Статті в журналах з теми "Primitives de sécurité matérielle"

L'Internet des objets (IoT) voit l'apparition d'objets de plus en plus connectés. Dans un tel contexte, l’aspect sécurité de ces objets est plus important que jamais. C'est pourquoi nous avons développé plusieurs cours sur la sécurité matérielle. Les cours de sécurité traditionnels commencent souvent par un catalogue de définitions qui peuvent parfois être ennuyeuses pour les étudiants et donc contre-productives. Cette étude décrit un « escape game » utilisé comme séquence pour introduire plusieurs concepts de sécurité. Ce jeu sérieux pourrait être adapté au niveau de diplôme des étudiants.

Le monde de la microélectronique a fait place à l’internet des objets (IoT). Ces objets étant de plus en plus connectés et nomades, ils ont d’abord été conçus avec des fortes contraintes de consommation. Cependant, de récentes attaques ont démontré leur vulnérabilité et la sécurité est devenue une contrainte majeure. Pour répondre à cette problématique, le projet ANR MISTRAL propose de réaliser une implémentation matérielle d’algorithme de cryptographie légère (LWC) en associant CMOS et MRAM. Cet article présente une implémentation pure CMOS d’ASCON, un algorithme de cryptographie légère finaliste du concours du NIST. Cette implémentation servira de référence pour une future implémentation hybride de l’algorithme.

RÉSUMÉ Selon certains historiens du Québec, les stratégies de transmission des patrimoines qui avaient cours chez les Canadiens français ne visaient pas à préserver l'intégrité des patrimoines comme en Europe, où l'espace était saturé et les terres libres, rares. Elles cherchaient à établir sur une terre le plus de fils possible. La problématique qui oppose terroirs vides et terroirs pleins reste valable, mais elle ne rend pas compte de tous les aspects de la réalité. L'impact du marché et l'existence de secteurs d'emploi non agricoles pouvaient inciter les familles à poursuivre d'autres buts. Dans la vallée du Saint-Jean, où une agriculture partiellement commercialisée coexistait avec un secteur forestier important, les familles étaient plus préoccupées par la sécurité matérielle des couples âgés que par l'établissement des fils sur des terres.

Depuis l’enchâssement de la Charte canadienne des droits et libertés dans la Constitution, on constate un recul de la notion de la mens rea comme fondement du pouvoir de l’État de condamner et de punir. Cette conception traditionnelle cède devant l’émergence graduelle d’une notion de culpabilité fondée plutôt sur l’ampleur des dommages causés par la conduite téméraire ou dangereuse de l’accusé. Il faut maintenant penser en termes de justice fondamentale. En effet, l’article 7 de la Charte prévoit que l’État ne peut priver une personne de son droit à la vie, à la liberté ou à la sécurité qu’en conformité avec les principes de justice fondamentale. Cette nouvelle conception a entraîné les juristes à redécouvrir une notion souvent négligée par la common law, celle de l’imputabilité. En premier lieu, se pose la question de la composante morale de l’imputabilité en remettant en question des conditions d’ouverture de certaines excuses ou justifications. Ensuite, se pose la question de la composante matérielle de l’imputabilité, c’est-à-dire une infraction que l’on peut en toute justice mettre au compte de l’accusé.

Les premières modifications intervenues en 2008, notamment celles instaurant une première série de dispositions tels les articles 2714.1 à 2714.9 et 2759 dans le Code civil du Québec, ont amorcé la dématérialisation des valeurs mobilières dans le domaine du gage. Le nouveau concept de la maîtrise des valeurs mobilières et des titres intermédiés côtoie celui d’une dépossession matérielle caractérisée par la remise matérielle du titre représentant des créances et prévue par les articles 2702 et 2709 C.c.Q. Ainsi, la maîtrise des valeurs mobilières et des titres intermédiés, obtenue au moyen notamment de l’inscription en compte du nom du nouveau titulaire du gage, de la conclusion d’un contrat de maîtrise ou non, figure parmi les nouvelles manières permettant d’atteindre cette dématérialisation du contrat de gage de nature spéciale. Le calque du régime américain de l’article 9 de l’Uniform Commercial Code a permis d’importer la notion de contrôle (control) sur des actifs déposés en compte dans la législation québécoise. Récemment, au moyen d’une nouvelle série de dispositions civilistes prévues par les articles 2713.1 à 2713.9 C.c.Q., le législateur a admis à nouveau le gage par maîtrise sur certaines créances dites pécuniaires, c’est-à-dire sur toute créance déposée sur un compte obligeant le débiteur à rembourser, à rendre ou à restituer une somme d’argent ou encore à effectuer un tout autre paiement ayant pour objet une somme d’argent (art. 2713.1 et 2713.4 C.c.Q.). Ce gage par maîtrise met en place notamment un mécanisme simplifié de compensation au moyen de nouvelles règles dérogatoires au gage. Il vise aussi d’autres applications possibles utilisant, par exemple, les comptes clients d’une entreprise, les sommes d’argent déposées au sein d’un compte en fidéicommis, le dépôt entre locataire et locateur. Il suscite aussi de nombreuses inquiétudes quant à la sécurité des transactions à l’égard des tiers. Plus important encore, ces nouveaux gages spéciaux par maîtrise revisitent à la fois les notions classiques de sûreté mobilière et de propriété pour en faire notamment des techniques de garantie d’appropriation de la valeur.

Résumé Le 9 novembre 2006, l’Assemblée nationale du Québec a introduit le Projet de loi no 48, Loi modifiant la Loi sur la protection du consommateur et la Loi sur le recouvrement de certaines créances, en vue de moderniser certaines dispositions législatives en matière de consommation. La loi consécutive, sanctionnée le 14 décembre 2006 et dont l’entrée en vigueur progressive a été complétée le 15 décembre 2007, fixe un régime de protection particulier à l’égard des contrats conclus à distance. Le législateur vise notamment les contrats de cyberconsommation et établit un formalisme impératif pour réguler les étapes précontractuelle, contractuelle et post-contractuelle de la relation entre le cybercommerçant et le consommateur. Le présent article analyse plus particulièrement la portée matérielle de l’obligation d’information issue de l’étape précontractuelle. Il évalue son aptitude à dissiper les incertitudes et à garantir une sécurité technico-juridique adéquate dans les relations contractuelles de cyberconsommation, compte tenu de l’impact du média utilisé dans la divulgation de l’information. En se basant sur une étude comparée du droit français et des régimes législatifs en vigueur ailleurs au Canada, les auteurs concluent que la réforme québécoise impose au cybercommerçant une obligation d’information quantitativement trop lourde et mal adaptée à la réalité technologique du cyberespace. Selon eux, le consommateur serait mieux protégé si la loi insistait plutôt sur la transmission efficace des informations jugées essentielles à la formation du contrat.

La crise que traverse actuellement l'humanité est avant tout cognitive. Elle est née des progrès fulgurants de la science qui a bouleversé tout ce que nous croyions savoir depuis des siècles. L'Europe, berceau du monde moderne, est au coeur de cette crise. Elle est en recherche pour trouver une stratégie pour que l'humanité moderne naissance puisse grandir dans la paix et la connaissance. Les trois auteurs présentent ensemble trois aspects de cette stratégie. Richard Vitrac, auteur de la relativité cognitive et systémique (RCS), montre que l'être humain est appelé à se définir d'une façon cognitive et systémique et non plus d'une façon biologique. Ce changement de paradigme ouvre sur une réconciliation avec notre racine éternelle d'Homme, manifestation de JeSuis, notre Conscience Absolue d'exister qui est le Pilote universel, présent au cœur de tous les systèmes de l'univers, leur donnant la conscience et la vie. Ce Pilote est l'Observateur de la relativité. C'est Lui qui fait naître l'Homme en nous. Cette prise de conscience de l'Homme en nous fait que nous serons conduits à donner moins de place à notre réussite matérielle et plus de place à notre développement personnel (I).Marc Luyckx-Ghisi analyse les maladies de l'Europe actuelle liées à l'absence de pouvoir politique de l'Union Européenne. Sans pouvoir politique, l'UE est condamnée à subir les diktats des grands pays, et se trouve incapable de mener une politique économique, financière et de sécurité. Mais l'UE pourrait se doter d'un pouvoir politique, si elle parvient à "réenchanter les Européens" vis-à-vis d'un nouveau projet social solidaire et strictement respectueux de l'environnement. A cette condition, une nouvelle ère pourrait commencer pour une Union Européenne qui deviendrait capable désormais de rétablir un contrôle sur les finances et sur l'économie, et concevoir une nouvelle politique de défense et de sécurité (II).Reste à savoir quel chemin politico-économique et spirituel sera le meilleur en termes systémiques... et pour la systémique. Maxime Vitrac rappelle le “déjà-là” des nouvelles valeurs et perspectives de développement émer-gentes mais surtout les nouvelles promesses que permet la notion de “pilote” pour une systémique opération-nelle renouvellée. Il appelle les systémiciens à construire dans une visée prospective un plan de changement stratégique adapté aux enjeux soulevés dans les deux premiers chapitres et par le congrès UES. La dignité retrouvée de l'être humain rendra alors possibles un réenchantement des sciences et de nouveaux buts d'intérêt général (III).

Introduction La pandémie de COVID-19 a eu des effets négatifs généralisés sur la santé, notamment une perte de sécurité matérielle et une exacerbation des maladies mentales chez les populations à risque. Bien que l’on ait observé une augmentation des cas d’usage non médical de certaines substances, dont le cannabis, dans des échantillons de la population canadienne, aucune étude n’a porté sur les changements dans la consommation de cannabis à des fins médicales au Canada pendant la pandémie de COVID. Méthodologie Les données ont été tirées de l’Enquête canadienne sur le cannabis de 2021, une enquête en ligne réalisée en mai 2021 auprès de personnes autorisées à utiliser du cannabis à des fins médicales et qui ont été recrutées par le biais de l’un des deux producteurs de cannabis à usage médical autorisés au Canada. Nous avons eu recours à des tests de McNemar pour comparer la fréquence de consommation de cannabis à des fins médicales au cours des trois mois ayant précédé la pandémie et la fréquence de consommation de cannabis à des fins médicales pendant la pandémie. Nous avons exploré les corrélats d’une augmentation de fréquence de consommation de cannabis depuis le début de la pandémie dans des modèles logistiques à deux variables et à variables multiples. Résultats Au total, 2 697 répondants (49,1 % de femmes) ont répondu à l’enquête. La consommation quotidienne de cannabis à des fins médicales a augmenté légèrement, mais de façon statistiquement significative, entre la période prépandémique (83,2 %) et la période pandémique (90,3 % au moment de l’enquête; p < 0,001). Les facteurs associés de manière statistiquement significative à l’augmentation de la fréquence de consommation de cannabis à des fins médicales sont notamment le genre féminin, un âge plus jeune, une perte d’emploi liée à la pandémie, la consommation de cannabis principalement pour la gestion de sa santé mentale, l’usage de médicaments sur ordonnance et la consommation de cannabis à des fins non médicales (p < 0,05). Conclusion Depuis le début de la pandémie de COVID-19, il y a eu une tendance légèrement à la hausse de la fréquence de consommation de cannabis à des fins médicales. Comme on ignore quels sont les effets à court et à long terme de la consommation de cannabis sur la détresse mentale en lien avec une pandémie, les cliniciens dont des patients utilisent du cannabis à des fins médicales devraient être à l’affût d’éventuels changements d’habitudes de consommation durant la pandémie.

Abstract: It is a permanent challenge to realize the freedom of contract objective effectively, rather than merely guaranteeing it formally. Indeed, nineteenth century private law already provided certain mechanisms to guarantee the protection of this ‘material’ freedom of contract. Meanwhile, a consensus has been reached on the need for a private law system that also provides real opportunities for self-determination. An example of this can be found in EU consumer law. Admittedly, this law is, for reasons of legal certainty, constrained both in personal and situational terms, and by certain formal requirements. However, the new rules against discrimination are dominated by approaches that focus strongly on the protection of the individual. They are supplemented by national provisions that in particular form a counterweight to certain individual weaknesses. The autonomy of national law in this field can be explained by the different traditions that underlie the ‘social’ contract law in the Member States. The differences are especially apparent in relation to public policy, the bona fide principle and the breach of an obligation before or at the time of contracting (culpa in contrahendo). They represent yet another argument against an undifferentiated leap from partial to full harmonization of contract law. Résumé: Appliquer effectivement le principe de la liberté contractuelle et non simplement lui accorder une garantie formelle constitue un défi permanent. En effet, le droit privé du 19e siècle incluait déjà des éléments garantissant la protection de cette liberté ‘matérielle’ des contrats. Depuis lors, un consensus a été atteint sur la nécessité, dans un système de droit privé, d’accorder également de réelles possibilités d’auto-détermination. On peut en trouver un exemple en matière de droit européen de la consommation. Il est admis que ce droit est restreint – pour des raisons de sécurité juridique – par la spécificité de la personne et de la situation données et qu’il est lié à des exigences formelles préalables. Cependant, les nouvelles règles anti-discriminatoires sont dominées par des approches qui visent clairement la protection de l’individu. Ces règles sont complétées par des dispositions nationales qui, en particulier, compensent les situations de faiblesse des individus. L’autonomie de la loi nationale peut s’expliquer par les différentes traditions concernant le droit ‘social’ des contrats dans les Etats membres. Des différences apparaissent spécialement en ce qui concerne l’intérêt général, la bonne foi ou la responsabilité précontractuelle (culpa in contrahendo). Elles constituent un autre argument s’opposant à l’évolution, indifférenciée, d’une harmonisation partielle vers une harmonisation complète du droit des contrats.

De nombreuses monnaies parallèles circulent depuis toujours à côté de la monnaie officielle. Aujourd’hui, une nouvelle génération de monnaie est en train de naître des nouvelles technologies : les crypto-monnaies, dont l’exemple le plus connu est le bitcoin. Ces monnaies n’existent que sous forme de code informatique, sans équivalent papier ou métallique. Leur particularité est d’être créées et gérées de manière décentralisée. Bien qu’elles constituent une avancée technologique remarquable, elles soulèvent de nombreux défis tant éthiques qu’économiques, que ce numéro de Regards économiques essaie d’éclairer. Le bitcoin est aujourd’hui la crypto-monnaie la plus populaire. Son fonctionnement est totalement indépendant des banques et des États, et garantit l’anonymat des utilisateurs. Sa sécurité repose sur une innovation cruciale : un système de paiement entièrement décentralisé. Plus besoin de banques commerciales ou de banques centrales pour gérer le système de paiement et s’assurer de la sécurité des transactions. L’ensemble des paiements en bitcoin est archivé dans un registre public (le «distributed ledger»), conçu pour être infalsifiable (ou presque). Ce registre permet d’éviter un problème inhérent à toute monnaie électronique sans forme matérielle : la possibilité de dépenser plusieurs fois un même bitcoin pour plusieurs transactions. Puisqu’aucune autorité ne possède un pouvoir de contrôle sur le bitcoin et ne peut surveiller les transactions, ce registre virtuel garantit un traçage de chaque bitcoin et évite qu’il ne soit dépensé plusieurs fois par un même utilisateur. Cette innovation a été essentielle pour le succès et la sécurité du bitcoin. Elle intéresse d’ailleurs de nombreux acteurs, comme les banques commerciales. Géréer de manière automatique et décentralisée le système de paiement permet en effet d’épargner d’importantes sommes d’argent. Cependant, le bitcoin n’est pas sans connaître quelques difficultés. Au regard de l’efficacité économique, le bitcoin est encore loin de constituer une monnaie de confiance. De nombreuses fraudes et quelques faillites retentissantes ont émoussé l’enthousiasme initial qu’il suscitait. Par ailleurs, la conception même du bitcoin interdit qu’un État ou qu’une banque centrale puisse intervenir, une impossibilité qui, en cas de crise, peut se révéler problématique. Le bitcoin soulève également problème au regard de la justice sociale. Tous les utilisateurs ne sont pas égaux, notamment en termes technologiques. Par ailleurs, bien que la protection de la vie privée et des données personnelles de chaque utilisateur soit légitime, l’anonymat des utilisateurs de bitcoins constitue un nouvel instrument pour le blanchiment d’argent qui complique le travail des autorités fiscales. Ce numéro de Regards économiques entend éclairer le fonctionnement des crypto-monnaies, en prenant l’exemple du bitcoin. Il apporte également quelques réflexions sur les enjeux économiques et éthiques de cette nouvelle forme de monnaie. En conclusion, il insiste sur les enseignements principaux et les pistes éventuelles que tracent ces nouvelles monnaies.

De nombreuses monnaies parallèles circulent depuis toujours à côté de la monnaie officielle. Aujourd’hui, une nouvelle génération de monnaie est en train de naître des nouvelles technologies : les crypto-monnaies, dont l’exemple le plus connu est le bitcoin. Ces monnaies n’existent que sous forme de code informatique, sans équivalent papier ou métallique. Leur particularité est d’être créées et gérées de manière décentralisée. Bien qu’elles constituent une avancée technologique remarquable, elles soulèvent de nombreux défis tant éthiques qu’économiques, que ce numéro de Regards économiques essaie d’éclairer. Le bitcoin est aujourd’hui la crypto-monnaie la plus populaire. Son fonctionnement est totalement indépendant des banques et des États, et garantit l’anonymat des utilisateurs. Sa sécurité repose sur une innovation cruciale : un système de paiement entièrement décentralisé. Plus besoin de banques commerciales ou de banques centrales pour gérer le système de paiement et s’assurer de la sécurité des transactions. L’ensemble des paiements en bitcoin est archivé dans un registre public (le «distributed ledger»), conçu pour être infalsifiable (ou presque). Ce registre permet d’éviter un problème inhérent à toute monnaie électronique sans forme matérielle : la possibilité de dépenser plusieurs fois un même bitcoin pour plusieurs transactions. Puisqu’aucune autorité ne possède un pouvoir de contrôle sur le bitcoin et ne peut surveiller les transactions, ce registre virtuel garantit un traçage de chaque bitcoin et évite qu’il ne soit dépensé plusieurs fois par un même utilisateur. Cette innovation a été essentielle pour le succès et la sécurité du bitcoin. Elle intéresse d’ailleurs de nombreux acteurs, comme les banques commerciales. Géréer de manière automatique et décentralisée le système de paiement permet en effet d’épargner d’importantes sommes d’argent. Cependant, le bitcoin n’est pas sans connaître quelques difficultés. Au regard de l’efficacité économique, le bitcoin est encore loin de constituer une monnaie de confiance. De nombreuses fraudes et quelques faillites retentissantes ont émoussé l’enthousiasme initial qu’il suscitait. Par ailleurs, la conception même du bitcoin interdit qu’un État ou qu’une banque centrale puisse intervenir, une impossibilité qui, en cas de crise, peut se révéler problématique. Le bitcoin soulève également problème au regard de la justice sociale. Tous les utilisateurs ne sont pas égaux, notamment en termes technologiques. Par ailleurs, bien que la protection de la vie privée et des données personnelles de chaque utilisateur soit légitime, l’anonymat des utilisateurs de bitcoins constitue un nouvel instrument pour le blanchiment d’argent qui complique le travail des autorités fiscales. Ce numéro de Regards économiques entend éclairer le fonctionnement des crypto-monnaies, en prenant l’exemple du bitcoin. Il apporte également quelques réflexions sur les enjeux économiques et éthiques de cette nouvelle forme de monnaie. En conclusion, il insiste sur les enseignements principaux et les pistes éventuelles que tracent ces nouvelles monnaies.

Soumission à Epi-revel 20 years ago, after a two-years war, the Albanian people of Kosovo succeeded to escape from the Serbian control. The vote of resolution 1244 by the Security Council on 10 June 1999 could suggest that “Peace begins” between both belligerents. In fact, what has begun for Kosovo is an institutional as well as material reconstruction, that has progressively transformed an autonomous province into an independent state. But it did not resulted in peace, if by this word one understands the end of the dispute with Serbia. Nevertheless, peace is not out of reach, because the European Union wants it, and has probably the means to make it inescapable eventually. International audience Il y a 20 ans, après deux ans de guerre, et avec l’aide de l’Otan, la population albanaise du Kosovo a réussi à se libérer de la tutelle serbe. Le vote de la résolution 1244 par le Conseil de sécurité, le 10 juin 1999 a pu faire penser que « La paix commence » entre les deux belligérants. En fait ce qui a commencé pour le Kosovo, c’est une reconstruction institutionnelle autant que matérielle, sous l’égide de la communauté internationale, qui a progressivement transformé une province autonome en un État indépendant. Mais elle ne l’a pas amené à la paix, si par ce mot on entend la fin du contentieux avec la Serbie. Pour autant, tout espoir d’y parvenir n’est pas exclu, puisque l’Union européenne souhaite la paix et a probablement les moyens de la rendre incontournable à terme.

Background Bumble is a self-declared “feminist” dating app that gives women control over initiating conversations with potential matches. Analysis Through a material-semiotic analysis of Bumble’s software and online media about the app, this article critically investigates how gender, sex, and sexuality are produced and given meaning by Bumble’s programmed infrastructure.Conclusions and implications Since the epistemological underpinnings of Bumble’s design centre gender as the solitary axis of oppression, the authors argue that the app’s infrastructure generates an ontological relationship between gender, sex, and sexuality that narrows the capacity to achieve its creators’ stated social justice objectives. Several infrastructural failures are detailed to demonstrate how control and safety are 1) optimized for straight cisgender women, and 2) contingent on the inscription of an aggressive form of masculinity onto straight male bodies.RÉSUMÉ Contexte Bumble est une application de rencontres prétendument « féministe » qui donne aux femmes le pouvoir d’initier des conversations avec des compagnons potentiels.Analyse Cet article effectue une analyse sémiotique matérielle de Bumble et de commentaires en ligne sur cette application dans le but d’examiner comment l’infrastructure programmée de Bumble produit le genre, le sexe et la sexualité et leur donne du sens.Conclusions et implications Bumble a une perspective épistémologique selon laquelle le genre est la seule source d’oppression. Or, d’après les auteurs, ce point de vue encourage un rapport ontologique entre genre, sexe et sexualité qui entrave la capacité des créateurs à atteindre leurs objectifs de justice sociale. Cet article recense plusieurs échecs infrastructurels de l’application afin de montrer comment le contrôle et la sécurité 1) conviennent principalement aux femmes cisgenres hétérosexuelles et 2) supposent une masculinité agressive inscrite sur des corps mâles hétérosexuels.

Using framing analysis, this article explores how the English language press organized coverage of the 2014 Ebola epidemic in West Africa. The coverage began with a standard “outbreak” narrative that defined the problem in terms of “primitive” lifeways and inadequate humanitarian aid. However, after the World Health Organization declared an international emergency and after Ebola carriers began to appear in the West, the framing changed toward a “pandemic” narrative that shifted attention away from medical solutions, humanitarian aid, and national safety toward government and military action, biosecurity, and the global species network. This change in the press narrative makes sense to populations in the West because they increasingly live within a “pandemic culture” that has become characteristic of globalized societies.Cet article a recours à une analyse des cadres pour explorer comment la presse de langue anglaise a couvert l’épidémie d’Ébola en Afrique de l’Ouest. Cette couverture a commencé par une narration conventionnelle sur les origines de la maladie qui a mis l’accent sur les modes de vie « primitives » et l’aide humanitaire inadéquate. Cependant, suivant l’état d’urgence déclaré par l’Organisation mondiale de la santé et l’arrivée de personnes atteintes d’Ébola en Occident, le cadre narratif a changé, soulignant l’idée d’une « pandémie » tout en attirant l’attention du public sur les interventions gouvernementales et militaires, la biosécurité et le réseau mondial d’espèces plutôt que sur les solutions médicales, l’aide humanitaire et la sécurité nationale. Ce changement narratif paraît normal pour les populations occidentales parce que celles-ci vivent de plus en plus dans une « culture de la pandémie » typique des sociétés mondialisées.

ABSTRACT: As a prerequisite for ensuring the rule of law, democracy and good governance, most African states carry out regular elections. Although they are conducted in a specific constitutional and legal framework aimed at ensuring a peaceful transfer of power, elections in Africa are increasingly characterised by electoral violence. Electoral violence is multifaceted and diverse, with various causes and consequences. If left unaddressed, electoral violence has the potential to destabilise states, result in civil conflict and affect regional stability and security. The article establishes that there has been increasing judicialisation of electoral contests, as evidenced by the growing body of electoral jurisprudence developed by constitutional and supreme courts across Africa. The African Court on Human and Peoples’ Rights, and some of the Regional Economic Communities’ courts, particularly, the Community Court of Justice of the Economic Community of West African States and the East African Court of Justice, are also being seized with such suits. These suits are premised on states’ compliance with their obligations under various instruments. While there has been much scholarship on the emerging electoral jurisprudence at the national level, this has not been the case with regard to the role of the African Court and the regional courts. This article establishes that the approaches of the African Court and regional courts are linked to their material jurisdiction, the level of compliance with the decisions they render and their overall operating contexts. These factors have to be addressed holistically in order for the courts under study to play an effective role in addressing electoral disputes, and consequently curbing electoral violence and contributing to stability and security on the continent. TITRE ET RÉSUMÉ EN FRANCAIS: Le rôle des juridictions continentales et régionales dans la consolidation de la paix par le règlement judiciaire des différends liés aux élections RÉSUMÉ: Pour garantir l’État de droit, la démocratie et la bonne gouvernance, la plupart des États africains organisent des élections régulières. Bien qu’elles se déroulent dans un cadre constitutionnel et juridique spécifique visant à assurer un transfert pacifique du pouvoir, les élections en Afrique sont de plus en plus caractérisées par la violence électorale. La violence électorale est multiforme et diverse, avec diverses causes et conséquences. Si elle n’est pas traitée, la violence électorale peut déstabiliser les États, entraîner des conflits civils affectant ainsi la stabilité et la sécurité régionales. L’article établit qu’il y a eu une judiciarisation croissante des compétitions électorales, comme en témoigne le corpus croissant de jurisprudence électorale développée par les cours constitutionnelles et suprêmes à travers l’Afrique. La Cour africaine des droits de l’homme et des peuples et certains tribunaux des Communautés économiques régionales, en particulier la Cour de justice communautaire de la Communauté économique des États de l’Afrique de l’Ouest et la Cour de justice de l’Afrique de l’Est sont également saisis de telles affaires. Ces affaires sont fondées sur le respect par les États de leurs obligations en vertu de divers instruments, en particulier la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples, la Charte africaine de la démocratie, des élections et de la bonne gouvernance ainsi que le Protocole de la Communauté économique des États de l’Afrique de l’Ouest sur la démocratie et la bonne gouvernance et le Traité instituant la Communauté de l’Afrique de l’Est. Bien qu’il y ait eu suffisamment de recherches sur la jurisprudence électorale émergente au niveau national, cela n’a pas été le cas en ce qui concerne le rôle de la Cour africaine et des tribunaux régionaux. Cet article établit que les démarches des différentes juridictions régionales sont liées à leur compétence matérielle, au niveau du respect des décisions qu’elles rendent et à leurs contextes généraux de fonctionnement. Ces facteurs doivent être traités de manière holistique pour que les tribunaux étudiés puissent jouer un rôle efficace dans le règlement des conflits électoraux, et par conséquent enrayer la violence électorale et contribuer à la stabilité et à la sécurité sur le continent.

Les plus observateurs de la première génération de missionnaires, de militaires et de marchands européens à avoir sillonné l’Afrique des villages avaient souvent remarqué qu’à proximité de la maisonnée tôt le matin leur vénérable hôte versait dans un tesson de canari, parfois logé à l’intérieur d’un modeste édicule, un peu de bière ou y laissait un morceau de viande tout en s’adressant respectueusement à un interlocuteur invisible. La plupart de ces ethnographes amateurs de la première heure ont automatiquement conclu qu’il s’agissait d’un rite d’offrande sacrificielle accompli par un prêtre sur l’autel d’un petit temple où étaient localisés des esprits d’ancêtres (qu’on distinguait des purs esprits ancestraux). A leurs yeux judéo-chrétiens et gréco-latins, ce culte répondait à une religiosité primitive axée autour de la croyance dans la survie (immatérielle) des âmes (immortelles) qui, implorées en prière par les vivants, pouvaient, grâce à Dieu, venir en aide aux leurs. The medium is the message En inventoriant et analysant ainsi le phénomène en des termes sacrés on ne pouvait pas tomber plus mal ou loin d’une plaque phénoménologique qu’en l’absence in situ de la dichotomie occidentale entre le naturel et le surnaturel, on ne saurait même pas décrire comme « profane ». Emportés par des préjugés ethnocentriques peu problématisés, même des anthropologues occidentaux ou occidentalisés (mais y en a-t-il d’autres ?), ont désigné comme « le culte religieux des esprits ancestraux » une philosophie et pratique indigènes qui, au ras des pâquerettes phénoménologiques, ne représentaient que l’expression conceptuelle et cérémonielle des rapports intergénérationnels tels que vécus dans un certain mode historique de (re)production agricole. Préprogrammés par leur héritage chrétien, même s’ils n’y croyaient plus trop, les premiers observateurs occidentaux de la scène africaine se sont sentis obligés d’y localiser une sphère du sacré et du religieux bien distincte d’autres domaines clôturés par leur culture d’origine dont, entre autres, l’économique, le social ou le politique. Je parle des seuls Européens à l’affut savant et non sectaire des traits univoques d’une religiosité universelle qu’ils estimaient relever d’une nature religieuse censée être commune à tous les hommes. Car il faut passer sous le silence qu’ils méritent les Occidentaux qui, en laïques rabiques ou croyants fondamentalistes traitaient ce qu’ils voyaient de stupidités sauvages voire de superstitions sataniques. Néanmoins, faisons écho du meilleur des ethnographes ecclésiastiques qui ont cru bon de voir dans le phénomène des relents soit d’une Révélation Primitive (Uroffenbarung) soit des jalons vers la vraie Foi. Car en filigrane dans le mânisme (un terme savant renvoyant aux mânes des foyers romains) ils pensaient pouvoir lire la croyance en le monothéisme et en l’immortalité individuelle ainsi que le pendant de l’intercession médiatrice entre les Saints voire des Ames du Purgatoire et Dieu – autant de dogmes du XIXe siècle auxquels désormais peu de Chrétiens critiques souscrivent et qui, de toute évidence ethnographique n’avaient aucun équivalent indigène. L’anthropologie n’est rien si ce n’est une topologie : à chaque lieu (topos) sa logique et son langage. Or, d’un point de vue topographique, le lieu du phénomène qui nous préoccupe n’est ni religieux ni théologique dans le sens occidental de ces termes, mais tout simplement et fondamentalement gérontologique (ce qui ne veut pas dire « gériatrique » !). En outre, son langage et sa logique relèvent foncièrement de facteurs chronologiques. A partir des années 1950, je me suis retrouvé en Afrique venant du premier Monde à subir les conséquences sociétales d’un renversement radical de vapeur chronologique. Depuis l’avènement de la Modernité occidentale les acquis d’un Passé censé absolument parfait avaient perdu leur portée paradigmatique pour être remplacés par l’espoir d’inédits à venir – porté par les résultats prometteurs d’une croissance exponentielle de la maitrise technoscientifique des choses. Au Nord les jeunes prenant toujours davantage de place et de pouvoir, les vieillissants deviennent vite redondants et les vieux non seulement subissent une crise d’identité mais font problème sociétal. C’est dire que dans le premier village africain où en 1969 je me suis trouvé en « prêtre paysan » chez les WaKonongo de la Tanzanie profonde j’avais d’abord eu mal à encaisser la déférence obséquieuse des jeunes et des femmes à l’égard de ce qui me paraissait la prépotence prétentieuse des vieux. Les aînés non seulement occupaient le devant de la scène mais se mettaient en avant. Toujours écoutés avec respect et jamais ouvertement contredits lors des palabres villageois, ils étaient aussi les premiers et les mieux servis lors des repas et des beuveries. Un exemple parmi mille : en haranguant les jeunes mariés lors de leurs noces il n’était jamais question de leur bonheur mais de leurs devoirs à l’égard de leurs vieux parents. Mais j’allais vite me rendre compte que sans le savoir-faire matériel, le bon sens moral et la sagesse « métaphysique » des aînés, nous les jeunes et les femmes de notre village vaguement socialiste (ujamaa) nous ne serions pas en sortis vivants. Les vieux savaient où se trouvaient les bonnes terres et où se terrait le gibier ; ils avaient vécu les joies et les peines de la vie lignagère (des naissances et des funérailles, des bonnes et des mauvaises récoltes, des périodes paisibles mais aussi des événements stressants) et, sur le point de (re)partir au village ancestral tout proche (de rejoindre le Ciel pour y contempler Dieu pour l’Eternité il n’avait jamais été question !) ils étaient bien placés pour négocier un bon prix pour l’usufruit des ressources vitales (la pluie et le gibier, la fertilité des champs et la fécondité des femmes) avec leurs nus propriétaires ancestraux. En un mot : plus on vieillit dans ce genre de lieu villageois, plus grandit son utilité publique. Si de gérontocratie il s’agit c’est à base d’un rapport d’autorité reconnu volontiers comme réciproquement rentable puisque dans l’intérêt darwinien de la survie collective et aucunement pour euphémiser une relation de pouvoir injustement aliénant. La dichotomie entre dominant et dominé(e) est l’exception à la règle d’une vie humaine normalement faite d’asymétries non seulement acceptées mais acceptables aux intéressé(e)s. Les WaKonongo ne rendaient pas un culte à leurs ancêtres, ils survivaient en fonction d’un Passé (personnifié ou « fait personne » dans les ainés et les aïeux) qui avait fait ses preuves. Pour être on ne saurait plus clair : entre offrir respectueusement les premières calebasses de bière aux seniors présents à une fête pour qu’ils ne rouspètent pas et verser quelques gouttes du même breuvage dans un tesson pour amadouer un ancêtre mal luné et fauteur de troubles et qu’on a fait revenir du village ancestral pour l’avoir à portée de main, n’existe qu’une différence de degré formel et aucunement de nature fondamentale. Dans les deux cas il s’agit d’un seul et même rapport intergénérationnel s’exprimant de manière quelque peu cérémonieuse par des gestes de simple politesse conventionnelle et aucunement d’une relation qui de purement profane se transformerait en un rite religieux et profondément sacré. Pour un topologue, le non-lieu est tout aussi éloquent que le lieu. Dans leurs modestes bandes, les Pygmées vivent entièrement dans le présent et dans l’intergénérationnel acceptent tout au plus de profiter des compétences effectives d’un des leurs. Il ne faut pas s’étonner qu’on n’ait trouvé chez eux la moindre trace d’un quelconque « culte des ancêtres ». Cultivant sur brûlis, allant toujours de l’avant de clairière abandonnée en clairière défrichée les WaKonongo, voyageant légers en d’authentiques nomades « oubliaient » leurs morts derrière eux là où des villageois sédentaires (à commencer par les premiers de l’Anatolie) les avaient toujours lourdement à demeure (ensevelis parfois dans le sous-sol des maisons). Le passage d’un lieu à un lieu tout autre parle aussi. Quand le savoir commence à passer sérieusement à la génération montante celle-ci revendique sa part du pouvoir et de l’avoir monopolisés jusqu’alors par la sortante. En l’absence d’un système de sécurité sociale dépassant la solidarité intergénérationnelle du lignage cette transition transforme souvent la portée intégratrice de la gérontocratie en une structure pathogène. Aigris et inquiets par cette évolution, les vieux que j’ai connu au milieu des années 1980 dans des villages congolais, de bons et utiles « sorciers » s’étaient métamorphosés en vampires anthophages. Dans des contextes urbains des pays où l’Etat est faible et la Famille par nécessité forte, l’enracinement empirique du phénomène bien visible au point zéro du petit village d’agriculteurs sédentaires, se trouve parfois masqué par des expressions fascinantes (tels que, justement, les ancêtres superbement masqués que j’ai côtoyé chez les Yoruba du Nigeria) ou à l’occasion folkloriques – je pense aux Grecs qui vont pique-niquer d’un dimanche sur les tombes familiales ou aux vieillards que j’ai vu en Ethiopie terminant leur vie au milieu des monuments aux morts des cimetières. Mais la raison d’être du phénomène reste familial et ne relève pas (du moins pas dans sa version initiale) d’une rationalité qui serait centrée « religieusement » sur des prétendues réalités onto-théologiques qui auraient pour nom Dieu, les esprits, les âmes. Enfin, sur fond d’une description réaliste mais globale du religieux, deux schémas pourraient nous aider à bien situer l’identité intentionnelle des différents interlocuteurs ancestraux. En partant du latin ligare ou (re)lier, le religieux en tant que le fait de se retrouver bien obligé d’interagir avec des interlocuteurs autres que purement humains (selon le vécu et le conçu local de l’humain), a lieu entre l’a-religieux du non rapport (donnant-donnant) ou du rapport à sens unique (le don pur et simple) et l’irréligieux (le « Non ! » - entre autre du libéralisme contractuel - à tout rapport qui ne me rapporte pas tout). Si le gabarit des interlocuteurs aussi bien humains que supra-humains varie c’est que la taille des enjeux dont ils sont l’expression symbolique (« sacramentaires » serait mieux puisqu’une efficacité ex opere operato y est engagée) va du local au global. Quand le réel est intra-lignager (maladie d’enfants, infertilité des femmes dans le clan) la solution symbolique sera négociée avec l’un ou l’autre aïeul tenu pour responsable. Par contre, quand le signifié (sécheresse, pandémie) affecte indistinctement tous les membres de la communauté, le remède doit être trouvé auprès des personnifications plus conséquentes. Ces phénomènes faits tout simplement « personnes » (i.e. dotés du strict minimum en termes de compréhension et de volonté requis pour interagir) avaient été identifiés autrefois avec le « dieu de la pluie » ou « l’esprit de la variole » mais mal puisque les épaisseurs ethnographiques parlaient ni de religion ou de théologie ni d’opposition entre matière et esprit, corps et âme, Terre et Ciel. Une communauté villageoise est fondamentalement faite de groupes lignagers – représentés par les triangles. En cas de malheurs imprévus (en religiosité « primitive » il est rarement question de bonheur attendu !) l’aîné du clan devinera qui en est responsable (un sorcier, un ancêtre ou « dieu » - nom de code personnalisé pour la malchance inexplicable). Il prendra ensuite les dispositions s’imposent –le cas échéant relocalisant à domicile un aïeul mauvais coucheur. Leurs ancêtres n’étant pas concernés, les patriarches de lignages voisins se montreront tout au plus sympathiques. La ligne du milieu représente le pouvoir ou mieux l’autorité du conseil informel des notables. Si, en haut de la pyramide, le chef figure en pointillé c’est qu’il n’a aucun rôle proprement politique mais fonctionne comme médiateur entre les villageois et les nus propriétaires ancestraux en vue de l’usufruit collectif de leurs ressources vitales (en particulier la pluie). En invoquant ses ancêtres, il remédiera aussi à des problèmes affectant tout le monde (la sécheresse, une épidémie, des querelles claniques, menace ennemi). En partant de l’étymologie ligare ou « lier » j’entends par « être religieux » le fait de se (re)trouver obligé en commun à interagir de manière cérémonielle mais asymétrique, avec des interlocuteurs à l’identité plus qu’humain (tel que défini selon la logique locale), afin de satisfaire des intérêts réciproques et pas d’alimenter la curiosité intellectuelle, alors la spirale représente le réseau des rapports proprement religieux. Dans ce sens on peut penser que les vivants villageois se comportent « religieusement » avec les morts vivants du lignage ou de l’ensemble ethnique. Autour de la ligne médiane ont lieu les relations entre hommes, elles aussi à la limite religieuses – délimitées, à droite, par l’a-religieux de l’étranger vite devenu l’ennemi à qui on ne doit rien et qui peut tout nous prendre, et, à gauche, par l’irréligieux de l’adversaire du dedans tel que le sorcier parmi les vôtres qui vous en veut à mort. En bas, il y a le monde dit par l’Occident, animal, végétal et minéral mais qui fait partie intégrante de la religion animiste. En haut se trouve un premier cercle d’interlocuteurs religieux ceux impliqués dans des affaires claniques. Plus haut, constellant l’ultime horizon religieux, on rencontre des interlocuteurs personnifiant des enjeux globaux – la pluie, le gibier, des pandémies… Logiquement, puisqu’elle n’est pas négociable, les Africains ont localisé hors toute réciprocité religieuse, une figure des plus insaisissables – de nouveau mal décrit comme deus otiosus puisqu’elle n’a rien de théologique et n’est pas tant inoccupé que peu préoccupé par le sort humain. Trois diapositives illustrent les trois types d’interlocuteurs : 1. Des édicules pour fixer à côté de la maisonnée des ancêtres lignagers et faciliter les échanges intéressés avec eux ; 2. Un tombeau royal associé grâce à la houe cérémoniale à la pluie ; 3. Un « temple » à la croisée des chemins en brousse où siège le Seigneur de la Forêt et les Animaux.

L’anthropologie de la vieillesse a contribué à remettre en question des idées reçues et plusieurs préjugés tenaces, dont celle voulant que les sociétés modernes déconsidèrent la vieillesse et abandonnent leurs vieux, alors que les sociétés dites traditionnelles valorisent leur ainés et leur font une place honorable. Elle a écarté certaines images d’Épinal, comme l’Ancêtre trônant au milieu de sa famille, ou des clichés, comme le vieillard abandonné à l’hospice. Elle a appelé à se méfier de la mémoire toujours sélective et parfois enjoliveuse («Le bon vieux temps»). Elle a rappelé qu’il faut distinguer les représentations des comportements, que le prestige accordé à la vieillesse ne se traduit pas toujours en un véritable respect ou une réelle affection, et cache parfois des conditions de vie matérielle difficiles. Elle a surtout montré que le vieillissement n’est pas un phénomène purement biologique, partout identique, et qu’il est extrêmement variable d’une société, d’un groupe, d’une classe ou d’un genre à l’autre. Cette fonction critique, l’anthropologie a pu l’exercer au moyen de ce qui demeure son principal outil théorique et méthodologique : la comparaison. En comparant deux communautés au sein d’une même société, un même groupe avant et après des bouleversements historiques, deux culture très éloignées l’une de l’autre, la condition des ainés dans un pays avec celle des ainés originaires du même pays mais ayant migré dans un autre pays, ou encore différentes communautés au sein d’une même diaspora, elle a montré la diversité des conditions et des expériences, le poids des facteurs culturels, politiques ou économiques sur le vieillissement (Solokovski 1990). L’étude de cette diversité a non seulement permis de mieux comprendre le vieillissement, mais également de nourrir la réflexion touchant quatre grandes questions de l’anthropologie, que sont l’articulation du biologique et du social, les échanges familiaux, ce qui fait une communauté et le rôle des sciences et des techniques. Sur la première question, l’anthropologie du vieillissement a montré comment les transformations du corps sont étroitement déterminées par les conditions de vie, comment les changements biologiques, leur compréhension et leur perception, la manière dont les individus en font l’expérience et les réponses que les collectivité y apportent, sont façonnés par la culture, les normes sociales, l’organisation économique et les politiques publiques. L’étude de Margaret Lock (1993) sur la ménopause au Japon et en Amérique du Nord est à cet égard exemplaire. La sénescence, c’est-à-dire la dégradation des capacités générales de l’organisme biologique avec l’avancée en âge, connaît d’importantes variations. Non seulement la définition et les critères du vieillissement varient selon les milieux, les époques, les secteurs d’activité ou le genre (nombre d’années vécues, altérations physiques, incapacités, apparence physique, naissance de petits-enfants…), mais également ce qui est tenu pour un vieillissement normal ou souhaitable, le statut des personnes âgées, leurs obligations et leurs rôles. Si les conditions sociales d’existence ralentissent ou accélèrent le vieillissement biologique, elles donnent aussi à ce dernier une importance et une signification, qui font varier jusqu’aux formes d’expression de la douleur, de son histoire et de son identité (Keith 1985; Fry 2010). L’étude du vieillissement met en lumière la «biologie locale», le façonnement du corps propre à une culture ou un groupe. Sur la seconde question, l’étude anthropologique de la vieillesse s’est beaucoup intéressée aux échanges intergénérationnels, ainsi que le statut et la protection dont les personnes âgées bénéficient. Goody (1976) s’est efforcé de montrer comment les systèmes de parenté et de résidence, les modes transmission et le type d’économie favorisent ou non la dépendance des ainés envers les plus jeunes pour leur subsistance, le contrôle sur les biens, la possibilité de continuer d’habiter la demeure familiale et l’autorité qu’ils continuent d’exercer. La perspective permet non seulement la comparaison entre des sociétés d’aires culturelles très éloignées, mais l’articulation des questions anthropologiques touchant le vieillissement à celles liées à la famille et à l’économie, ainsi qu’à des enjeux politiques contemporains touchant les soins et la «prise en charge» des personnes vieillissantes (Buch 2015). Dans une perspective plus historique, on s’est intéressé aux impacts de l’allongement de la durée de vie, des transformation de l’économie (salariat, travail des femmes), des mutations de la famille, de l’essor des politiques de protection sociale (retraite, pension, allocation) et des migrations, sur les solidarités familiales, la sécurité et l’autonomie des ainés (Fry 2010). Les recherches sur les grands-parents et les transformations de leur rôle et statut (Attias-Donfut et Segalen 2007) ont alimenté l’étude des échanges et de la circulation des biens et des services au sein des familles, mais également de la transmission de la mémoire et du patrimoine familial, matériel et symbolique. Sur la troisième question, les anthropologues se sont intéressés à diverses communautés résidentielles d’ainés, que ce soit les grandes habitations et les foyers, les établissement de soins de longue durée (Hendersen et Vesperi 1995), ou encore les quartiers et villages sécurisés (gated communities), qui regroupent exclusivement ou en forte majorité des ainés. Ils se sont interrogés sur l’homogénéité de ces populations, le fonctionnement et les rites de passage propres à ces regroupements, les hiérarchies, les clivages et l’exclusion par delà le discours égalitariste, les relations avec le monde «extérieur» (les familles des résidents et la société dans son ensemble), en somme: la continuité et la discontinuité de ces communautés. Ces travaux ont nourri la réflexion sur ce qui fait une communauté en général (territoire, sentiment d’appartenance et organisation sociale), et sur la formation de communautés spécifiques de personnes âgées et le contexte dans lequel elles émergent (Keith 1985). Enfin, sur la question la place des savoirs scientifiques et techniques dans les sociétés contemporaines, les anthropologues ont porté une grande attention aux phénomènes de médicalisation et de professionnalisation du vieillissement. Celui-ci est en effet l’objet de savoirs et d’expertises qui en changent la signification et la réalité. Les transitions et transformations liées à l’âge sont devenues des problèmes, qu’il appartient à la médecine et à d’autres disciplines (la gérontologie au premier chef) de guérir, de soigner ou de «gérer» (Corin 1982). Ces interventions visent la préventions des maladies et des incapacités (gestion des risques), l’évaluation des «déficits» (physiques ou cognitifs) au moyen d’instruments diagnostics et de protocoles standardisés, pour déterminer les services ou l’aide dont la personne âgée a besoin, l’aménagement des espaces, la distribution des services spécialisés, les critères d’admission en institutions, etc. (Kaufmann 1994; Lock 1993). Ces interventions et les politiques qui les fondent, changent non seulement la façon dont le vieillissement est conçu et perçu dans une société, mais la manière dont les personnes le vivent (identité, image de soi, conduites, attentes). La vieillesse est redéfinie autour des catégories d’autonomie, de fragilité, d’activité et de dépendance – en Occident du moins – qui changent le statut de la personne âgée, sa place, ses relations aux autres, les critères culturels du vieillissement «normal» ou «réussi». Les personnes âgées sont largement considérées comme des patients et des usagers de services, mais aussi comme un marché pour les biotechnologies qui promettent un ralentissement du vieillissement. L’étude des savoirs et pratiques touchant plus spécifiquement les démences (ex : Alzheimer), du point de vue des savoirs et des pratiques professionnelles (Leibing et Cohen 2006) ou sous un angle plus expérientiel (Taylor 2008), est révélatrice de la manière dont une société conçoit la «personne», ce qui fait son «humanité» ou son identité, et comment, selon le contexte culturel et institutionnel, cette personne et cette humanité se défont ou se maintiennent. Ces travaux rejoignent une riche tradition de recherche sur la construction sociale de la «personne» et du «soi», particulièrement de la personne âgée (Lamb 1997 pour un exemple). Ces quatre grandes questions sont liées entre elles. La médicalisation et la professionnalisation renvoient à l’articulation du biologique et du social, ainsi qu’au soutien et à la prise en charge des personnes âgées; la question des communautés est indissociable des solidarités familiales. Le vieillissement est un phénomène aux multiples facettes, touchant toutes les dimensions de l’existence. Il n’est d’ailleurs compréhensible que mis en relation avec à un ensemble de réalités qui le débordent, et auxquelles, en retour, il apporte un éclairage : la famille, l’économie, la démographie, les soins de santé, les politiques, l’imaginaire social et les valeurs, la personne comme construit culturel. Si, comme le soutient Simone de Beauvoir (1970), on se découvre vieux dans le regard des autres, il reste à comprendre ce regard : les représentations, les normes, les savoirs et les pratiques qui le cadrent et l’orientent, ceux qui posent ce regard et les contextes dans lesquels il est posé, ainsi que les comportements et les expériences que ce regard induit.