA) demeure la source d’aide la plus utilisée au monde en alcoolisme. Il propose un modèle de rémission basé sur les principes des 12 étapes et soutenu par une communauté d’entraide qui, au-delà de l’abstinence, vise la reconstruction de sa vie sans alcool et l’atteinte d’un bien-être. Peu d’études ont exploré la qualité de vie des membres abstinents au profit d’une littérature plus abondante concernant l’atteinte et le maintien de l’abstinence. Objectif : Cette étude vise à évaluer un modèle de médiation mettant en relation l’engagement dans le mouvement des AA, tant dans le programme qu’au sein de la fraternité, et le niveau de bien-être psychologique des membres, tout en tenant compte de la qualité de l’expérience positive de l’abstinence. Sélection des études et extraction des données : L’échantillon était composé de 168 membres AA de longue date, appelés « old-timers », avec un taux de réponse de 49 %. Un questionnaire autoadministré a permis d’évaluer l’engagement dans le mouvement, le niveau de bien-être psychologique ainsi que l’évaluation subjective de l’expérience d’abstinence. Résultats : Les membres AA rapportent généralement un niveau élevé de bien-être psychologique, un engagement dans la fraternité et une adhésion aux principes des 12 étapes. La socialisation avec les membres a un effet significatif et important sur le sentiment de bonheur et de satisfaction dans la vie, alors que l’application des étapes de maintien tend à influencer positivement le degré de satisfaction dans la vie et le sens donné à la vie grâce à l’expérience positive de l’abstinence. Conclusion : Les membres « old-timers » abstinents rapportent être heureux, satisfaits dans la vie et donner un sens à leur vie. La relation d’entraide qui se développe dans la fraternité et l’expérience de donner et de recevoir de l’aide contribuent de façon significative à ce bien-être psychologique.

Le coup d’État de 1973 a marqué une véritable rupture dans toutes les sphères de la vie sociale au Chili. Afin d’éviter les conflits, les autorités ont voulu imposer aux nouvelles générations l’indifférence par rapport à cet événement, en soulignant plutôt les possibilités que leur offre le présent. Pourtant, sous certaines conditions, les jeunes parviennent à se confronter à ce « régime de mémoire héritée ». S’intéressant aux syndicats et organisations de « pobladores », cet article veut analyser la manière dont l’engagement dans l’action collective amène les nouveaux militants à réinterpréter le passé collectif et, dans le même mouvement, à transformer leur rapport à la politique. Comme nous le montrerons, les conclusions de ce processus ne sont fondées sur aucune téléologie définie à l’avance.

Le présent article est le résultat d’une recherche visant à présenter des parcours d’hommes ayant participé à des groupes pour pères dans le contexte des bouleversements que les familles occidentales ont connus au cours des dernières décennies. L’objectif de cette recherche était d’identifier les motivations des pères à s’engager dans un processus de réflexion et d’action au sein d’un groupe, d’en apprendre plus sur leur expérience tout au long de ce processus, de comprendre ce qui a changé dans leur vision de la masculinité et de la paternité, puis de connaître la manière dont ils actualisent leur projet de vie au regard d’éventuels changements. Des entrevues semi-dirigées ont été menées auprès de onze pères impliqués dans huit groupes de soutien au Québec. Les résultats révèlent que les rapports sociaux (par exemple, la relation avec la conjointe ou l’ex-conjointe, avec les enfants, avec les femmes et avec les autres hommes en général) s’en trouvent modifiés, voire améliorés. En outre, la reconstruction des rapports à soi-même et aux autres semble être à la fois le principal défi de ces hommes et la source de leur plus grande satisfaction.This article aims to understand the journeys of men who participated in fathers’ groups in the context of the upheavals that the Western family has experienced in recent decades. It is based on the results of a study that aimed to identify the motivations of fathers who engaged in a process of reflection and action within these support groups; to examine their experience of this process, to understand what has changed in their vision of masculinity and fatherhood through this experience; and explore how they update their life plans in the light of possible changes. Semi-structured interviews were conducted with eleven fathers involved in eight different groups in Quebec. The findings reveal that social relationships, including relationships with partners, or ex-partners, children, women, and other men in general, evolved and in some cases improved. In addition, the reconstruction of relationships with oneself and others seems to be both the main challenge as well as the greatest satisfaction of these men.

RésuméLa trilogie «plaisir/liberté/égalité» sert d'élément d'analyse de la sexualité des femmes dans la réflexion et la lutte féministes pour une transformation radicale de notre société. À partir de la réinterprétation de données recueillies en 1989, l'analyse tente de mieux cerner l'organisation des rapports sociaux de sexe dans notre société. Cette réflexion s'inspire des travaux de MacKinnon, Eisenstein, Cornell et privilégie le cadre théorique suivant: «la sexualité est au féminisme ce que le travail est au marxisme». Les possibilités d'une transformation radicale de la société impliquent une déconstruction / reconstruction des éléments de la trilogie. Pour les féministes, égalité signifie non pas la suppression de la différentiation des genres mais de la hiérarchie basée sur les genres. Le mouvement des femmes, en imposant sa vision d'une morale sexuelle égalitaire, démontre les limites des transformations libérales et se confronte au phallocentrisme dominant. Le droit, en tant que discours légal, crée une définition de l'égalité sexuelle et contribue à déterminer la ligne de démarcation entre ce qui constitue une sexualité légitime et une sexualité illégitime. Ultimement, une reconstruction féministe de la société libérerait la personnalité humaine des restrictions imposées par les stéréotypes sexuels tout en éliminant la misogynie du légalisme libéral.

Dans ce symposium, nous passerons en revue dans une première partie les références historiques et les paradigmes qui ont sous-tendu les actions complémentaires à la clinique psychiatrique. Dans un deuxième mouvement, la pluridisciplinarité comme principe consolidateur sera formalisée et enfin, il sera fait une place particulière pour l’impact du travail social dans la trame constitutive de la psychiatrie sociale. Il n’est plus contestable actuellement de chercher à évaluer l’impact des déterminants sociaux dans la genèse de la souffrance psychique ou du désordre psychologique. Les références sociales, culturelles et psychologiques s’interpénètrent pour mieux comprendre la systématisation des troubles de la personnalité ou l’apparition de décompensations névrotiques, psychotiques ou psychopathiques. Cette nouvelle approche paradigmatique situe la psychiatrie sociale au carrefour des sciences médicales, humaines et sociales et l’objectif de ce forum est d’engager cette réflexion-reconstruction.

Cette recherche se propose d'éclairer la renaissance d’une fédération affinitaire sous la Quatrième République française, l’UFOLEP. Elle met l’accent sur les difficultés de reconstruction, puis sur la réussite à trouver un espace de développement. Celui-ci prend la voie de l'école élémentaire, par le biais de son ancienne commission scolaire : l’USEP. Dans ce cadre parascolaire, qui rayonne peu à peu à l’enseignement de l’EPS lui-même, l’USEP développe des innovations conformes à son éthique en faveur d’une éducation physique et d’un sport éducatif protégé des voies fédérales classiques. Cette orientation sportive (et non voie) s’accorde bien avec le registre doctrinal de la Ligue de l’Enseignement qui héberge ce mouvement sportif, autour d’une idée laïque repensée dans cette France d’après-guerre. En revanche l’UFOLEP peine à développer sa voie postscolaire qui, après s'être redressée, stagne.

En partant du double mouvement rhizomatique de la « déterritorialisation » et de la « reterritorialisation », cet article se propose d’étudier la conception dynamique de l’identité dans Le procès-verbal de Jean-Marie Gustave Le Clézio (1963). Pour cela, il explore, d’une part, le processus graduel de déconstruction identitaire du héros du roman (marginalité, nudité, métamorphose) par le biais de la médiation altéritaire – dans le sens d’un rapport au monde et à l’Autre – à partir de laquelle se reconstruit une nouvelle identité transcendante loin de tout essentialisme. D’autre part, il analyse les différentes stratégies de mise en altérité qui montrent au passage, avec sa théorie de l’« extase matérialiste » et le principe de l’identification qui la sous-tend, que l’être ne s’arrête pas à l’humain chez Le Clézio. Starting from the dual rhizome-like movement of the “deterritorialization” and “reterritorialization”, this article proposes to study the dynamic concept of identity in Le procès-verbal by Jean-Marie Gustave Le Clézio (1963). For this, it explores, firstly, the gradual process of identity deconstruction of the novel’s hero (marginality, nudity, metamorphosis) through the othering mediation - in the sense of a relationship to the world and the Other - from which is rebuilt a new transcendent identity away from all essentialism. Furthermore, it analyzes the different otherness implementation strategies that show the way, with his theory of “materialistic ecstasy” and the principle of identification which underlies it, according to which being goes beyond humans for Le Clézio.

La parution de la monographic de Sneed,The Logical Structure of Mathematical Physics(1971) a suscité un renouveau d'intérêt en philosophie contemporaine des sciences. Cet ouvrage arrivait à un moment où l'épistémologie des sciences, telle que développée dans les milieux germaniques et anglo-saxons, accusait de graves insuffisances dans la reconstruction rationnelle du développement historique des théories physiques. Mis sur la défensive par les thèses et arguments historiques de Kuhn et de Feyerabend, ces milieux « orthodoxes » devaient reconnaitre l'état embryonnaire de ce qui devait être uneépistémologie diachroniquedes sciences, une épistémologie du changement scientifique où les méthodes d'analyse formelle puissent être aussi mises á contribution. A cela s'ajoutait un certain malaise, une certaine stagnation de la problématique, plus synchronique, de l'approche traditionnelle issue du mouvement empiriste logique. Le probleme de la dichotomielangage théorique—langage observationnel, ainsi que son fidèle compagnon, le problème destermes théoriques, le statut épistémologique desrègies de correspondance, la dèfinition du concept d'analyticitéen science, autant de questions qui avaient été discutées et critiquées, à maintes reprises, pour aboutir à des résultats peu concluants aux yeux des philosophes, comme à ceux des physiciens préoccupés des fondements de leur discipline et à qui la teneur de cette discussion semblait souvent étrangère à la pratique scientifique.

Au cours des trois dernières décennies qui les ont vus se consolider, les musées du monde entier n’ont eu de cesse de se penser par rapport à des dynamiques internationales de plus en plus complexes, qui contribuent en partie à les renouveler et les redéfinir. En Corée du Sud, l’ouverture des musées sur leur environnement international dès les années 1980 − parallèlement à la tenue des Jeux asiatiques (1986) et olympiques (1988) − a été un puissant facteur de transformation du paysage muséal. Depuis lors, les musées coréens, dont les activités et programmations étaient jusqu’ici essentiellement construites sur la base des traditions et des structures nationales, se sont progressivement mis à se renouveler et à se lancer dans une série de projets d’internationalisation, adoptant les normes « internationales » des musées. Alors que ce phénomène s’est intensifié avec le temps via un processus de mondialisation croissante, néanmoins, on ne sait finalement que peu de choses sur l’histoire et la politique des musées sud-coréens en relation avec le mouvement d’internationalisation du pays, pas plus qu’au sein de la rhétorique nationale. C’est donc sur cette question que se focalisera cet article. Centré sur le projet de construction du nouveau Musée national d’art contemporain de Corée du Sud dans la ville de Gwacheon, en banlieue sud de Séoul, dans les années 1980, l’article mettra en lumière l’interaction dynamique entre le national et l’international ayant présidé à ce projet, participant ainsi au processus symbolique d’une reconstruction imaginaire de la nation.

Current Ediacaran–Cambrian, paleogeographic reconstructions place Avalonia, Carolinia and Ganderia (Greater Avalonia) at high paleolatitudes off northwestern Gondwana (NW Africa and/or Amazonia), and locate NW Gondwana at either high or low paleolatitudes. All of these reconstructions are incompatible with 550 Ma Avalonian paleomagnetic data, which indicate a paleolatitude of 20–30ºS for Greater Avalonia and oriented with the present-day southeast margin on the northwest side. Ediacaran, Cambrian and Early Ordovician fauna in Avalonia are mainly endemic, which suggests that Greater Avalonia was an island microcontinent. Except for the degree of Ediacaran deformation, the Neoproterozoic geological records of mildly deformed Greater Avalonia and the intensely deformed Bolshezemel block in the Timanian orogen into eastern Baltica raise the possibility that they were originally along strike from one another, passing from an island microcontinent to an arc-continent collisional zone, respectively. Such a location and orientation is consistent with: (i) Ediacaran (580–550 Ma) ridge-trench collision leading to transform motion along the backarc basin; (ii) the reversed, ocean-to-continent polarity of the Ediacaran cratonic island arc recorded in Greater Avalonia; (iii) derivation of 1–2 Ga and 760–590 Ma detrital zircon grains in Greater Avalonia from Baltica and the Bolshezemel block (NE Timanides); and (iv) the similarity of 840–1760 Ma TDM model ages from detrital zircon in pre-Uralian–Timanian and Nd model ages from Greater Avalonia. During the Cambrian, Greater Avalonia rotated 150º counterclockwise ending up off northwestern Gondwana by the beginning of the Ordovician, after which it migrated orthogonally across Iapetus to amalgamate with eastern Laurentia by the Late Ordovician–Early Silurian. SOMMAIRELes reconstitutions paléogéographiques courantes de l’Édiacarien-Cambrien placent l’Avalonie ,la Carolinia et la Ganderia (Grande Avalonie) à de hautes paléolatitudes au nord-ouest du Gondwana (N-O de l'Afrique et/ou de l'Amazonie), et placent le N-O du Gondwana à de hautes ou de basses paléolatitudes. Toutes ces reconstitutions sont incompatibles avec des données avaloniennes de 550 Ma, lesquelles indiquent une paléolatitude de 20-30º S pour la Grande Avalonie et orientée à la marge sud-est d’aujourd'hui sur le côté nord-ouest. Les faunes édicacariennes, cambriennes et de l'Ordovicien précoce dans l’Avalonie sont principalement endémiques, ce qui permet de penser que la Grande Avalonie était une île de microcontinent. Sauf pour le degré de déformation édiacarienne, les registres géologiques néoprotérozoïques d’une Grande Avalonie légèrement déformée et ceux du bloc intensément déformé de Bolshezemel dans l'orogène Timanian dans l’est de la Baltica soulèvent la possibilité qu'ils aient été à l'origine de même direction, passant d'une île de microcontinent à une zone de collision d’arc continental, respectivement. Un tel emplacement et une telle orientation sont compatibles avec: (i) un contexte de collision crête-fosse à l’Édiacarien (580-550 Ma) se changeant en un mouvement de transformation le long du bassin d’arrière-arc; (ii) l’inversion de polarité de marine à continentale, de l’arc insulaire cratonique édicarien observé dans la Grande Avalonie; (iii) la présence de grains de zircons détritiques de 1 à 2 Ga et 760-590 Ma de la Grande Avalonie issus de la Baltica et du bloc Bolshezemel (N-E des Timanides); et (iv) la similarité des âges modèles de 840-1760 Ma TDM de zircons détritiques pré-ourallien-timanien, et des âges modèles Nd de la Grande Avalonie. Durant le Cambrien, la Grande Avalonie a pivoté de 150° dans le sens antihoraire pour se retrouver au nord-ouest du Gondwana au début de l'Ordovicien, après quoi elle a migré orthogonalement à travers l’océan Iapetus pour s’amalgamer à la bordure est de la Laurentie à la fin de l’Ordovicien-début du Silurien.

The modern science of stratigraphy is founded on a nineteenth-century empirical base – the lithostratigraphy and biostratigraphy of basin-fill successions. This stratigraphic record comprises the most complete data set available for reconstructing the tectonic and climatic history of Earth. However, it has taken two hundred years of evolution of concepts and methods for the science to evolve from what Ernest Rutherford scornfully termed “stamp collecting” to a modern dynamic science characterized by an array of refined methods for documenting geological rates and processes. Major developments in the evolution of the science of stratigraphy include the growth of an ever-more precise geological time scale, the birth of sedimentology and basin-analysis methods, the influence of plate tectonics and, most importantly, the development, since the late 1970s, of the concepts of sequence stratigraphy. Refinements in these concepts have required the integration of all pre-existing data and methods into a modern, multidisciplinary approach, as exemplified by the current drive to apply the retrodicted history of Earth’s orbital behaviour to the construction of a high-precision ‘astrochronological’ time scale back to at least the Mesozoic record. At its core, stratigraphy, like much of geology, is a field-based science. The field context of a stratigraphic sample or succession remains the most important starting point for any advanced mapping, analytical or modeling work.RÉSUMÉLa science moderne de la stratigraphie repose sur une base empirique du XIXe siècle, soit la lithostratigraphie et la biostratigraphie de successions de remplissage de bassins sédimentaires. Cette archive stratigraphique est constituée de la base de données la plus complète permettant de reconstituer l’histoire tectonique et climatique de la Terre. Cela dit, il aura fallu deux cents ans d’évolution des concepts et des méthodes pour que cette activité passe de l’état de « timbromanie », comme disait dédaigneusement Ernest Rutherford, à l’état de science moderne dynamique caractérisée par sa panoplie de méthodes permettant de documenter les rythmes et processus géologiques. Les principaux développements de l’évolution de la science de la stratigraphie proviennent de l’élaboration d’une échelle géologique toujours plus précise, l’avènement de la sédimentologie et des méthodes d’analyse des bassins, de l’influence de la tectonique des plaques et, surtout du développement depuis la fin des années 1970, des concepts de stratigraphie séquentielle. Des raffinements dans ces concepts ont nécessité l'intégration de toutes les données et méthodes existantes dans une approche moderne, multidisciplinaire, comme le montre ce mouvement actuel qui entend utiliser la reconstitution de l’histoire du comportement orbital de la Terre pour l’élaboration d’une échelle temporelle « astrochronologique » de haute précision, remontant jusqu’au Mésozoïque au moins. Comme pour la géologie, la stratigraphie est une science de terrain. Le contexte de terrain d’un échantillon stratigraphique ou d’une succession demeure le point de départ le plus important, pour tout travail sérieux de cartographie, d’analyse ou de modélisation.

At the end of 19th century, the financial powers of a famous Lithuanian family, the counts Tyszkiewicz, encouraged a major re-construction and development of their manors, and allowed creating (with the assistance of well-known European architects) unique landscape views in the towns of Lentvaris, Palanga, Traku Voke, and Uzutrakis. All of these architecture ensembles have the common heritage of great landscaped parks by a famous French landscape architect Edouard André (1840–1911) and his son René André (1867–1942). This article discusses all four parks, which are considered to be significant resources of recreation and culture tourism and important cultural and natural heritage. These residences of family Tysz- kiewicz were to be in places of natural beauty and landscape exceptional. Publications regarding parks in Lithuania created by E. and R. André are numerous. However, the authors of this overview examined these ensembles with the view of cultural and artistic development, and will discuss here the aspects and trends of the complex uses of these manors and parks. It is particularly interesting to consult the book of E. André General Treaty of the Composition of Parks and Gardens, published by Masson in 1879, in which E. André covered all aspects of the business, still receives attention from landscapers today as much as it outlines the new directions of the profession. Major works by landscaper intended to create natural and picturesque (pittoresque) effects, to used ripraps, flows of water, waterfalls, balustrades and areas of greenery as viewing points, to contrast the methods used. It is particularly interesting to consult the letters and logbooks of René André, and article about the Palanga Park at Revue horticole on 1906, which contain many allusions and remarks to different Lithuanian park’s construction works in 1898–1899. In 1898 young Belgian landscape architect Jules Buyssens (1872–1958) was called upon to direct the construction works in Palanga and other places. The reliable Boisard, responsible for the ripraps, rockworks in the different parks, accompanied him. Not all of the concepts of the creators have been successfully realized in these manors; some visions blurred in the events of the 20th century. But currently, the existing elements of these ensembles, the actualized projects, and research, collectively permit reconstruction of these ensembles, adapting them for today’s leisure and recreational purposes. Résumé Dans cet article nous présentons nos recherches faites sur les parcs en Lituanie, conçus par Edouard André (1840–1911) et son fils René André (1867–1942). En Lituanie nous en comptons quatre, tous dans les anciens domaines de la famille noble et riche de Tyszkewicz à Lentvaris, Palanga, Traku Voké et Uzutrakis. Ces parcs représentent le patrimoine de l’art des jardins de la fin de 19ème siècle à la composition mixte. Tous les quatre parcs sont bien adaptés aux conditions géographiques, climatiques, orthographiques des lieux. Un traité «L’art des jardins…» écrit par Édouard André et publié en 1879 chez éditeur parisien Masson, réédité par Laf- fitte à Marseille en 1986, servait du socle pour étudier et com- prendre des sources et les motivations du créateur des parcs. Le maître E. André a écrit : «il faut chercher l’effetpittoresque avant tout». Ce grand architecte paysagiste et botaniste avait bien conçu ses projets en empruntant des fonds du paysage, en proposant les vues sur la mer Baltique à Palanga, sur les lacs à Lentvaris et Uzutrakis, en créant et multipliant des scènes aquatiques et de rochers dans le milieu des parcs, en utilisant les plantations indigènes et apportées. Les parterres de broder- ies ou fleuristes autours des palais et chateaux sont encore visibles dans tous les parcs. Les spécialistes des parcs peuvent consulter une autre source sur la création du parc à Palanga – un article de René André dans la «Revue horticole» en 1906. Cet article, illustré d’une vue à vol d’oiseau en chromolithographie ainsi que les plans aquarellés des parcs de Lentvaris et de Palanga nous apportent encore des précisions. Les lettres, la correspondance retrouvée ainsi que des carnets de route de René André présentés par nos collègues français nous permettent de comprendre le circuit des voyages professionnels, de dater avec précision bon nombre de chantiers chez les comtes Tyszkiewicz en 1898–1899. Selon des avis de famille André et des lettres d’époque les parcs en Lituanie sont exécutés par les spécialistes de l’équipe d André : les rochers par Boisard et les plantations – par jeune paysagiste belge Jules Buyssens (1872–1958), le dernier, un collaborateur d’André a travaillé en Lituanie beaucoup plus. En donnant l’analyse de la création d’E.André, de la rétrospective du développement nous présentons la vision ainsi que les suggestions sur les parcs des anciens domaines à Lentvaris, Palanga, Trakų Vokė et Užutrakis. Le développement de la ville de Vilnius ainsi que la ville de Palanga impose pour les parcs son habitude, son mouvement des visiteurs. Dans ce bijou des jardins, comme dans tous les anciens parcs et jardins, nous trouverons le patrimoine scientifique, artistique, éducatif ainsi qu’écologique et récréatif. La qualité de la vision de grand professionnel fait que certains lieux destinés au moment de leur création à une clientele privée, exigeante et fortunée, ont pu être réappropriés depuis lors par le grand public et se sont adaptés à leur nouvelle fonction avec souplesse. Le parc botanique de Palanga en est un vivant témoin en Lituanie. Il faut suivre dans les autres parcs. La situation naturelle et géographique dans les trois parcs à côté de Vilnius est extrêmement privilégiée et les rend susceptibles de devenir des vecteurs de tourisme de qualité. Santrauka Lietuvoje turime keturis tarptautinės reikšmės kraštovaizdžio architektūros paveldo objektus žymaus prancūzų kraštovaizdžio architekto Eduardo Andrė (1840–1911) su sūnumi Renė Andrė (1867–1942) XIX a. pab. kurtus parkus grafų Tiškevičių dvaruose Lentvaryje, Palangoje, Trakų Vokėje ir Užutrakyje. Visi jie, nežiūrint skirtingo likimo ir skirtingos priežiūros, išsaugojo žymaus parkų kūrėjo raiškos dvasią, kompozicijos principus, meninius akcentus ir netgi detales. Tai nuostabus kultūros paveldas ir ekonominis (kultūrinio turizmo, rekreacijos) bei edukacinis išteklius. Šio paveldo pažinimas nuolat auga, plečiasi, atskleidžia naujų klodų ir įžvalgų. 2011 m., minėdami garsaus parkų kūrėjo Eduardo Andrė (1840–1911) šimtąsias mirties metines, turime puikią progą ir pareigą apibendrinti naujausius tyrinėjimus, pirmiausia remdamiesi archyvinės (ikonografinės, autentiškų tekstų, užrašų) medžiagos ir natūros tyrimais bei publikacijomis. Turime galimybę panagrinėti XIX a. pabaigos laiškus ir užrašus, eskizus ir parkų planus, sudarytus parkų kūrėjų ranka. Naujausiais tyrimais ir ankstesnių inventorizacijų medžiagos analize paremta studija turėtų būti svarbi parkotyros ir parkotvarkos metodologijai ir padėti formuluoti rekomendacijas šio kraštovaizdžio architektūros paveldo apsaugos ir gaivinimo projektams.

Cet article propose d’étudier la manière dont des publicités contemporaines miment, à travers un jeu d’autoréférences, l’esthétique des publicités des années 50 et 60, pour déployer l’imaginaire d’un « bon vieux temps » des techniques commerciales. Ce phénomène réflexif repose sur la reconstruction fantasmée d’une continuité, sur l’illusion d’une transmission immanente du passé au présent. La pratique de la nostalgie réflexive par la publicité est ensuite envisagée comme un métadiscours, qui prétend écrire sa propre histoire et la légitimer dans le même mouvement, à travers notamment l’édification performative d’un supposé « âge d’or » de la publicité. Cet usage réflexif de la nostalgie permet également d’euphémiser l’objectif commercial de toute publicité : en produisant ces virtuosités mémorielles, la publicité n’est plus seulement discours sur la consommation, mais elle se donne elle-même à consommer en tant qu’objet-simulacre du passé.

International audience We consider the coupled inverse problem of data completion and the determination of the best locations of an unknown number of small objects immersed in a stationary viscous fluid. We carefully introduce a novel method to solve this problem based on a game theory approach. A new algorithm is provided to recovering the missing data and the number of these objects and their approximate location simultaneously. The detection problem is formulated as a topological one. We present two test-cases that illustrate the efficiency of our original strategy to deal with the ill-posed problem. Nous étudions le problème de détection des petites inclusions immergées dans un fluide visqueux et incompressible, lorsque le mouvement de celui-ci est régi par les équations de Stokes. Des données du type Cauchy seront ainsi fournies seulement sur une partie frontière de l’écoulement.A cet égard, nous essayons de développer une méthode originale basée sur une approche de théorie des jeux, pour résoudre notre problème inverse. Un nouvel algorithme a été donc présenté traitant simultanément la question de la reconstruction des données manquantes avec celle de détection d’objets. La notion de gradient topologique a été utilisée afin de déterminer le nombre d’objets présents et leurs localisations approximatives. Dans cet objectif, une étude numérique présentée, a été effectuée pour prouver l’efficacité de la méthode.

« Tradition » et « modernité » sont longtemps apparues, pour les sciences sociales et le sens commun, non seulement comme des notions relatives, initialement définies l’une par rapport à l’autre dans un rapport d’exclusivité mutuelle, mais plus encore, comme des qualificatifs désignant de véritables régimes d’humanité – sociétés traditionnelles et modernes. Pourtant, de l’intérieur même du champ anthropologique, de nombreuses critiques se sont régulièrement élevées à l’encontre de ce découpage trop schématique, appelant à davantage de réflexivité quant à l’usage de ces catégories englobantes. En effet, durant une majeure partie de son existence, l’anthropologie a été associée à l’étude des sociétés « primitives », ou « traditionnelles », alors que la description des sociétés « civilisées », ou « modernes », était dévolue à la sociologie. Cette distinction épousait de fait l’auto-compréhension des sociétés occidentales, dont la reconstruction évolutionniste de l’histoire de l’humanité présentait celle-ci selon une succession linéaire et nécessaire de stades indiquant les progrès de l’esprit humain, manifestes tant au niveau de l’organisation sociale, de la connaissance des phénomènes, de la morale personnelle que des réalisations matérielles et techniques. Aussi, dès la rencontre effective avec des sociétés aux langues, mœurs, croyances ou activités dissemblables, l’intérêt pour l’altérité comme différence s’est trouvé en tension avec une volonté de classification abstraite, selon une philosophie de l’histoire élaborée à partir des catégories intellectuelles propres à la trajectoire occidentale. Cela passe notamment, à partir des 18éme-19èmes siècles, par une auto-identification à la Raison universelle, seule apte à circonscrire le savoir « vrai » sur la réalité physique ou sociale, à distance de tous les préjugés enfermant l’humain dans la coutume, l’ignorance et la superstition. De cette configuration culturelle particulière (dite « post-traditionnelle »), nouveau mode de représentation du monde et de l’Homme apparu à la Renaissance et aboutissant aux Lumières, découleront tant un ensemble de processus socio-politiques définissant la « modernité » (développement scientifique et technique, révolution industrielle, État de droit, capitalisme marchand, individualisation des comportements et des valeurs, etc.) qu’une opposition globale à la « tradition » (les « survivances », en termes évolutionnistes). Ce « désenchantement du monde » – pour reprendre l’expression célèbre de Max Weber –, sera perçu à travers une dichotomie généralisée et normativement orientée, déclinée sous de multiples aspects : religion / science, immobilisme / changement, hiérarchie / égalité, conformisme / liberté, archaïsme / progrès, communauté / société, etc. Si le « grand partage » entre Nous et les Autres, entre modernité et tradition, a pu constituer un soubassement fondamental à la prime ambition empirique et positiviste du savoir anthropologique, il n’en a pas moins dès l’origine de la discipline été contesté sur bien des points. En anthropologie, l’idée d’une tradition fixe et rigide s’avère critiquée dès Malinowski, l’un des premiers à souligner la rationalité contextuelle des « primitifs » en référence à leurs règles communes de coexistence, et à récuser l’assimilation indue de la tradition à une obéissance servile et spontanée, sorte d’inertie mentale ou d’instinct groupal. Chez les Trobriandais ou ailleurs, soulignait-il, « dans des conditions normales, l’obéissance aux lois est tout au plus partielle, conditionnelle et sujette à des défaillances et (…) ce qui impose cette obéissance, ce ne sont pas des motifs aussi grossiers que la perspective du châtiment ou le respect de la tradition en général, mais un ensemble fort complexe de facteurs psychologiques et sociaux » (Malinowski, 2001 : 20). L’anthropologie, par sa mise en valeur relativiste des multiples cultures du monde, insistera alors davantage sur l’importance de la tradition dans la constitution de toute société, comme ensemble de principes, de valeurs, de pratiques, de rituels transmis de génération en génération afin d’assurer la permanence d’un monde commun, fût-ce à travers d’essentielles dynamiques de réappropriation, d’altération et de transformation, trait fondamental de toute continuité historique. Selon Jean Pouillon, « la tradition se définit – traditionnellement – comme ce qui d’un passé persiste dans le présent où elle est transmise et demeure agissante et acceptée par ceux qui la reçoivent et qui, à leur tour, au fil des générations, la transmettent » (Pouillon, 1991 : 710). En ce sens, « toute culture est traditionnelle », même si elle se conçoit comme radicalement nouvelle et en rupture totale avec le passé : son inscription dans la durée vise implicitement un « devenir-tradition ». Dès les années 1950, le courant « dynamique » de l’anthropologie britannique (Gluckman, 1956 ; Leach, 1954 ; Turner, 1957), les analyses de l’acculturation aux États-Unis (Herskovits, 1955) ou les travaux pionniers de Balandier (1955) et Bastide (1960) en France avaient montré combien les « traditions », malgré les efforts conservateurs des pouvoirs religieux et politiques afin de légitimer leur position, recelaient de potentialités discordantes, voire contestataires. A partir des années 1980, certains courants postmodernes, post-coloniaux ou féministes en anthropologie (Clifford et Marcus, 1986 ; Appadurai, 1996 ; Bhabha, 1994 ; Abu-Lughod, 1993), souvent inspirés par la French Theory des Foucault, Deleuze ou Derrida (Cusset, 2003), se sont inscrits dans cette veine afin d’élaborer une critique radicale de la perspective moderne : partant du native point of view des populations subalternes, objectivées, dépréciées et opprimées, il s’agit de dénoncer le regard implicitement colonialiste et essentialiste, qui – au nom de la science objective – avait pu les rejeter unanimement du côté de l’archaïsme et de l’arriération.. Cette reconsidération féconde de la « tradition » rejaillit alors nécessairement sur son envers relatif, la « modernité ». A partir des années 1950, suite au cataclysme totalitaire et aux puissants mouvements de décolonisation, apparaît une critique anthropologique argumentée des principes de développement et de modernisation, encore approfondie dans les années 1990 avec la fin du communisme réel en Europe et l’avènement d’une crise écologique liée à l’hégémonie du capitalisme industriel. Sous l’effet d’une « mondialisation » aux dimensions hétérogènes voire contradictoires, l’Occident semble redécouvrir les vertus des approches dites « traditionnelles » en de nombreux domaines (spiritualité, médecine, artisanat, agriculture, patrimoine, etc.), à la faveur de réseaux d’information et de communication toujours plus denses. Sans trancher sur le fait de savoir si notre époque globalisée relève encore et toujours de la modernité (seconde, avancée ou tardive), ou alors de la postmodernité (Bonny, 2004) du fait des formes hybrides ainsi produites, la remise en cause de la rationalité progressiste entendue comme « métarécit » (Lyotard, 1979) semble favoriser une compréhension plus équilibrée des « traditions vivantes », notamment des mœurs des populations autochtones ou immigrées (pluralisme culturel, tolérance religieuse, éloge de la diversité et du cosmopolitisme), même si certaines contradictions n’en apparaissent pas moins toujours prégnantes entre les divers répertoires de sens disponibles. Dès lors, les deux termes du contraste classique tradition / modernité en ressortent désormais foncièrement relativisés, et surtout complexifiés. Les études historiques ont montré combien les sociétés apparemment les plus modernes contribuaient plus ou moins consciemment à une constante « invention de traditions » (Hobsbawm et Ranger, 1992), évidente dans la manifestation de certains nationalismes ou fondamentalismes religieux cherchant à légitimer leurs revendications politiques et culturelles les plus contemporaines par le recours à un passé idéalisé. D’une certaine manière, loin d’avoir strictement appliqué un programme rationaliste de séparation nature / culture, « nous n’avons jamais été modernes » (Latour, 1991), élaborant plutôt à notre insu un monde composite et hétéroclite, sous la domination d’un imaginaire social qui érige paradoxalement le progrès, la rationalité et la croissance en mythe de la maîtrise rationnelle. Et lorsqu’elle s’exporte, cette « ontologie naturaliste » (Descola, 2005) se voit réinterprétée, transformée, voire inversée, selon une « indigénisation de la modernité » (Sahlins, 2007 : 295) qui bouscule tant les univers locaux de signification que les principes globaux d’arraisonnement du monde. S’avère désormais entérinée l’existence de « modernités multiples », expression synonyme d’une évolution différenciée des trajectoires socio-culturelles à travers des cheminements à la fois interreliés, métissés, contingents et comparables. A l’inverse, nul ne semble pouvoir dorénavant se réclamer ingénument de la tradition sans être confronté à un paradoxe fondamental, déjà repéré par Hocart (1927) : puisqu’elle ne vit généralement qu’ignorée de ceux qui la suivent (selon un agir pratique incorporé dans les us et coutumes du quotidien), on fait appel à la tradition d’abord pour justifier ce qui justement ne va plus de soi, et se trouve en danger de disparaître. Ce passage de la tradition au « traditionalisme » peut prendre à la fois la forme légitime d’une sauvegarde de valeurs et coutumes ou de la résistance à la marchandisation globale, mais aussi le visage grimaçant d’une instrumentalisation idéologique, au service d’un ordre social chimérique, soi-disant pur et authentique, fût-il répandu par les moyens technologiques les plus modernes.

La critique de l’anthropologie contemporaine porte de plus en plus sur le caractère hégémonique qui a marqué son développement au plan des savoirs et des pratiques, reléguant à la périphérie ou dans la marginalité l’expression de problématiques, de théories et de méthodologies de recherche qui s’écartent des normes dominantes. Cette emprise est remise en question non seulement par les milieux anthropologiques académiques et non académiques qui proposent de nouvelles perspectives, mais aussi par les populations sur lesquelles les recherches portent. Celles-ci s’opposent aux approches en vigueur dont elles remettent en question les fondements occidentalocentriques. Les chercheurs issus de ces groupes proposent ainsi une « décolonisation des méthodologies », comme l’avance Smith (1998). Cette critique repose, entre autres, sur une dénonciation des concepts, des normes et des pratiques qui sous-tendent les recherches, des rapports de pouvoir fondés sur l’impérialisme et le colonialisme, des constructions des identités problématiques, des modes d’écriture et des reconstructions historiques qui remettent en question les visions du monde autochtones. Les objectifs de cette remise en question sont de redonner une voix à des populations privées de reconnaissance, de contribuer à la renaissance des cultures méconnues, en s’appuyant sur des contre-pratiques fondées sur des perspectives fondées sur une critique du positivisme, sur le féminisme, enfin sur le soutien aux mouvements autochtones locaux et internationaux. Les chercheurs issus de ces groupes revendiquent de nouvelles approches théoriques et de nouvelles pratiques pour définir un agenda de recherches qui correspondent aux préoccupations politiques, culturelles et sociales et dans lesquelles les principes d’autodétermination, de décolonisation, de justice sociale et de mobilisation sont revendiqués. Smith (1998) propose ainsi un « agenda pour la recherche autochtone » qui s’inscrit dans une perspective à la fois globale et locale. S’attachant à en décrire le contenu dans le cadre du développement des recherches maori en Nouvelle Zélande, elle définit les principes, les concepts et les valeurs issus de la vision du monde maorie sur lesquels les recherches doivent se fonder pour permettre la réalisation du programme, la formation de chercheurs autochtones et leur réflexivité. Cette volonté de déshégémonisation est aussi énoncée dans l’établissement des énoncés et des codes régissant l’éthique de la recherche avec les groupes autochtones. Ceux-ci établissent explicitement les principes qui doivent fonder les ententes de recherche qui dépassent les règles de protection des participants et de leur bien?être généralement acceptées, celles de l’obtention d’un consentement libre et éclairé ou celles entourant la confidentialité et l’anonymat. Ces principes sont élargis pour incorporer des enjeux plus larges touchant les objectifs de la recherche, la collecte des données et leur interprétation, la propriété intellectuelle et des artefacts matériels, des savoirs et des savoir?faire locaux et insistent sur les valeurs de participation, de collaboration, de réciprocité, de respect et d’égalité. Cet enchâssement se retrouve dans plusieurs chartes internationales comme, par exemple, « La charte des peuples tribaux autochtones des forêts tropicales » (1993), la « Déclaration de Maatatua sur les droits de propriété culturelle et intellectuelle des peuples autochtones » (1993). Les codes éthiques de la recherche dans différents pays incluent clairement la référence aux principes régissant la recherche auprès des groupes autochtones. C’est ainsi le cas de l’Australie qui a établi les « Guidelines for Ethical Research in Australian Indigenous Studies » couvrant à la fois les groupes autochtones d’Australie et des Insulaires du détroit de Torrès ; du Canada dont l’« Énoncé de Politique des Trois Conseils sur l’Éthique de la recherche avec des êtres humains » (2010) inclut un chapitre uniquement dédié à la recherche auprès des Premières Nations, des Inuit et des Métis (chapitre 9) ; de la Nouvelle Zélande avec les « Te Ara Tika-Guidelines for Maori research ethics » (s.d.) auxquels s’ajoutent des règles prescriptives basées sur des concepts culturels pour les chercheurs Maori (Smith, 1998, p. 119-120). La recherche anthropologique semble donc être entrée dans une phase critique de son développement en conceptualisant le renouvellement de ses paradigmes disciplinaires suite aux tensions générées par la recherche et les demandes des populations locales plus exigeantes et plus jalouses de leurs prérogatives culturelles et des enjeux éthiques liés à la reconnaissance et au respect de leurs spécificités.

Même si la guerre, comme destruction de masse, a été très tôt au centre des intérêts de la discipline, l’anthropologie ne l’a jamais caractérisée comme une « violence extrême ». Ce qui pose d’emblée la question en termes autres que quantitatifs. L’extrême dans la violence n’est pas forcément dans l’importance du nombre de ses victimes. Il faut y ajouter d’autres dimensions comme l’inanité de l’acte, sa gratuité, son degré de cruauté et le non-respect des règles et normes partagées. Celles de la guerre, par exemple, imposent de ne s’attaquer qu’à l’ennemi armé et d’épargner les civils, de soigner le blessé etc. La violence extrême passe outre toutes ces normes et règles ; et s’exerce avec une cruauté démesurée. La première guerre mondiale constitue aux yeux des défenseurs de cette thèse, le moment inaugural dans le franchissement d’un tel seuil. Car, c’est dans cette guerre que fut utilisé pour la première fois le bombardement aérien, lié à l’ère industrielle, exterminant de nombreuses populations civiles non armées. Associée aux affrontements et insurrections débordant les cadres étatiques, l’expression peut désormais inclure également des faits commis dans le cadre des guerres conduites par des États. La violence extrême est une agression physique et une transgression outrancière d’une éthique partagée. Qu’elle s’exerce lors d’une guerre ou dans le cadre d’une institution (violence institutionnelle) elle est une violence extrême dès lors qu’elle use de moyens estimés inappropriés selon les codes communs et les sensibilités partagées. Les manières et les moyens d’agir doivent être proportionnels à l’objectif visé ; et toute outrance délégitime l’acte de violence, quand bien même celui-ci relèverait de « la violence légitime » monopole de l’Etat. Le qualificatif extrême vient donc spécifier un type de violence qui atteint ce point invisible ou imprévisible, en bafouant l’ordre éthique et conventionnel. Aller à l’extrême c’est aller au-delà du connu et de l’imaginable. La violence extrême est celle donc qui dépasse une limite se situant elle même au-delà des limites connues ou considérées comme impossibles à franchir. Elle renvoie à ce qui dépasse l’entendement par son ampleur ou par sa « gratuité » ; car, ce sont ses finalités qui rationalisent la guerre et toute autre forme de violence. Dépourvue de toute fonctionnalité, la violence extrême n’a d’autres buts qu’elle-même (Wolfgang Sofsky (1993). En d’autres termes, la violence extrême est ce qui oblitère le sens en rendant vaines (ou du moins imperceptibles) les logiques d’un acte jusque-là appréhendé en termes d’utilité, de fonctionnalité et d’efficacité. La violence est extrême quand elle parait démesurée par le nombre de ses victimes (génocide, nettoyage ethnique, meurtres et assassinat de masse) ; mais elle l’est d’autant plus, et le plus souvent, quand elle est accompagnée d’un traitement cruel, froid et gratuit : dépeçage, brûlure, énucléation, viols et mutilations sexuelles. Outrepassant l’habituel et l’admissible, par la démesure du nombre de ses victimes et le degré de cruauté dans l’exécution de l’acte, la violence extrême se situe dans un « au-delà », dont le seuil est une ligne mouvante et difficilement repérable. Son « objectivation » dépend à la fois du bourreau, de la victime et du témoin ; tous façonnés par des constructions culturelles informées par les contextes historiques et produisant des sensibilités et des « esthétiques de réception » subjectives et changeantes. La violence extrême est, nécessairement, d’abord une question de sensibilité. Or, celle-ci est non seulement une subjectivation mais aussi une construction historiquement déterminée. Pendant longtemps et jusqu’au siècle des lumières, le châtiment corporel fut, pour la justice, la norme dans toute l’Europe. Les organes fautifs des coupables sont maltraités publiquement. On exhibait les femmes adultères nues et on leur coupait les seins ; on coupait les langues des blasphémateurs et les mains des voleurs. Le bûcher était réservé aux sodomites, aux hérétiques et aux sorcières. On crevait les yeux (avec un tisonnier incandescent) du traître. Les voleurs de grands chemins subissaient le châtiment d’être rompus vifs. On écartelait et on démembrait le régicide. La foule se dépêchait pour assister à ces spectacles et à ceux des supplices de la roue, des pendaisons, de la décollation par le sabre etc. Placidement et consciencieusement, les bourreaux ont appliqué la « terreur du supplice » jusqu’au milieu du XVIIIe siècle (Meyran, 2006). Il a fallu attendre les lumières pour remplacer le corps violenté par le corps incarcéré. Aujourd’hui insupportables, aux yeux du citoyen occidental, certains de ces châtiments corporels administrés avec une violence extrême sont encore en usage dans d’autres sociétés. Après les massacres collectifs qui ont marqué la fin du XXe siècle, les travaux de Véronique Nahoum-Grappe portant sur le conflit de l’ex-Yougoslavie vont contribuer à relancer le débat sur la notion de « violence extrême » comme elle le rappellera plus tard : « Nous avions utilisé la notion de « violence extrême » à propos de la guerre en ex-Yougoslavie pour désigner « toutes les pratiques de cruauté « exagérée » exercées à l’encontre de civils et non de l’armée « ennemie », qui semblaient dépasser le simple but de vouloir s’emparer d’un territoire et d’un pouvoir. » (Nahoum-Grappe. 2002). Elle expliquera plus loin qu’après dix années de ces premières observations, ce qu’elle tentait de désigner, relève, en fait, d’une catégorie de crimes, graves, usant de cruauté dans l’application d’un programme de « purification ethnique ». Pourtant, quel que soit le critère invoqué, le phénomène n’est pas nouveau et loin d’être historiquement inédit. Si l’on reprend l’argument du nombre et de la gratuité de l’acte, le massacre n’est pas une invention du XXe s ; et ne dépend pas de la technologie contemporaine. On peut remonter assez loin et constater que dans ce domaine, l’homme a fait feu de tout bois, comme le montre El Kenz David dans ses travaux sur les guerres de religion (El Kenz 2010 & 2011). Parce que les sensibilités de l’époque admettaient ou toléraient certaines exactions, aux yeux des contemporains celles-ci ne relevaient pas de la violence extrême. Quant aux cruautés et autres exactions perpétrés à l’encontre des populations civiles, bien avant Auschwitz et l’ex-Yougoslavie, l’humanité en a souffert d’autres. Grâce aux travaux des historiens, certaines sont désormais relativement bien connues comme les atrocités commises lors des colonnes infernales dans la guerre de Vendée ou le massacre de May Lai dans la guerre du Vietnam. D’autres demeurent encore méconnues et insuffisamment étudiées. Les exactions menées lors des guerres coloniales et de conquêtes sont loin d’être toutes recensées. La mise à mort, en juin 1845, par « enfumade » de la tribu des Ouled Riah, dans le massif du Dahra en Algérie par le futur général Pélissier sont un exemple qui commence à peine à être porté à la connaissance en France comme en Algérie (Le Cour Grandmaison, 2005.). Qu’elle soit ethnique ou sociale, qu’elle soit qualifiée de purification ethnique ou d’entreprise génocidaire, cette extermination qui passe par des massacres de masse ne peut être qualifiée autrement que par violence extrême. Qu’elle s’exerce sur un individu ou contre un groupe, la violence extrême se caractérise presque toujours par un traitement cruel, le plus souvent pensé et administré avec une égale froideur ; une sorte d’« esthétisation de la cruauté ». Pour le dire avec les mots de Pierre Mannoni, la violence extrême use d’un certain « maniérisme de l'horreur », ou de ce qu’il appelle « une tératologie symbolique » (Mannoni ,2004, p. 82-83), c‘est à dire l’art de mettre en scène les monstruosités. Motivée par un danger ou une menace extrême justifiant, aux yeux du bourreau, une réponse extrême, cette violence extrême a pu s’exécuter par la machette (Rwanda) ou dans des chambres à gaz, comme par d’autres moyens et armes de destruction massive. C'est l'intégrité du corps social et sa pureté que le bourreau « croit » défendre en recourant à une exérèse… salvatrice. La cruauté fait partie de l’arsenal du combattant qui s’ingénie à inventer le scénario le plus cruel en profanant l’intime et le tabou. Françoise Sironi le montre à propos d’une des expressions de la violence extrême. L’efficacité destructrice de la torture est obtenue entre autres par la transgression de tabous culturels ; et par l’inversion qui rend perméable toutes les limites entre les dedans et les dehors. Réinjecter dans le corps ce qui est censé être expulsé (excréments, urine, vomissures) ; féminiser et exposer les parties intimes ou les pénétrer en dehors de la sphère intime, associer des parties démembrées d’un corps humain à celles d’un animal, sont autant de manières de faire violence extrême. Cette inversion transgressive use du corps de la victime pour terroriser le témoin et le survivant. Outrepassant l’habituel et l’attendu par la manière (égorgement, démembrement, énucléation, émasculation etc.,), les moyens (usage d’armes de destruction massive, d’armes nucléaires bactériologiques ou chimiques) et une certaine rationalité, la « violence extrême » est un dépassement d’horizon. L’acte par sa singularité suggère une sortie de l’humanité de son auteur désensibilisé, déshumanisé ; qui, par son forfait et dans le même mouvement, exclue sa victime de l’humanité. Pour Jacques Semelin, la violence extrême « est l’expression prototypique de la négation de toute humanité ; dans la mesure où ses victimes sont le plus souvent d’abord « animalisées » ou « chosifiées » avant d’être anéanties (Sémelin, 2002). Ajoutons qu’elle n’est pas qu’anéantissement, elle est aussi une affirmation démonstrative d’une surpuissance. Que ce soit par le nombre, la manière ou l’arbitraire, la violence extrême a ponctué l’histoire de l’humanité et continue à la hanter Parmi ses formes contemporaines, le terrorisme est une de ses manifestations les plus spectaculaires ; permettant de comprendre qu’elle est d’abord une théâtralisation. L’image de chaos que renvoient les attentats et autres exactions spectaculaires, est le résultat dument recherché à l’aide d’une organisation minutieuse et de stratégies affinées que cette image chaotique occulte souvent. Il s’agit d’une démarche rationnelle tendant à produire un acte apparemment irrationnel. Les massacres collectifs qui font partie de ce que Stéphane Leman-Langlois qualifie de « mégacrimes » (Leman-Langlois, 2006) constituent une autre forme contemporaine de cette violence extrême ; dont la Bosnie-Herzégovine et le Rwanda demeurent les exemples les plus dramatiques depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale. En raison de leur ampleur et l’organisation méthodique de leur exécution, ces massacres ont été, à juste titre, souvent qualifié de génocide. C’est le professeur de droit américain d’origine polonaise, Raphael Lemkin qui donnera le nom de génocide à ce que, Winston Churchill, parlant du nazisme, qualifiait de « crime sans nom ». Au terme génocide devenu polémique et idéologique, sera préféré la notion de massacre que Semelin définit comme « forme d’action le plus souvent collective de destruction des non combattants » (Sémelin 2012, p. 21). Dans les faits, il s’agit de la même réalité ; sans être des entreprises génocidaires, ces massacres de masse ont visé l’« extermination » de groupes humains en vue de s’emparer de leur territoire au sens le plus large. La violence extrême agit à la fois sur l'émotionnel et sur l'imaginaire ; en franchissant le seuil du tolérable et de la sensibilité ordinairement admise dans le cadre de représentations sociales. Le caractère extrême de la violence se définit en fonction d’un imaginaire partagé ; qu’elle heurte en allant au-delà de ce qu'il peut concevoir ; et des limites de ce qu'il peut « souffrir ». Il s’agit d’une violence qui franchit le seuil du concevable et ouvre vers un horizon encore difficilement imaginable et donc insupportable parce que non maîtrisable. Qu’est-ce qui motive ce recours à l’extrême ? Nombre d’historiens se sont demandé si les logiques politiques suffisaient à les expliquer. Ne faudrait-il pas les inférer aux dimensions psychologiques ? Plusieurs approches mettent, quelquefois, en rapport violence extrême et ressorts émotionnels (peur, colère et haine et jouissance..). D’autres fois, ce sont les pulsions psychiques qui sont invoquées. Incapables d’expliquer de telles conduites par les logiques sociales ou politiques, ce sont les dimensions psychologiques qui finissent par être mises en avant. L’acte, par son caractère extrême serait à la recherche du plaisir et de la jouissance dans l’excès, devenant ainsi une fin en soi. Il peut également être une manière de tenter de compenser des manques en recherchant du sens dans le non-sens. Cela a pu être expliqué aussi comme une manière de demeurer du côté des hommes en animalisant ou en chosifiant la victime, en la faisant autre. L’auteur de la violence extrême procède à une négation de sa victime pour se (re) construire lui-même. Pure jouissance (Wolfgang Sofsky) délire (Yvon Le Bot, J Semelin) ou conduite fonctionnelle de reconstruction de soi (Primo Levi), sont les trois approches avancées pour expliquer la cruauté comme acte inadmissible et inconcevable (Wierworka, 2004 : p 268). Or, la violence extrême prend la forme d’une cruauté quand ses protagonistes redoublent d’ingéniosité pour inventer le scénario inédit le plus cruel. Car la violence extrême est d’abord un indéchiffrable insupportable qui se trouve par commodité rangé du côté de l’exceptionnalité. Parce qu’inintelligible, elle est inacceptable, elle est extra… ordinaire. Ses auteurs sont des barbares, des bêtes, des monstres ; autrement dit ; des inhumains parce qu’ils accomplissent ce que l’humain est incapable de concevoir. Dans quelle mesure, de telles approches ne sont-elles pas une manière de rassurer la société des humains qui exclue ces « monstres » exceptionnels seuls capables d’actes … inhumains ? Parce qu’inexplicables, ces violences sont quelquefois rangées dans le registre de la folie ; et qualifiées de « barbares » ou de « monstrueuses » ; des qualificatifs qui déshumanisent leurs auteurs et signalent l’impuissance du témoin à comprendre et à agir. En d’autres termes, tant que la violence relève de l’explicable (réciprocité, échange, mimétisme etc.), elle demeure humaine ; et devient extrême quand elle échappe à l‘entendement. Indicible parce qu’injustifiable, la violence extrême est inhumaine. Cependant, aussi inhumaine soit-elle d’un point de vue éthique, la violence extrême demeure du point de vue anthropologique, un acte terriblement humain ; et que l’homme accomplit toujours à partir de déterminants et selon un raisonnement humains. Comme le dit Semelin : « Les deux faces de la violence extrême, sa rationalité et sa démence, ne peuvent se penser l’une sans l’autre. Et rien ne sert de dénoncer la sauvagerie des tueurs en omettant de s’interroger sur leurs buts » (Semelin, 2000). L’auteur de l’acte de violence extrême s’érige en homme-dieu pour dénier toute humanité à la victime qu’il décide d’exclure de la vie, de la déshumaniser en l’expulsant vers l’infra humain.

Dans le lexique des anthropologues, le mot identité est apparu bien plus tard que le mot culture. Mais depuis quelques décennies, alors que divers anthropologues se sont presque vantés de soumettre à une forte critique et même de rejeter leur ancien concept de culture, l'identité a acquis un usage de plus en plus étendu et prépondérant, parallèlement à ce qui s'est passé dans d'autres sciences humaines et sociales, ainsi que dans le langage de la politique et des médias. Nombreux sont ceux dans les sciences sociales qui s'accordent pour dire que le concept d'identité a commencé à s'affirmer à partir des années soixante du siècle dernier. Il est habituel de placer le point de départ dans les travaux du psychologue Erik Erikson (1950 ; 1968), qui considérait l'adolescence comme la période de la vie la plus caractérisée par des problèmes d'identité personnelle. Cette reconstruction est devenue un lieu commun des sciences humaines et sociales du XXe siècle, et pour cette raison, elle nécessite quelques ajustements. Par exemple, le sociologue américain Robert E. Park (1939) utilisait déjà, à la fin des années 1930, le terme identité, en rapport avec ceux d'unité, d'intégrité, de continuité, pour décrire la manière dont les communautés et les familles se maintiennent dans le temps et l'espace. En ce qui concerne l'anthropologie, un examen rapide permet de constater que l'identité a déjà été utilisée dans les années 1920 par Bronislaw Malinowski d'une manière qui n'était pas du tout sporadique. Dans ses textes sur les Trobriandais – comme par exemple La vie sexuelle des Sauvages du Nord-Ouest de la Mélanésie (1930) – il parle de l'identité du dala, ou matrilignage, en référence à la « substance » biologique dont il est fait, une substance qui se transmet de génération en génération dans la lignée maternelle. Ce n’est peut-être pas par hasard que le terme identité fut ensuite appliqué par Raymond Firth, dans We, the Tikopia (1936), pour affirmer la continuité dans le temps du clan, et que Siegfried Nadel dans The Foundations of Social Anthropology (1949) parle explicitement de l’identité des groupes sociaux grâce auxquels une société s’articule. La monographie The Nuer (1940) d'Edward E. Evans-Pritchard confirme que l’on a fait de l’identité un usage continu et, en apparence, sans problèmes dans l'anthropologie sociale britannique sous l’influence de Malinowski. Dans ce texte fondamental, l’identité est attribuée aux clans, à chacune des classes d'âge et même à l'ensemble de la culture nuer, que les Nuer considèrent eux-mêmes comme unique, homogène et exclusive, même si le sentiment de la communauté locale était « plus profond que la reconnaissance de l'identité culturelle » (Evans-Pritchard 1975: 176). Par contre, l’autre grand anthropologue britannique, Alfred R. Radcliffe-Brown, qui était particulièrement rigoureux et attentif aux concepts que l'anthropologie devait utiliser (selon M.N. Srinivas, il « prenait grand soin de l'écriture, considérant les mots comme des pierres précieuses » 1973 : 12), il est resté, probablement pour cette raison, étranger au recours au terme d'identité. S’il fait son apparition dans son célèbre essai consacré à la structure sociale de 1940, c’est uniquement lorsqu'il fait référence à l'utilisation approximative de ce concept par Evans-Pritchard. Il soutient que certains anthropologues (y compris Evans-Pritchard) utilisent l’expression « structure sociale » uniquement pour désigner la persistance des groupes sociaux (nations, tribus, clans), qui gardent leur continuité (continuity) et leur identité (identity), malgré la succession de leurs membres (Radcliffe-Brown 1952 : 191). Son utilisation du terme identité ne se justifie ainsi que parce qu’il cite la pensée d'Evans-Pritchard presque textuellement. On a également l’impression que Radcliffe-Brown évite d’adopter le concept d’identité, utilisé par ses collègues et compatriotes, parce que les termes de continuité (continuity), de stabilité (stability), de définition (definiteness), de cohérence (consistency) sont déjà suffisamment précis pour définir une « loi sociologique » inhérente à toute structure sociale (Radcliffe-Brown 1952 : 45). Qu’est-ce que le concept d'identité ajouterait, sinon un attrait presque mystique et surtout une référence plus ou moins subtile à l'idée de substance, avec la signification métaphysique qu’elle implique? Radcliffe-Brown admet que la persistance des groupes dans le temps est une dimension importante et inaliénable de la structure sociale. Mais se focaliser uniquement sur la stabilité donne lieu à une vision trop étroite et unilatérale : la structure sociale comprend quelque chose de plus, qui doit être pris en compte. Si l’on ajoute le principe d’identité à la stabilité, à la cohérence et à la définition, ne risque-t-on pas de détourner l’attention de l’anthropologue de ce qui entre en conflit avec la continuité et la stabilité? Radcliffe-Brown a distingué entre la structure sociale (social structure), sujette à des changements continus, tels que ceux qui se produisent dans tous les organismes, et la forme structurale (structural form), qui « peut rester relativement constante pendant plus ou moins une longue période » (Radcliffe-Brown 1952 : 192). Même la forme structurale – a-t-il ajouté – « peut changer » (may change); et le changement est parfois graduel, presque imperceptible, alors que d’autres fois, il est soudain et violent, comme dans le cas des révolutions ou des conquêtes militaires. Considérant ces deux niveaux, la forme structurale est sans aucun doute le concept qui se prêterait le mieux à être associé à l'identité. Mais l’identité appliquée à la forme structurale ne nous aiderait certainement pas à appréhender avec précision les passages graduels, les glissements imprévus ou, au contraire, certaines « continuités de structure » qui se produisent même dans les changements les plus révolutionnaires (Radcliffe-Brown 1952 : 193). Bref, il est nécessaire de disposer d’une instrumentation beaucoup plus raffinée et calibrée que la notion d’identité, vague et encombrante, pour saisir l’interaction incessante et subtile entre continuité et discontinuité. On sait que Radcliffe-Brown avait l'intention de construire une anthropologie sociale rigoureuse basée sur le modèle des sciences naturelles. Dans cette perspective, l'identité aurait été un facteur de confusion, ainsi qu'un élément qui aurait poussé l'anthropologie naissante vers la philosophie et l'ontologie plutôt que vers la science. Alors que Radcliffe-Brown (décédé en 1955) avait réussi à éviter le problème de l'identité en anthropologie, Lévi-Strauss sera contraint de l'affronter ouvertement dans un séminaire proposé, conçu et organisé par son assistant philosophe Jean-Marie Benoist au Collège de France au milieu des années soixante-dix (1974-1975). Quelle stratégie Lévi-Strauss adopte-t-il pour s'attaquer à ce problème, sans se laisser aller à la « mode » qui, entre-temps, avait repris ce concept (Lévi-Strauss 1977 : 11)? La première étape est une concession : il admet que l’identité est un sujet d’ordre universel, c’est-à-dire qu’elle intéresse toutes les disciplines scientifiques, ainsi que « toutes les sociétés » étudiées par les ethnologues, et donc aussi l’anthropologie « de façon très spéciale » (Lévi-Strauss 1977 : 9). Pour Lévi-Strauss, les résultats suivants sont significatifs: i) aucune des sociétés examinées – même si elles constituent un petit échantillon – ne tient « pour acquise une identité substantielle » (Lévi-Strauss 1977 : 11), c’est-à-dire qu’il ne fait pas partie de leur pensée de concevoir l'identité en tant que substance ou la substance en tant que source et principe d'identité; ii) toutes les branches scientifiques interrogées émettent des doutes sur la notion d'identité et en font le plus souvent l'objet d'une « critique très sévère » (Lévi-Strauss 1977 : 11); iii) il est possible de constater une analogie entre le traitement réservé à l’identité de la part des « sociétés exotiques » examinées et les conceptions apparues dans les disciplines scientifiques (Lévi-Strauss 1977 : 11); iv) cela signifie alors que la « foi » que « nous mettons encore » sur l’identité doit être considérée comme « le reflet d'un état de civilisation », c'est-à-dire comme un produit historique et culturel transitoire, dont la « durée » peut être calculée en « quelques siècles » (Lévi-Strauss 1977 : 11) ; v) que nous assistons à une crise contemporaine de l'identité individuelle, en vertu de laquelle aucun individu ne peut se concevoir comme une « réalité substantielle », réduit qu’il est à une « fonction instable », à un « lieu » et à un « moment » éphémères d’« échanges et de conflits » auxquelles concourent des forces d’ordre naturel et historique (1977 : 11). Ceci fait dire à Lévi-Strauss que « quand on croit atteindre l'identité, on la trouve pulvérisée, en miettes » (in Benoist 1977 : 209), tout en constatant dans le même mouvement que, tant dans les sociétés examinées que dans les sciences interrogées, nous assistons à la négation d'une « identité substantielle » et même à une attitude destructrice qui fait « éclater » l’identité « en une multiplicité d’éléments ». Dans un cas comme dans l'autre, on arrive à « une critique de l’identité », plutôt qu’« à son affirmation pure et simple » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 331). Pourtant, nous ne pouvons pas oublier que Lévi-Strauss était parti d'une concession, c’est-à-dire de l'idée que nous ne pouvions pas nous passer du thème de l'identité : c'est quelque chose qui concerne d'une manière ou d'une autre toutes les sociétés, les sociétés exotiques étudiées par les anthropologues et les communautés scientifiques qui se forment dans la civilisation contemporaine. Lévi-Strauss aurait pu développer plus profondément et de manière plus radicale l’argument présenté au point iv), à savoir que l’identité est une croyance (voire une foi), produit d’une période historique de notre civilisation. Mieux encore, étant donné que les autres sociétés d’une part et nos sciences de l’autre « la soumettent à l’action d’une sorte de marteau-pilon », c’est-à-dire qu’elles la font « éclater » (in Benoist 1977 : 309), nous aussi nous pourrions finalement nous en débarrasser. Lévi-Strauss sent bien, cependant, la différence entre sa propre position et celle du public qui a participé au séminaire, beaucoup plus enclin à donner du poids et un sens à l'identité. Pour cette raison, il offre un compromis (un compromis kantien, pourrait-on dire), qui consiste à détacher la notion d’identité de celle de substance et à penser l’identité comme « une sorte de foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous référer pour expliquer un certain nombre de choses, mais sans qu’il ait jamais d’existence réelle » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 332). Si nous l’interprétons bien, c'est comme si Lévi-Strauss avait voulu dire à ses collègues anthropologues : « Voulez-vous vraiment utiliser le concept d'identité? » Au moins, sachez que cela ne fait jamais référence à une expérience réelle : c’est peut-être une aspiration, une affirmation, une manière de représenter des choses, auxquelles rien de réel ne correspond. Avec ce compromis, Lévi-Strauss semble finalement attribuer à l'identité une sorte de citoyenneté dans le langage des anthropologues. Cependant, même comme un feu virtuel, où se trouve l'idée d'identité : dans la tête des anthropologues, qui utilisent ce concept pour représenter des sociétés dans leur unité et leur particularité, ou dans la tête des groupes sociaux lorsqu'ils se représentent leur culture? Revenons à l'exemple de Malinowski et des Trobriandais. C'est Malinowski qui interprète le veyola, la substance biologique du matrilignage (dala), en termes d'identité, et établit un lien entre identité et substance. Parler de l'identité du dala, surtout si elle est soutenue par le concept de substance (c'est-à-dire quelque chose qui se perpétue avec le temps et qui est complet en soi, de sorte qu'il ne dépend de rien de ce qui lui est extérieur, selon la définition classique d'Aristote), finit par obscurcir la pensée plus profonde des Trobriandais, c’est-à-dire l’incomplétude structurelle du dala. Il ne suffit pas de naître dans le dala et de recevoir le veyola de la mère. Le veyola n'est pas une substance identitaire, mais une matière sans forme qui doit être modelée par l’intervention du tama ou tomakava, c'est-à-dire « l'étranger », avec lequel la mère est mariée et qui est proprement le modeleur, celui qui aide les enfants de son partenaire à grandir, à prendre un visage, une personnalité, non pas en assumant une identité, mais par une participation progressive à des relations sociales (Weiner 1976). Malgré l’utilisation extensive du terme identité dans leurs descriptions ethnographiques et leurs réflexions théoriques, les anthropologues feraient bien de se demander s’il est vraiment approprié de conserver ce concept dans leur boîte à outils ou s’il ne convient pas de considérer l’identité comme une modalité de représentation historiquement et culturellement connotée. L'auteur de cette entrée a tenté de démontrer que l'identité en tant que telle n'existe pas, sauf en tant que mode de représentation que les anthropologues peuvent rencontrer dans telle ou telle société (Remotti 2010). Toutes les sociétés, dans leur ensemble ou dans leurs éléments constitutifs, ressentent les besoins suivants : stabilité, continuité, permanence, cohérence d’un côté, spécificité, certitude et définissabilité de l’autre. Mais, comme l’a suggéré Radcliffe-Brown, les réponses à ces besoins sont toujours relatives et graduelles, jamais complètes, totales et définitives. Nous pourrions également ajouter que ces besoins sont toujours combinés avec des besoins opposés, ceux du changement et donc de l'ouverture aux autres et au futur (Remotti 1996 : 59-67). Autrement dit, les sociétés ne se limitent pas à être soumises au changement, mais le recherchent et l’organisent en quelque manière. Il peut y avoir des sociétés qui donnent des réponses unilatérales et qui favorisent les besoins de fermeture plutôt que d’ouverture, et d’autres le contraire. Si ce schéma est acceptable, alors on pourrait dire que l'identité – loin d'être un outil d'investigation – apparaît au contraire comme un thème et un terrain important de la recherche anthropologique. En retirant l'identité de leur boîte à outils, prenant ainsi leurs distances par rapport à l'idéologie de l'identité (un véritable mythe de notre temps), les anthropologues ont pour tâche de rechercher quelles sociétés produisent cette idéologie, comment elles construisent leurs représentations identitaires, pour quelles raisons, causes ou buts elles développent leurs croyances (même leur « foi » aveugle et aveuglante) en l’identité. Nous découvrirons alors que nous-mêmes, Occidentaux et modernes, nous avons construit, répandu, exporté et inculqué au monde entier des mythes et des concepts identitaires. Nous l’avons fait à partir de l’État-nation aux frontières rigides et insurpassables, de l’idéologie clairement identitaire qu’est le racisme, et pour terminer de la racialisation de la culture qui exalte les traditions locales ou nationales comme substances intouchables, dont la pureté est invoquée et qu’on entend défendre de toutes les manières contre les menaces extérieures. Passée au niveau du discours social et politique, l'identité révèle tôt toute la violence impliquée dans la coupure des liens et des connexions entre « nous » et les « autres ». Comme le disait Lévi-Strauss (et aussi Hegel avant Lévi-Strauss), à l'identité « ne correspond en réalité aucune expérience » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 332). Mais les effets pratiques de cette représentation n'appartiennent pas au monde des idées : ils sont réels, souvent insupportablement réels.