Статті в журналах з теми "Parole non pertinente"

Il lavoro, diviso nei due articoli successivi, intende indagare il messaggio di breve pericope Mt 23,37-39. L’importanza della ricerca proviene da alcuni fatti il quale primo è rapporto drammatico tra Israele ed il suo Messia, come lo presenta il Primo evangelista, e dal fatto che Mt 23,37-39 contiene l’ultime parole di Gesù rivolte al popolo d’Israele prima del racconto della passione. Il secondo fatto si riferisce all’unanimità degli studiosi riguardo al messaggio del testo. Esso presenta un crux interpretorum al quale sono state assegnate contrastanti interpretazioni. Una prima linea degli interpretatori comprende la nostra pericope come l’annuncio della salvezza finale; l’altra, invece, pensa che si tratta di un giudizio definitivo mentre la terza qui trova il messaggio di salvezza condizionata. In situazione di tale disaccordo tra i ricercatori autorevoli spinge ad intraprendere l’analisi esaustiva del testo di Mt 23,37-39 la quale mette sotto analisi ogni punto pertinente al messaggio finale. Il risultato di questa ricerca per primo offrirà la base di proporre la nostra interpretazione propria e, per secondo, presenterà il contributo per facilitare comprensione dell’impatto del nostro testo sull’insieme della teologia del Vangelo di Matteo. L’importanza di questo tema viene accentuata anche nel contesto del dialogo interreligioso recente perché potrebbe facilitare un passo avanti verso la verità che, benché questo oggi non è ancora evidente, è unica per tutti. Questo primo articolo contiene l’analisi letteraria della nostra pericope. Essa appartiene principalmente alla lettura sotto l’aspetto sincronico, benché non è escluso l’uso temporaneo di elementi del metodo storico-critico e dell’analisi in chiave comunicativa. Nel lavoro saranno esaminati contesto remoto e prossimo, delimitazione ed articolazione del testo, mentre il secondo articolo prosegue con analisi semantica.

Lorsqu'on parle aujourd’hui de souveraineté, on entend celle de Jean Bodin. Mon but présent est de faire, état de l’autre définition, non bodinienne, de la souveraineté, et de montrer sa pertinence, notamment sa pertinence dans la situation actuelle. La notion de subsidiarité ne sert ici que de repère pour désigner un autre aspect, négligé depuis des siècles, de la souveraineté.

RÉSUMÉCet article étudie les effets de sens du passé composé (PC) sous la portée d'un adverbe situeur futur en français. Nous partons de l'hypothèse de Sthioul (1998) selon laquelle cet usage du PC impose une représentation conçue comme passée depuis une projection allocentrique du moment de la parole située dans le futur. Cet article considère que le PC en usage futur est un usage métalinguistique du passé composé et donc un usage métareprésentationnel (ou interprétatif, cf. Sperber & Wilson 1995) du langage. Nous explorons les restrictions d'emploi de cet usage par des critères sémantiques (télicité, agentivité) et concluons qu'aucun d'entre eux ne forme une contrainte forte alors qu'il y a une condition pragmatique d'emploi beaucoup plus contraignante pour l'usage futur du passé composé. En particulier, nous suggérons que i) ce qui est représenté au futur n'est pas le procès mais l'état résultant (ce qui le rapproche du PC de l'accompli), ii) que l'état résultant est typiquement désirable et a déclenche une inférence à propos de l'attitude ou du comportement à tenir dans le présent dans la perspective de l'état résultant au futur. Ainsi, le passé composé en usage futur prend sa pertinence au présent et non directement au futur.

L’enseignement de la poésie doit-il s’orienter vers la perception de la « réussite » singulière, celle de la spécificité des textes et de leurs procédés propres ? Doit-il se fonder sur l’admiration et l’approbation ? Ou, au contraire, ne peut-il pas passer par la perception des conditions externes d’existence d’un langage qui procède par manipulation des possibles, s’y prêtant lui-même, à l’occasion ? Le présent article essaie de montrer la pertinence de la dernière option, en étudiant La guerre au Luxembourg (1916) de Blaise Cendrars, long poème narratif qui se démarque des discours sur la guerre de 1914, en les déplaçant, en transformant les regards sur l’événement. Les paroles des enfants se mêlent avec celles d’anonymes (combattants ou gens de l’arrière) et s’y fondent, rendant incertaine l’interprétation. On verra, par ailleurs, que les formes les plus répandues alors de la littérature sur la guerre s’y mirent, inversées. Un exemple d’utilisation immédiate et tronquée de ce poème dans un livre à la gloire des combattants donne toute la mesure de l’ironie latente du poème. Enfin, de ces « manipulations », que le texte opère et subit, peut se déduire une lecture poétique qui « peut être comprise non en soi, comme une essence, mais comme un moment de mise à l’épreuve du degré de vérité ou de validité des discours disponibles, comme une manière de contourner un objet de parole, de signaler le poids des conventions […] et que sa valeur tient en effet aussi à la circonstance ».

Cet article retrace l’essence d’une démarche de terrain effectuée dans des contextes principalement autochtones en enseignement des arts. Ce projet a conduit à l’expérimentation en classe de situations d’apprentissage élaborées à partir de capsules numériques réalisées auprès d’artistes autochtones dont la pratique artistique se situe dans le champ de l’art contemporain. L’originalité de ces capsules repose sur l’utilisation du « récit de création » où l’oralité est le moyen pédagogique qui fait naître chez les élèves le désir de créer tout en développant leur estime de soi, leur fierté et leur appartenance identitaires. Un regard critique est également posé sur les enjeux fondamentaux sous-jacents à cette démarche. Ces enjeux découlent de la pertinence d’enseigner les arts afin de pallier l’urgence de la situation sociale liée, non seulement à la question identitaire des jeunes, mais aussi au pouvoir de l’art comme mode de connaissance.

L’auteur tente de qualifier la pertinence du jeu psychodramatique de groupe pour l’élaboration des situations cliniques difficiles : il s’agit le plus souvent d’expériences traumatiques, là où précisément la parole fait défaut : la technique vise non pas à dramatiser directement la situation critique, mais à proposer un détour par la mobilisation d’une scène imaginée, puis jouée par les participants. En effet, la scène du psychodrame fournit un espace de figuration à ce qui des mouvements pulsionnels demeure en stase répétitive, faute de trouver des contenants de pensée et des prédispositions signifiantes nécessaires à la relance de la représentation. Le psychodrame, par ses caractéristiques de méthode, opère à travers la remise en œuvre du travail du préconscient. Le travail sur le cas en est rendu plus fin.

Abstract This paper tackles repetition in literary texts from a semantic, generic, and translatological perspective. It deals with repetition in Arabic texts as well as in Modern English poetry, and explains the problems that are likely to arise in translating repeated elements in English literary texts into Arabic. The theoretical framework rests on the supposition that a literary work in general, and poetry in particular must be examined as a total meaningful structure which entails the semantics and pragmatics of the text. In other words, repetition is a stylistic feature that involves a non-ordinary use of language, which does significantly shift the information content of the text. In translating literary works harbouring repetition from English into Arabic, significant problems usually emerge since what is considered stylistically and/or semantically marked in English might not be seen or conceived as such in Arabic. So, a translated text may miss important meaning elements intended by the English author. The effect is that the mental representation and understanding of the poem are drastically distorted. Moreover, this case applies to Arabic as well, for what is semantically and/or stylistically marked in Arabic repeated elements may lose its markedness in the English translation. The paper at hand addresses these issues providing several examples and suggesting some solutions. Résumé Cet article traite de la répétition dans les textes littéraires, dans une perspective sémantique, générique et traductologique. Il parle de la répétition dans les textes arabes, ainsi que dans la poésie moderne anglaise, et explique les problèmes qui risquent de surgir lorsqu’on traduit en arabe des éléments répétitifs dans les textes littéraires anglais. Le cadre théorique repose sur l’hypothèse qu’une oeuvre littéraire, en général, et la poésie en particulier, doit être envisagée comme une structure significative totale, englobant la sémantique et la pragmatique du texte. En d’autres termes, la répétition est une caractéristique stylistique qui implique une utilisation peu ordinaire de la langue, ce qui modifie considérablement le contenu informatif du texte. En traduisant de l’anglais en arabe des oeuvres littéraires comportant des répétitions, des problèmes significatifs surgissent habituellement, étant donné que ce qui est considéré comme marqué en anglais, du point de vue stylistique ou sémantique, peut ne pas être vu ou considéré comme tel en arabe. Ainsi, un texte traduit peut passer à côté d’un élément d’une signification importante, voulu par l’auteur anglais. En conséquence, la représentation et la compréhension mentales du poème sont considérablement déformées. En outre, ce raisonnement s’applique aussi à l’arabe, car ce qui est marqué dans des éléments répétitifs en arabe, du point de vue stylistique ou sémantique, peut perdre son caractère marqué dans la traduction anglaise. Cet article aborde ces problèmes en donnant plusieurs exemples et en suggérant quelques solutions.

Résumé L’article est le témoignage d’un projet danse, réalisé avec une classe de 3ème, autour de Samuel Beckett et de la pièce Acte sans paroles I créée par le chorégraphe Dominique Dupuy en 2013. L’enjeu principal est de montrer combien la danse est une entrée pertinente pour aborder Beckett : non seulement, elle fait sens au regard de l’œuvre de l’écrivain, mais elle en permet aussi une découverte sensible, par le corps. En outre, il s’agit d’observer les bienfaits de tels projets interdisciplinaires pour l’ensemble de ses acteurs. Afin d’illustrer notre propos, nous nous appuyons sur le film documentaire On n’en finit jamais avec Beckett qui retrace un temps du projet au Centre National de la Danse.

Contexte : La peur de récidive du cancer (PRC) survient couramment chez les survivants du cancer après leur traitement. La présente analyse secondaire explore les commentaires non sollicités de survivants du cancer dans le cadre d’un sondage sur la PRC. Méthodologie : La présente étude a fait appel à la méthode descriptive interprétative et aux analyses statistiques pour explorer les commentaires non sollicités et déterminer les caractéristiques respectives des survivants ayant étoffé leurs réponses et de ceux ne l’ayant pas fait. Résultats : Trois thèmes sont ressortis de l’analyse : description de l’expérience post-traitement, approfondissement ou contextualisation des réponses sur la PRC, et expression de la nécessité d’améliorer les soins oncologiques. De façon générale, chez les personnes ayant fourni des commentaires non sollicités, la PRC était moindre. La plupart du temps, les commentaires visaient à contextualiser certaines réponses ou à signaler la non-pertinence de certaines questions. Conclusion : L’étude met de l’avant, d’une part, diverses raisons expliquant les commentaires non sollicités dans le cadre d’un sondage et, d’autre part, la valeur potentielle de la prise de parole des survivants du cancer. Les résultats témoignent de l’efficacité d’une approche méthodologique mixte qui intégrerait au sondage un espace où les répondants peuvent s’exprimer librement.

Résumé Dans Un ange cornu avec des ailes de tôle, Michel Tremblay parle des livres qui ont marqué sa jeunesse en soulevant à ce propos des questions importantes: qu’est-ce que lire en «non-spécialiste»? comment peut-on être jaloux d’un personnage? pourquoi la logique fictionnelle ne s’accorde-t-elle pas avec la réalité? comment la fiction s’affranchit-elle des grands principes moraux tout en restant fidèle à la «vraie vie»? Michel Tremblay, à sa manière, apporte des réponses à ces questions en abordant la pertinence des émotions que peut éprouver le lecteur d’un point de vue esthétique et moral face à des textes aussi différents que Patira de Raoul de Navery, Agamemnon d’Eschyle, Bonheur d’occasion de Gabrielle Roy.

La conception canonique de la nouvelle - artefact unifié et autotélique - n’a aucune pertinence pour la plus grande partie de la production canadienne et de plus nuit à la perception de ses réalisations véritables. L’étude de la nouvelle canadienne exige une conception plus éclectique et pluralistique, une conception non-hiérarchique qui voie dans la nouvelle un échange continu entre des systèmes de codes instables -code de la parabole, de la fable, de la légende, de l’anecdote, de l’essai. Cette communication propose de nombreux exemples de ce mélange des codes à travers l’histoire de la nouvelle canadienne.

Cet article s’intéresse aux liens fragilisés entre enfants placés issus de milieux pauvres et leurs parents à partir de leur rencontre dans le cadre d’un dispositif de vacances accompagnées. Il se base sur les résultats d’une recherche en cours qui porte sur la participation des enfants et des jeunes (E&J) à la définition des dimensions pertinentes de la pauvreté infantile en s’appuyant sur une méthodologie de recherche participative en travail social qui s’inspire de l’approche des capabilités d’Amartya Sen (1999 et 2009). À travers cette méthodologie qui se nomme « Ma Voix en images » et qui valorise la parole des E&J et de leurs parents dans la construction de connaissances sur la thématique étudiée, cette contribution propose de repenser le nexus entre pauvreté et placement des mineurs. Le but est non seulement de comprendre les privations auxquelles sont exposés les mineurs, mais aussi d’identifier des « solutions » (facteurs de conversion) aux difficultés vécues et les libertés devant être renforcées (capabilités) à travers la mise en dialogue des résultats de recherche avec les différents acteurs impliqués dans les domaines de la lutte contre la pauvreté et de la protection de l’enfance.

Il contributo fa luce sulle ragioni linguistico-stilistiche del successo dei manuali Disney per ragazzi pubblicati da Mondadori a partire dal Manuale delle Giovani Marmotte (1969), un manualetto contenente curiosità, informazioni su svariati argomenti, consigli, proposte di passatempi ed esperimenti. L'apprezzamento da esso riscosso portò il medesimo editore a pubblicare altri volumetti basati sull'immaginario Disney, altrettanto destinati a grande fortuna, tra i quali il Manuale di Nonna Papera (1970), un libro di ricette introdotte da aneddoti storici, e il Manuale del Gran Mogol (1980), ricco anch'esso di nozioni pluritematiche, istruzioni e suggerimenti. Ipotizzando che il successo dei manuali Disney non sia stato dovuto solo alla loro utilità pratica e ricreativa, ma in gran parte anche a strategie comunicative coinvolgenti, dei tre manualetti indicati, i più celebri, si esaminano, proponendo esempi pertinenti, le forme di spassosa manipolazione linguistica che li hanno resi avvincenti per le giovanissime generazioni del secondo Novecento, ovvero le modalità in cui si declina la vena creativa e spiritosa dei compilatori: giochi verbali, accostamenti di parole arguti, paronomasie allusive, riformulazioni di idiomatismi e proverbi. Si mira a mostrare come l'efficacia di una lingua per l'infanzia che si propone come educativo-istruttiva e altresì ispiratrice di creatività comunicativa possa fortemente dipendere da tonalità strategicamente giocose e pertanto affabili e avvincenti.

Título: Dez perguntas mais uma a Thierry Salmon Resumo: Entrevista realizada no contexto das temporadas italianas do espetáculo Fastes-Foules, as questões e as reflexões seguem pertinentes a todo coletivo artístico: origens, referências, objetivos, princípios, procedimentos de trabalho; destacando como é possível encontrar uma estrada pessoal no teatro, como não estão esgotadas as capacidades objetivas de mudanças e de invenção cênicas. Palavras-chave: Fastes-Foules, Processo de Criação, Criação Coletiva, Espaço Cênico, Encenação. Titolo: Dieci domande più una a Thierry Salmon Riassunto: Intervista eseguita nel contesto dalla stagione italiana dello spettacolo Fastes-Foules, le domande e le riflessioni rimandano ai collettivi artistici contemporanei: origine, riferimenti, obiettivi, principi, processi di lavoro; sottolineando come sia possibile trovare una strada personale nel teatro, come non siano esaurite le capacità obiettive di cambiamento e di creazione scenica. Parole chiave: Fastes-Foules, Processo di creazione, Creazione Collettiva, Spazio scenico, Regia. Title: Ten questions plus one to Thierry Salmon Abstract: Interview conducted in a context of the Italian season of the Fastes-Foules production, the questions and the considerations remain relevant to all contemporary artistic collective: beginnings, references, aims, working processes; pointing out how it is possible to find a personal path in theatre, as the objective abilities of scenic change and creation are not exhausted. Keywords: Fastes-Foules, Creative process, Collective Creation, Scenic space, Staging.

I criminologi si trovano sempre più spesso ad affrontare la problematica relati-va al verificarsi di abusi e maltrattamenti su minori. Tale questione, però, risulta difficilmente indagabile per via della natura fragile delle vittime e per i contesti in cui solitamente si verificano questi eventi e cioè gli ambienti familiari o quelli a ca-rattere istituzionale (come scuole, centri ricreativi e sportivi, strutture ecclesiastiche). Negli ultimi anni alcuni scandali relativi ad abusi perpetrati nei confronti dei minori all'interno di organizzazioni religiose e/o di ispirazione religiosa hanno de-stato l'interesse dell'opinione pubblica angloamericana, ma non solo. Questo particolare tipo di contesto in cui vengono perpetrati tali abusi su minori conduce a dover affrontare la questione sotto molteplici aspetti. Difatti, in deter-minati ambienti, molti fattori concorrono a rendere difficoltosa l'individuazione dell'abuso che risulta, per questo motivo, estremamente sottostimato. Il presente articolo, grazie alle informazioni ricavate da interviste semi-strutturate e focus group effettuati con criminologi, operatori del controllo sociale, educatori ed assistenti sociali nell'ambito della ricerca europea "SAFE - Suppor-ting Action to Foster Embedding of child safeguarding policies in Italian faith led organizations and sports club for children" (grant agreement n° 856807), si concentrerà sulla problematica degli abusi sui minori in organizzazioni religiose e/o di ispirazione religiosa con il fine di raccogliere nuovi elementi sul fenomeno, carat-terizzato da un elevato numero oscuro, e di proporre strategie d'intervento per la prevenzione della vittimizzazione. La partecipazione allo studio di testimoni signi-ficativi impreziosisce la pertinenza dell'approccio qualitativo proposto ed è utile per mettere in evidenza una questione scarsamente trattata dalla ricerca socio-criminologica italiana.

Lo studio, premettendo che appare in questione il significato stesso dell'impresa etica nella vita umana, ritiene imprescindibile che l'uomo si interroghi sul significato dell"'esser morali", che l'Autore individua nella ricerca della luce del bene nell'ambito più generale dell'apertura all'essere. Da ciò si evince che le problematiche bioetiche basate su modelli di razionalità formali-astratte di tecniche logico-formali o sul "contrattualismo morale" conducono ad una bioetica povera di contenuto e di senso. Assume, perciò, valore emblematico e costituisce un crocevia imprescindibile per la soluzione di molti dei problemi delia bioetica, l'indagine meditante sulla persona nella sospensione della fretta. Le scienze biologiche non possono sapere alcunché della persona: ciò è di pertinenza del metodo filosofico, che è di tipo ontosofico. L'approccio che l'Autore ritiene consigliabile in bioetica al riguardo è, perciò, quello di operare uno "sguardo" antologico sulla realtà, la vita e l'essere uomini, dal quale sguardo emerga l'originalità e la specificità dell'essere persona: in una parola si tratta dell'approccio del "personalismo antologico''. Lo studio prosegue con l'analisi critica delle risposte filosofiche contemporanee alle seguenti due domande: "che cosa è persona?" e "chi è persona?" e si conclude con una sezione dedicata all'argomentazione in base a cui possibile attribuire lo status di persona all'embrione.

Introduzione: Recentemente si è assistito ad una fervente spinta alla riflessione nella letteratura infermieristica riguardo le cure fondamentali, motivata dal riconsiderare valori importanti per la professione infermieristica quali compassione e dedizione, e da questioni organizzative come la carenza di personale o la collaborazione con altre figure professionali. Lo scopo di questa revisione è individuare quali sono le possibili strategie al fine di garantire alla persona assistita l’erogazione di cure fondamentali. Materiali e metodi: La letteratura è stata ricercata nelle banche dati PubMed e CINAHL. Sono stati reperiti 251 articoli e selezionati, sulla base dei quesiti di ricerca, 32 articoli full-text sottoposti ad analisi. Di questi, 9 articoli sono stati esclusi perché non pertinenti. Risultati: La letteratura fa emerge che gli ostacoli all’applicazione delle cure fondamentali riguardano prevalentemente fattori organizzativi (tempo, carico di lavoro, influenza dei leader) caratteristiche individuali degli infermieri (atteggiamenti, comportamenti, e fattori interpersonali (capacità di relazionarsi). In letteratura vengono proposte strategie per applicare le cure fondamentali, ad esempio l’Intentional Rounding, che prevede di effettuare dei giri di controllo degli assistiti programmati ad orario o il metodo AMG (Amalgamation of Marginal Gains) attraverso il quale sarebbe possibile ottenere un miglioramento dell’assistenza erogata a partire dall’attenzione per i dettagli. Discussione: Ciò che rende possibile un’assistenza di qualità non è tanto un cambiamento radicale nell’organizzazione generale, quanto il fatto che ogni singolo professionista adotti un approccio che dia la stessa importanza ad ogni gesto che va a compiere. Un approccio in cui le percezioni, le necessità e le esperienze della persona vengono sistematicamente considerate permette di identificare la modalità più corretta per rispondere pienamente ai bisogni dell’assistito Conclusioni: Adottare un approccio centrato sulla persona permette di accogliere e soddisfare pienamente i bisogni dell’assistito, il che comporta un’attuazione completa delle cure infermieristiche fondamentali. Tuttavia, gli spunti pratici per l’implementazione di questo approccio risultano limitati. Parole chiave: cure fondamentali, infermieristica, cura, bisogni dell’assistito.

Depuis quelques années, les «voix des élèves» sont devenues, particulièrement au cycle secondaire, une source importante pour accroître la pertinence de l’intervention éducative en milieu scolaire. Depuis quelques années, les voix des jeunes francophones en milieu minoritaire ont été également mises à profit pour étudier les pratiques langagières et identitaires des élèves qui fréquentent les écoles de langue française. Lors de la tenue du premier colloque sur l’apprentissage en français langue première dans l’Ouest et le Nord canadiens en 2007, six élèves ont pris la parole sur divers aspects liés à leur vécu scolaire en français. Leurs témoignages sont ici commentés sous l’angle de leurs incidences didactiques. Les souvenirs marquants de leur vécu scolaire que les élèves attachent à la langue française sont associés à des expériences d’apprentissage où la langue est vécue, non comme un objet d’études centré très souvent sur son fonctionnement, mais plutôt comme une pratique langagière, vecteur de l’expression d’une affirmation identitaire et d’un attachement à la langue. Les élèves réclament une classe de français envisagée comme un lieu d’échanges et de réflexions sur la langue dans sa dimension pragmatique, qui touchent au vécu d’adolescents francophones au début du XXIe siècle. À la lumière des témoignages, il n’est sans doute pas erroné d’affirmer que le type de travail pédagogique mené sur la langue française, au sein même de l’école francophone, n’est pas sans incidence sur les images que les élèves se développent de la langue, sur le rapport qu’ils se construisent à elle. Il importe en effet de veiller à ce que la langue française ne soit pas perçue, par les élèves eux-mêmes, exclusivement comme la langue de la scolarisation, déconnectée de leur processus de personnalisation et de socialisation. Aux yeux des élèves, il est clair que la finalité ultime de la scolarisation dans l’école francophone dépasse le but langagier, aussi important soit-il, mais vise l’établissement, par les élèves eux-mêmes, d’un rapport affectif et identitaire à la langue française. La pédagogie en milieu francophone minoritaire doit donc être «intervenante» et permettre aux élèves de trouver un sens à devenir francophones.

Silence is often described as to be some kind of important and powerful phenomenon or acoustic appearance in music therapy and of course in other disciplines too. Therefore, it is pertinent to gain more knowledge about how people perceive silence, what effects it has on the individual’s levels of relaxation and human perception of self, time and space. Silence lasting 6:30 minutes preceded by two different conditions consisting of either a university seminar or a session of Depth Relaxation Music Therapy (DRMT) were the two arms of this study carried out at a university with students as subjects. The silence after the DRMT was judged more relaxing than the silence after the seminar. Participants also had a lower sense of space and time, as well as a reduced future perspective. They estimated the silence as having lasted longer in the condition following the DRMT session. These effects support further investigations concerning the idea that silence (combined with DRMT) may be of preventive (e.g. regarding stress-related diseases, depression, burnout and anxiety disorders), relaxing and health-promoting interest for clinical and non-clinical applications. Keywords: relaxation, music therapy, silence, time, hypnotherapySpanishCambios en el estado de conciencia durante un Período de Silencio , luego de una sesión de Depth Relaxation Music Therapy (DRMT – Relajación Profunda Musicoterapia)El silencio es descripto a menudo como un tipo de fenómeno importante y poderoso o como una aparición acústica en musicoterapia y por supuesto en otras disciplinas también. Por lo tanto, es pertinente contar con más conocimiento sobre cómo las personas perciben el silencio, qué efectos tiene en los niveles de relajación y en la percepción del self, del tiempo y del espacio del individuo. En este estudio, realizado con estudiantes universitarios como sujetos, se realiza un periodo de silencio de 6:30 minutos despues de dos condiciones diferentes: un seminario universitario o una sesión de Depth Relaxation Music Therapy (DRMT). El silencio despues de DRMT se percibió como más relajante que el silencio despues del seminario. Los participantes también tuvieron una menor sensación de espacio y tiempo , así como una perspectiva de futuro reducida. Los autores estimaron que el silencio había durado menos tiempo después de la sesión de DRMT. Estos efectos promueven investigaciones concernientes a que la idea de que el silencio (combinado con DRMT) puede ser preventivo (por ejemplo; enfermedades relacionadas al stress, depresión , burnout, y trastornos de ansiedad), ser relajante y promover el interés por la salud para aplicaciones clínicas y no clínicasPalabras claves: Relajación , musicoterapia, silencio , tiempo , hipnosis GermanVeränderungen im Bewusstseinszustand während einer Periode der Stille nach einer Sitzung tiefenentspannter Musiktherapie (DRMT)Eric PfeiferStille wird oft als eine Art wichtiges und kraftvolles Phänomen oder akustische Erscheinung in der Musiktherapie beschrieben, und natürlich auch in anderen Disziplinen. Deshalb ist es angemessen, mehr Wissen über Menschen zu erlangen, die Stille erfahren haben – was für Effekte dies auf den individuellen Level an Entspannung und menschliche Erfahrungen von Selbst, Zeit und Raum hat. Die 6,30 minütige Stille , die zwei verschiedenen Bedingungen, bestehend aus einem universitären Seminar oder einer Sitzung von tiefenentspannter Musiktherapie (DRMT) vorausging, bildeten die zwei Teile dieser Studie, die mit Studenten der Universität durchgeführt wurde. Die Stille nach der DRMT wurde als entspannender bewertet als die Stille nach dem Seminar. Die Teilnehmer hatten auch weniger Gefühl für Zeit und Raum, ebenso wie eine reduziertere Zukunftsperspektive. Sie erlebten die Stille in der Zeit die der DRMT folgte, als länger andauernd. Diese Effekte unterstützen zukünftige Untersuchungen die Idee betreffend, dass Stille (zusammen mit DRMT) präventive (z.B. für stress-bedingte Krankheiten, Depression, Burnout und Angststörungen), entspannende und gesundheitsfördernde Bedeutung für klinische und nicht-klinische Anwendungen haben könnte.Keywords: Entspannung, Musiktherapie, Stille, Zeit, Hypnotherapie ItalianVariazione dei Stati di Coscienza nel corso di un Periodo di Silenzio dopo una sessione di Depth Relaxation Music Terapy (DRMT) , (Musicoterapia e Rilassamento Profondo)Eric PfeiferIl silenzio è spesso descritto come un fenomeno molto importante e potente, o un aspetto acustico in musicoterapia e naturalmente anche in altre discipline. Perciò è il caso di acquisire maggiori informazioni su come le persone percepiscono il silenzio, quali effetti ha sui livelli individuali di relax e di percezione umana del tempo e dello spazio. Il silenzio di una durata di 6:30 minuti preceduto da due differenti condizioni consistenti in un seminario universitario o in una sessione di Depth Relaxation Music Therapy (DRMT) erano i due diversi modi di effettuare lo studio presso un universitá con gli studenti. Il silenzio dopo la DRMT è stato giudicato più rilassante rispetto al silenzio dopo il seminario. I partecipanti hanno anche avuto una bassa percezione dello spazio e del tempo, e anche una bassa percezione del futuro. Essi hanno quantificato che il silenzio fosse durato più a lungo dopo aver fatto la sessione di DRMT. Questi effetti supportano ulteriori indagini in materia circa l’idea che il silenzio (in combinazione con la DRMT) può essere di prevenzione (ad esempio per quanto riguarda disagi legati allo stress, depressione, esaurimenti e disturbi d’ansia), rilassante e salutare per applicazioni cliniche e non. Parole Chiave: relax, musicoterapia, silenzio, tempoChinese深度放鬆音樂治療(DRMT)後靜默時間內的意識狀態變化 靜默在音樂治療中常被描述為重要而有力的現象且具有聽覺上的存在感，在其他領域中也常被提及。因此，我們對於人們如何感知靜默需要更多的認識，究竟一個人的放鬆程度以及對自我、時間和空間的觀感如何影響了他對靜默的感知。本研究以大學生為對象，參與者在大學的研討會或深度放鬆音樂治療這兩種不同的情境之後保留為時六分三十秒的靜默時間。跟參加研討會之後的靜默感知相比，在深度放鬆音樂治療之後的靜默被認為感覺較為放鬆。參與者較少感受到空間與時間，也降低了未來感。參與者預期深度放鬆音樂治療之後的靜默時間是比較長的。這些影響可用來支持未來關於靜默的討論研究(與DRMT結合)，激發人們對於靜默的臨床與非臨床應用的興趣，並用於預防性治療(例如，壓力相關疾患、憂鬱、倦怠或焦慮疾患)，放鬆與促進健康 。JapaneseDepth Relaxation Music Therapy (DRMT)後のサイレンス期間における意識状態の変化Eric Pfeifer サイレンスは度々音楽療法においてある種の重要性、効果現象もしくは音響的輪郭があると描写され、それは他の専門分野においても同様である。それゆえ、人々がどのようにサイレンスを認識するのか、また、何がリラクゼーションの 個人レベル、そして、人間の自己、時間、空間への知覚に影響するのか、さらなる知識を増やすことは適切である。サイレンスは6分30秒の長さで、大学でのセミナー、もしくはDRMTのセッション後という2つの異なった状態で構成され、本研究は大学で学生を被験者として実地された。DRMT後のサイレンスはセミナーの後のサイレンスよりリラックスできると判断された。被験者は空間と時間の知覚が低く、将来への見通しも縮小した。これらの効果は、サイレンス （DRMTとの組み合わせ）は予防的（例：ストレス関連疾患、鬱、バーンアウト症候群、不安障害など）である可能性があること、臨床と非臨床のためのリラクゼーションと健康促進の適用のための重要性があることの考察について、将来の調査を支援する。 Keywords: relaxation, music therapy, silence, time, hypnotherapyキーワード：リラクゼーション、音楽療法、サイレンス、時間、催眠療法 KoreanDepth Relaxation 심층 이완 음악 치료(DRMT) 세션 이후 침묵하는 동안 의식 상태에 생긴 변화Eric Pfeifer침묵은 다른 분야는 물론 음악 치료에서 중요하고 강력한 현상 또는 음향적 식별로 종종 설명이 되곤 한다. 따라서 어떻게 사람들이 침묵을 인식하는 지, 침묵이 개인의 이완 수준과, 자아, 시간, 공간에 대한 인간의 인식에 어떠한 영향을 끼치는 지에 대해 좀 더 많은 지식을 얻는 것이 적합하다. 대학 세미나나 Depth Relaxation Music Therapy(DRMT) 세션으로 구성된 두 가지의 다른 조건을 실시한 후 6시간 30분 동안 지속된 침묵이, 한 대학교에서 학생들을 대상으로 실시한 본 연구의 두 가지 부분이다. DRMT 후 침묵은 세미나 후 침묵보다 더 이완을 시켜주는 것으로 나타났다. 또한 참가자들은 미래에 대한 관점이 줄어들었을 뿐만 아니라 더 낮은 시간과 공간 인식을 가지고 있었다. 그들은 DRMT 세션 종료 상황에서 침묵이 더 오래 지속되었다고 평가했다. 이런 효과는 침묵(DRMT와 접목시킨)이 임상학적으로나 비임상학적으로 예방해주고(예, 스트레스 관련 질병, 우울증, 불안 장애, 극도의 피로) 이완시켜주고, 건강을 증진시키는 효과가 있을 수 있다는 생각과 관련된 추후 조사들을 뒷받침해준다.키워드: 이완, 음악 치료, 침묵, 시간, 최면요법

Quella che segue è una panoramica dell'attuale concettualizzazione neurobiologica dello sviluppo precoce, rilevante per le ipotesi della teoria psicoanalitica contemporanea delle relazioni oggettuali. Mi propongo di rivedere brevemente alcune aree fondamentali dell'indagine neurobiologica che, insieme, forniscono uno sfondo neurobiologico e una base per l'analisi dello sviluppo precoce delle relazioni oggettuali interiorizzate. Le aree pertinenti dello sviluppo neurobiologico includono: l'attivazione dei sistemi affettivi, la differenziazione sé/altri, lo sviluppo di una teoria della mente e dell'empatia, l'evoluzione della struttura del Sé e lo sviluppo dei processi di mentalizzazione. Parto da una breve panoramica del concetto psicoanalitico di organizzazione di personalità, che dovrebbe aiutarci a illustrare l'interazione tra disposizioni genetiche presunte e funzioni psicologiche correlate disponibili su base costituzionale, da un lato, e la presunta influenza delle relazioni oggettuali precoci sullo sviluppo della personalità, dall'altro. Le componenti di base dell'organizzazione di personalità comprendono: il temperamento, il carattere, l'identità, i sistemi valoriali e l'intelligenza (1). Il temperamento è determinato geneticamente, su base costituzionale, e consiste nella reattività dell'organismo agli stimoli ambientali in termini di risposte affettive, cognitive e comportamentali. Da un punto di vista psicoanalitico, gli affetti come sistemi motivazionali primari sollevano delle domande sul grado in cui le pulsioni siano costituite dall'integrazione dei corrispondenti affetti positivi ("libidici") o negativi ("aggressivi") e sul grado in cui gli affetti siano espressioni delle corrispondenti pulsioni sottostanti. In ogni caso, gli affetti danno il via alle interazioni Sé/altro e l'interiorizzazione di queste interazioni, sotto forma di memoria affettiva, determina i modelli comportamentali interiorizzati (secondo la terminologia dell'Attaccamento: IWMS) ovvero delle relazioni oggettuali interiorizzate (nei termini della teoria psicoanalitica delle relazioni oggettuali). Questi modelli o relazioni oggettuali interiorizzati gradualmente andranno a determinare dei pattern di comportamento abituale integrati di reazione, che costituiranno il carattere. L'organizzazione soggettiva dell'esperienza del Sé, in quanto parte delle relazioni oggettuali interiorizzate, si consolida gradualmente in un concetto integrato del Sé, con un'organizzazione in parallelo del concetto degli altri significativi; in altre parole, l'identità normale (4). L'identità normale rappresenta il correlato soggettivo del carattere, mentre il carattere riflette l'espressione comportamentale dell'identità, in quanto integra dinamicamente i pattern comportamentali. La progressiva interiorizzazione delle regole generali e non strumentali del comportamento sociale o del sistema dei valori etici (il "Super-Io", in termini psicoanalitici) costituisce un secondo livello di organizzazione di personalità, derivato dall'interiorizzazione delle relazioni oggettuali. Infine, il vero potenziale per l'inquadramento cognitivo delle esperienze affettive, e di tutte le esperienze percettive in generale, con il potenziale di astrazione dall'esperienza concreta delle regole generali e della comprensione della relazione tra se stessi e l'ambiente fisico e psicosociale costituisce l'intelligenza.Oggi è del tutto chiaro che i principali affetti primari emergono molto presto, e compaiono per la prima volta dopo poche settimane o mesi dalla nascita. Le strutture neurobiologiche e i sistemi dei neurotrasmittitori che determinano gli affetti esistono già al momento della nascita. Questi affetti primari comprendono: gioia, rabbia, sorpresa, paura, disgusto, tristezza (molto trascurato!), eccitamento sensuale delle superfici corporee, che costituisce la base della capacità di eccitazione sessuale

Através de uma reflexão apoiada em dados etnográficos obtidos do relato de um artista de rua e viajante (aqui denominado Juan) em migração nos anos 2020 pelo sul do Estado do Espírito Santo, Brasil, procurou-se levantar alguns aspectos teóricos de relevância para análise de um modo de vida urbano moderno, notoriamente marcado nas sociedades ocidentais pelo consumo. Por meio de uma etnografia elaborada a partir de entrevistas não estruturadas realizadas em seu ambiente de trabalho e vida (principalmente o centro urbano de Cachoeiro de Itapemirim) e de correspondências eletrônicas demandando informações sobre sua situação durante a pandemia (quando, em quarentena, se estabeleceu na Serra do Caparaó no sul capixaba) Juan expõe sua cosmovisão. Ao tentar se posicionar voluntariamente fora da estrutura social no que tange a família, trabalho, religião, posição social e outras dimensões da existência, ele assume um lugar de fala externo ao padrão cultural de sua época. Seu olhar de outsider foi capaz de contribuir, em perspectiva, na objetivação de certas dimensões da experiência do Homo economicus, revelando o lado exótico deste modo de vida que nos é tão familiar. Abstract: Through a reflection based on ethnographic data obtained from the report of a street artist and traveler (here called Juan), migrating in the 2020s through the south of the State of Espírito Santo, Brazil, we sought to raise some theoretical aspects of relevance for analysis of a modern urban way of life, notoriously marked in Western societies by consumption. Through ethnography drawn from unstructured interviews carried out in their work and living environments (mainly the urban center of Cachoeiro de Itapemirim) and electronic correspondence demanding information about their situation during the pandemic (when, in quarantine, they established in Serra do Caparaó in the south of Espírito Santo) Juan reveals his worldview. By trying to voluntarily position himself outside the social structure in terms of family, work, religion, social position and other dimensions of existence, he assumes a place of speech outside the cultural standard of his time. His outsider's perspective was able to contribute, in perspective, to the objectification of certain dimensions of the experience of Homo economicus, revealing the exotic side of this way of life that is so familiar to us. Key words: homo economicus, traveler, anti structure, pandemic, ethnography. Résumé: À travers une réflexion basée sur des données ethnographiques obtenues à partir du récit d'un artiste de rue et voyageur (appelé ici Juan), migrant dans les années 2020 à travers le sud de l'État d'Espírito Santo, au Brésil, nous avons cherché à soulever certains aspects théoriques pertinents pour l'analyse. d'un mode de vie urbain moderne, notoirement marqué dans les sociétés occidentales par la consommation. À travers une ethnographie tirée d'entretiens non structurés réalisés dans leurs milieux de travail et de vie (principalement le centre urbain de Cachoeiro de Itapemirim) et une correspondance électronique exigeant des informations sur leur situation pendant la pandémie (lorsque, en quarantaine, ils se sont établis à Serra do Caparaó, dans le sud du pays). d'Espírito Santo) Juan révèle sa vision du monde. En essayant de se positionner volontairement en dehors de la structure sociale en termes de famille, de travail, de religion, de position sociale et d'autres dimensions de l'existence, il assume un lieu de parole en dehors des normes culturelles de son époque. Son regard extérieur a pu contribuer, en perspective, à l'objectivation de certaines dimensions de l'expérience d'Homo Economicus, révélant le côté exotique de ce mode de vie qui nous est si familier. Mots-clés: Homo economicus, migration, anti structure, pandemie, etnographie. Resumen: Por una reflexión basada en datos etnográficos obtenidos del relato de un artista callejero y viajero (aquí llamado Juan), que migra en la década de 2020 por el sur del Estado de Espírito Santo, Brasil, buscamos plantear algunos aspectos teóricos de relevancia para el análisis. de un modo de vida urbano moderno, notoriamente marcado, en las sociedades occidentales, por el consumismo. A través de una etnografía extraída de entrevistas no estructuradas realizadas en sus locales de trabajo y vida (en el centro urbano de Cachoeiro de Itapemirim) y correspondencia electrónica para información sobre su situación durante la pandemia (cuando, en cuarentena, se establecieron en la Serra do Caparaó en el sur de Espírito Santo) Juan revela su cosmovisión. Al tratar de posicionarse voluntariamente fuera de la estructura social en términos de familia, trabajo, religión, posición social y otras dimensiones de la existencia, asume un lugar de habla fuera del estándar cultural de su tiempo. Su mirada outsider pudo contribuir, en perspectiva, a la objetivación de ciertas dimensiones de la experiencia del Homo economicus, revelando el lado exótico de esta forma de vida que nos é tan familiar. Palabras clave: homo economicus, migración, antiestructura, pandemia, etnografia.

QANON, CHAOS, AND THE CROSS: Christianity and Conspiracy Theories by Michael W. Austin and Gregory L. Bock, eds. Wm. B. Eerdmans, 2023. 286 pages. Paperback; $24.99. ISBN: 9780802882653. *This book is a collection of twenty-four short essays written mostly by Christian academics with a background in philosophy and/or theology. It examines the relationship between Christian believers--principally white American evangelicals--and conspiracy theories, particularly Covid-19 mandates, the QAnon movement, and the 2020 presidential election. Its stated goals are to shed light on the reasons why Christians get seduced by divisive conspiracy claims and to challenge followers of Jesus to think and communicate according to biblical teachings and the example of Christ. *In their introduction, the editors warn fellow believers that while conspiracy claims sometimes turn out to be true, a majority of them turn out to be false, unlikely, or unjustified. Belief in conspiracy claims is therefore problematic in a community that purports to be lovers of truth. Secondly, conspiracy beliefs often foster tribalistic attitudes and divisive exchanges, hindering the Christian's ability to properly love their neighbor and respect civil authorities, including those whom they suspect of conspiring against them. Thirdly, conspiracy thinking undermines the virtues of hope, forbearance, trust, and gratitude that Christians ought to reflect, provoking them to react impulsively out of fear and anger. American evangelicals are very politically active but also susceptible to having an "us versus them" mentality. Guarding hearts and minds against unproven conspiracy claims is urgent in this age of hyperpolarization (pp. ix-xi). The bulk of the essays in this book therefore promote the moral qualities that followers of Christ should manifest as ambassadors of the Kingdom of God. *Unfortunately, the essays in this book are presented in no particular order; this makes it hard for the reader to gain an overarching perspective. Nevertheless, the essays can be divided into three broad categories: (1) essays that discuss what conspiracy beliefs are and why some are particularly attractive to Christians; (2) essays that critique the evangelical proclivity to confuse civil religion with biblical doctrine, thereby blending their political convictions with their spiritual calling; and (3) essays that exhort Christians to adopt a Christ-like attitude when engaging in polarizing conspiracy talk. The distribution of essays among these categories is uneven. The third category is particularly overrepresented, and this leads to frequent repetition. *Furthermore, insufficient attention is given to unpacking the origins and contents of the conspiracy theories this book addresses. This makes it hard for uninformed readers to grasp the social and epistemic roots of evangelical conspiracism, such as the reasons evangelicals are, in general, more suspicious than the wider populace of public education, academic science, and government-funded social programs. The book also lacks historical, political, and sociological depth. Most of this book's contributing authors, who are almost exclusively drawn from philosophical and theological faculties, show little familiarity with the leading social science research, namely the works of Barkun,1 Uscinski and Parent,2 Dyrendal, Robertson, and Asprem,3 Douglas et al.,4 and Knight and Butter.5 *A few essays stand out as superior. Those by Scott Culpepper ("The Cost of Debunking Conspiracy Theories") and Chase Andre ("The Religious Rhetoric of QAnon") are the only contributions that adequately unpack a specific conspiracy theory--the 1980s Satanic Panic and QAnon, respectively. In each case, they demonstrate how Christians embraced attractive falsehoods that bolstered their moral outrage and sense of victimhood, carelessly empowered charlatans by failing to vet extravagant claims, and shut down thoughtful dissent. Essays by Rick Langer ("Testing Teachings and Torching Teachers") and Tim Muehlhoff ("Word Spoken at the Proper Time") rightly encourage Christians to be empathic and humble communicators, fair-minded toward ideological opponents, and aware of their own biases. *Several essays are of questionable merit and pertinence. The essays by Chad Bogosian ("Is It Always Wrong to Believe in A Conspiracy Theory?") and Christian B. Miller ("All Christians Are Conspiracy Theorists") fail to distinguish proven conspiracies (which tend to be simple criminal acts) from speculative conspiracy theories (which frequently resemble far-fetched movie scripts). They recycle the disputable argument of Charles Pigden (among others) that conspiracy theorizing is a legitimate and healthy form of public discourse, while ignoring a wealth of historical and sociological evidence to the contrary.6 Similarly, Bogosian and Miller work from vague and self-serving definitions of conspiracy, reducing the concept to "actions or plans undertaken by a small group [ ... ] to achieve shared goals" (p. 14), and "a small group of people acting in secret" (p. 99)--and not, as is widely understood, a secret plot whose goal is to deceive, manipulate, or harm others illegally and/or maliciously. Bogosian's and Miller's overly broad characterization of conspiracies could risibly include any number of legal, benevolent, and innocuous acts, such as confidentiality agreements, security clearances, surprise birthday parties, and the inscrutable will of a triune God--the latter used by Miller to argue that conspiracism is not in itself problematic since it is practiced daily by all believing Christians. But this is obviously not the sort of "conspiracy" that leads prominent Christian leaders to proffer angry and unfounded accusations in the public square. *Even more problematic are essays by Shawn and Marlena Graves ("Conspiracy Theories and Meaning in Life") and Susan Peppers-Bates ("The Greatest Conspiracy Ever"), which are mired in (left-leaning) political rhetoric, non-sequiturs, and a shallow understanding of the history of conspiracy thinking. Graves and Graves, for instance, attribute the popularity of conspiracy theories in America--including the recent QAnon panic--to the industrial revolution of the 19th- and 20th-century globalization of markets, both of which, they argue, caused dislocation of communities, "ubiquitous isolation and alienation," and an enduring crisis of meaninglessness (pp. 44-45). "In the grand context of an industrialized and predatory neoliberal society where communities are fractured and kinship ties are nearly non-existent ... where people feel invisible and unmoored, grand conspiracies can function as the gateway to satisfying the drive to find meaning" (p. 45). *Such conclusions smack of circular reasoning, in that any objective historian of conspiracism could easily summon many examples of conspiracy claims, witch hunts, and moral panics that long preceded industrialization and "predatory neoliberalism." The essay then roams off into a discussion on meaningful existence using Klansmen and Nazis as counterexamples, leaving the reader to wonder what any of this has to do with biblical doctrine or the political fears of American evangelicals. *Peppers-Bates's essay is the nadir of this collection. In her words, "the seemingly peculiar phenomenon of U.S. evangelical Christians accepting baseless conspiracy theories is grounded in a prior, deeper tendency of Judeo-Christianity in general to reduce God to a white male idol, and in particular to silence or ignore the voices of women, people of color, LGBTQI, and other marginalized groups. [ ... ] Once a group is demeaned, it becomes much easier to believe that they engage in paedophilia, drink blood, cause COVID, or any number of wild claims" (p. 145). *The logical and factual problems with this essay are legion. Not only is its accusatory tone and excessive use of Foucauldian jargon likely to make the book's target audience stop reading it altogether, it is filled with many misunderstandings of evangelical teachings and culture, often confusing them with those of mainstream Protestants, Catholics, and even white nationalists. It suffocates its reader in a word salad of cryptic terms like "othering," "patriarchization," "white-washing," "white supremacy," and "religious meaning-making." It ends with a misreading of the Parable of the Good Samaritan--the only scriptural reference offered in this essay and one she surprisingly argues is rarely taught in evangelical churches.7 Poorly researched and argued, it comes across as more paranoid than the conspiracy theories Peppers-Bates set out to debunk, undermining many of the thoughtful reflections offered elsewhere in this book. *While QAnon, Chaos, and the Cross contains some excellent and thought-provoking contributions, it falls short of serving a general church-going audience due to its lack of organization, insufficient reliance on the leading academic research, and the incongruity in quality and usefulness of its component parts. *Notes *1Michael Barkun, A Culture of Conspiracy: Apocalyptic Visions in Contemporary America, 2nd ed. (University of California Press, 2013). *2Joseph E. Uscinski, ed., Conspiracy Theories and the People Who Believe Them (Oxford University Press, 2019); and Jospeh E. Uscinski and Joseph Parent, American Conspiracy Theories (Oxford University Press, 2014). *3Asbjørn Dyrendal, David G. Robertson, and Egil Asprem, eds., Handbook of Conspiracy Theory and Contemporary Religion (Brill, 2018). *4Karen M. Douglas et al., "Understanding Conspiracy Theories," Advances in Political Psychology 40, Sup. 1 (2019): 3-35; https://doi.org/10.1111/pops.12568. *5Peter Knight and Michael Butter, eds., Routledge Handbook of Conspiracy Theories (Routledge, 2020). *6See Peter Knight and Michael Butter, "The History of Conspiracy Theory Research," in Conspiracy Theories & the People Who Believe Them, ed. Joseph E. Uscinski, 33-46, https://doi.org/10.1093/oso/9780190844073.003.0002. *7For example, the wounded Jew in the parable--a victim of a violent robbery--is falsely described as a "leprous Samaritan" to turn the parable into a lesson about racist hatred instead of religious legalism. *Reviewed by Michel Jacques Gagné, historian and the author of Thinking Critically About the Kennedy Assassination: Debunking the Myths and Conspiracy Theories (Routledge, 2022). He teaches courses in critical thinking, political philosophy, and ethics at Champlain College, St. Lambert, QC.

l s’agit d’un volume paru comme résultat de l’initiative d’Anne-Laure Le Guern, Jean-François Thémines et Serge Martin, initiative qui, depuis 2013, a généré des manifestations scientifiques, des journées d’études organisées autour des carnets de l’IUFM, devenu ESPE et actuellement l’INSPE de Caen. Les carnets édités par la suite sont devenus un espace de réflexion, et un outil d’enseignement-apprentissage, un espace de recherche. Qu’est-ce qu’un carnet en didactique ? Les trois axes de recherche du volume Les carnets aujourd’hui… l’expliquent, avec de exemples des pratiques en classe ou dans le cadre d’autres types d’activités à dominante didactique. Un carnet peut être un objet en papier de dimensions et textures diversifiées, utilisé en différentes manières afin de susciter l’intérêt et la curiosité de l’apprenant. Parmi ses possibilités d’utilisation en classe : au lycée, qu’il s’agisse du lycée de culture générale ou du lycée professionnel, pour créer des liens entre littérature et écriture (« Lecture littéraire, écriture créative », avec des articles appartenant à Anne Schneider, Stéphanie Lemarchand et Yves Renaud) ; en maternelle et à l’école primaire (« Pratiques du carnet à l’école primaire », les articles liés à ce sujet appartenant à Catherine Rebiffé et Roselyne Le Bourgeois-Viron, Dominique Briand, Marie-Laure Guégan, Élise Ouvrard ; le carnet peut également passer du format papier à des adaptations modernes comme le téléphone mobile, le blog... (« D’une approche anthropologique à une approche culturelle », des recherches en ce sens venant de la part d’Élisabeth Schneider, Magali Jeannin, Corinne Le Bars). Sophie Hébert-Loizelet et Élise Ouvrard, ouvrent le volume avec le texte intitulé « Le carnet, une matérialité foisonnante et insaisissable », où elles partent de l’aspect physique d’un carnet vers ses contenus, tout en soulignant que, « depuis une quarantaine d’années » seulement, des spécialistes en critique génétique, des théoriciens des genres littéraires et des universitaires lui accordent l’importance méritée, dans la tentative de « répondre à cette simple question "qu’est-ce qu’un carnet" », parvenant ainsi à en démultiplier « les pistes intellectuelles, théoriques autant que pratiques » (Hébert-Loizelet, & Ouvrard 2019 : 9). La diversité des carnets détermine les auteures à souligner, et à juste titre, que le carnet « incarne matériellement et pratiquement une certaine forme de liberté, n’ayant à priori aucune contrainte à respecter et pouvant dès lors recevoir n’importe quelle trace », permettant ainsi « à son détenteur, de manière souvent impromptue, indirecte […], de se découvrir, par tâtonnements, par jaillissements » (Hébert-Loizelet, & Ouvrard 2019 : 10). Le premier contact avec un carnet étant d’ordre esthétique, on comprend bien la « magie » qu’il peut exercer sur l’élève, l’invitant ainsi, en quelque sorte, à sortir de la salle de cours, à se sentir plus libre. Le carnet est en même temps un bon aide-mémoire. Ses dimensions invitent à synthétiser la pensée, à la relecture, une « relecture à court terme » et une « relecture à long terme » (Hébert-Loizelet, & Ouvrard 2019 : 15), toutes les deux enrichissantes. Le carnet devient effectivement outil d’apprentissage et objet de recherche. Les contributions présentes dans ce livre, soulignent les auteures par la suite, représentent des regards croisés (du 23 mars 2016) sur « l’objet carnet, en proposant des recherches académiques, anthropologiques ou didactiques mais également des comptes rendus d’expériences sur le terrain » dans le but de « prendre en considération l’utilisation des carnets dans leur grande hétérogénéité de la maternelle à l’université pour rendre compte des voyages, mais aussi de lectures et d’apprentissage dans les disciplines aussi variées que le français, l’histoire, les arts visuels, ou les arts plastiques, et ce dans différents milieux institutionnels » (Hébert-Loizelet, & Ouvrard 2019 : 17). Prenons le premier axe de recherche mentionné plus haut, celui de la lecture littéraire et de l’écriture créative. Se penchant sur d’autorité de différents spécialistes dans le domaine, tels Pierre Bayard et Nathalie Brillant-Rannou, les deux premiers textes de cet axe insistent sur la modalité d’intégrer « l’activité du lecteur et son rapport à la littérature » par le carnet de lecture dans le cadre de la didactique de la littérature. Le troisième texte représente une exploitation du carnet artistique qui « favorise un meilleur rapport à l’écriture » et modifie la relation que les élèves de 15 à 17 ans du canton Vaud de Suisse ont avec le monde (Hébert-Loizelet, & Ouvrard 2019 : 19). Nous avons retenu de l’article d’Anne Schneider, l’exploitation de la notion de bibliothèque intérieure, telle qu’elle est vue par Pierre Bayard, bibliothèque incluant « nos livres secrets » en relation avec ceux des autres, les livres qui nous « fabriquent » (Schneider 2019 : 36). Ces livres figurent dans les carnets personnels, avec une succession de titres lus ou à lire, commentaires, dessins, jugements. Pour ce qui est de l’expérience en lycée professionnel (l’article de Stéphanie Lemarchand), on souligne l’attention accordée au « sujet lecteur » par le biais du carnet de lecture, plus exactement la réalisation d’une réflexion personnelle et les possibilités d’exprimer cette réflexion personnelle. Ici encore, il faut signaler la notion d’« autolecture » introduite par Nathalie Brillant-Rannou, l’enseignant se proposant de participer au même processus que ses élèves. En ce sens, la démarche auprès des élèves d’une école professionnelle, moins forts en français et en lecture, s’avère particulièrement intéressante. On leur demande d’écrire des contes que leurs collègues commentent, ou de commenter un film à l’aide du carnet de lecture qui devient carnet dialogique, non pas occasion du jugement de l’autre, mais d’observer et de retenir, devenant ainsi « un embrayeur du cours » (Lemarchand 2019 : 45). Le passage aux textes littéraires – des contes simples aux contes plus compliqués et des films de science-fiction aux livres de science-fiction – devient normal et incitant, permettant petit à petit le passage vers la poésie. L’utilisation du carnet dialogique détermine les élèves à devenir conscients de l’importance de leur point de vue, ce qui fait que ceux-ci commencent à devenir conscients d’eux-mêmes et à choisir des méthodes personnelles pour améliorer leur niveau de compétences, la démarche de l’enseignant devenant elle aussi de plus en plus complexe. Le premier article, du deuxième axe, celui visant les pratiques du carnet à l’école primaire, article signé par Catherine Rebiffé et Roselyne Le Bourgeois-Viron, présente le résultat d’une recherche qui « s’appuie sur les liens entre échanges oraux et trace écrite, mais aussi sur la dimension retouchable, ajustable de l’objet carnet réunissant dessins, photographies et dictée, afin d’initier les élèves à l’écrit » (Hébert-Loizelet, & Ouvrard 2019 : 19). Pour ce qui est de l’enseignement de l’histoire à des élèves du cycle 3, avec une pensée critique en construction et une difficulté de comprendre un vocabulaire plus compliqué et les langages spécialisés, Dominique Briand propose le carnet Renefer, un choix parfait à son avis, vu que « l’artiste qui réalise les estampes sur le conflit [de la Grande Guerre] s’adresse à une enfant [de huit ans], sa fille » (Briand 2019 : 97), appelée par Renefer lui-même « Belle Petite Monde ». Un autre aspect important est lié au message transmis par l’image envisagée dans cette perspective. Il s’agit en effet de filtrer l’information en sorte que la violence et la souffrance soient perçues à des degrés émotionnels différents, pour laisser à l’élève la possibilité de débats, de réflexions. Les textes qui accompagnent les images du carnet Renefer, succincts mais suggestifs, s’adaptent également au niveau d’âge et implicitement de compréhension. Les élèves sont sensibilisés, invités à voir le côté humain, le brin de vie et d’espoir qui peuvent se cacher derrière une situation réaliste. Le carnet Renefer didactisé amène les élèves « à apprendre l’histoire dans une démarche active et clairement pluridisciplinaire qui laisse une place importante à l’histoire des arts » (Briand 2019 : 105). Le carnet d’artiste comme instrument didactique, plus exactement celui de Miquel Barceló qui a séjourné en Afrique et dont les carnets d’artiste témoignent de ses voyages et de l’utilisation des moyens locaux pour peindre ou même pour faire sécher les peintures est proposé par Marie-Laure Guégan. En passant par des crayons aquarelles, Miquel Barceló va ajouter du relief dans les pages peintes de ses carnets (« papiers d’emballage, billets de banque [par leur graphisme ils peuvent devenir le motif textile d’une robe de femme, par exemple], paquets de cigarettes, boîtes de médicaments » qui sont collés ou bien collés et arrachés par la suite). Pour réaliser des nuances différentes ou une autre texture, il y rajoute des « débris de tabac ou de fibre végétale agrégés de la terre, du sable ou de pigments » (Guégan 2019 : 117). Il est aidé par l’observation profonde de la nature, des changements perpétuels, du mélange des matières qui se développent, se modifient le long des années. Ainsi, il intègre dans ses peintures « le temps long (des civilisations), le temps moyen (à l’aune d’une période politique), le temps court (à la dimension de l’individu) » (Guégan 2019 : 121), aussi bien que l’espace, la lumière, l’ombre, les matières, le corps, l’inventivité. Toutes ces qualités recommandent déjà l’auteur pour l’exploitation didactique dans le primaire, il y vient avec un modèle d’intégration de l’enfant dans le monde. L’article de Marie-Laure Guégan parle de l’intégration du travail sur les carnets de l’artiste dans la réalisation de la couverture d’un carnet de voyage par les élèves du cycle 3 en CM2, (cycle de consolidation). D’où la nécessité d’introduire la peinture ou les carnets d’artistes « non comme modèles à imiter, mais comme objets de contemplation et de réflexion » (Guégan 2019 : 128). Dans l’article suivant, Élise Ouvrard parle d’un type de carnet qui permet l’exploitation des pratiques interdisciplinaires à l’école primaire, domaine moins approfondi dans le cadre de ces pratiques ; le but spécifique est celui de la « construction de la compétence interculturelle » qui « s’inscrit plus largement dans l’esprit d’une approche d’enseignement-apprentissage par compétences » (Ouvrard 2019 : 132). L’accent mis sur la compétence est perçu par Guy de Boterf, cité par Élise Ouvrard, comme « manifestation dans l’interprétation », à savoir la possibilité de « construire sa propre réponse pertinente, sa propre façon d’agir » (Cf. Ouvrard 2019 : 132 cité de Le Boterf 2001 :40) dans un processus qui vise la création de liens entre les éléments assimilés (ressources, activités et résultats pour une tâche donnée). Le professeur devient dans ce contexte, la personne qui traduit des contenus en actions qui servent « à mettre en œuvre, à sélectionner des tâches de difficulté croissante qui permettront aux élèves de gagner progressivement une maîtrise des compétences » (Ouvrard 2019 : 133). Cette perspective fait du carnet « un outil permettant de tisser des liens entre la culture scolaire et les expériences hors de la classe, mais aussi de décloisonner des apprentissages, de s’éloigner de l’approche par contenus-matière » (Ouvrard 2019 : 133). C’est un cadre d’analyse qui intègre la perspective didactique du français aussi bien que l’anthropologie de l’écriture. L’activité pratique consiste dans le travail sur des carnets de voyage avec des élèves en CM1 et CM2, venant de deux écoles différentes et qui préparent et effectuent un voyage en Angleterre. Les étapes du parcours visent : - entretiens individuels pré- et post-expérimentation des quatre enseignants concernés ; - fiche de préparation des séances autour du carnet ; - questionnaire pré- et post-expérimentation soumis aux élèves ; - entretiens collectifs post-expérimentation des élèves ; - photographies des carnets à mi-parcours de l’expérimentation et à la fin du parcours. L’analyse des documents a prouvé que les élèves ont réagi de manière positive. Ils ont apprécié le carnet comme plus valeureux que le cahier. Le premier permet un rapport plus complexe avec le milieu social, avec la famille, avec la famille d’accueil dans le cadre du voyage, même des visioconférences avec la famille. À partir des carnets de voyage on peut initier le principe des carnets de l’amitié qui permet au carnet d’un élève de circuler dans un petit groupe et s’enrichir des ajouts des autres collègues. On peut avoir également l’occasion de découvrir des talents des élèves, de mieux les connaître, de mettre l’accent sur leur autonomie. Différentes disciplines peuvent s’y intégrer : le français, l’anglais, l’histoire, les mathématiques, la géographie, la musique, les arts. Important s’avère le décloisonnement des disciplines par le choix de créneaux distincts pour l’utilisation-exploitation des carnets de voyage. Le dernier groupement d’articles, axé sur le passage d’une approche anthropologique à une approche culturelle, tente d’envisager un avenir pour le carnet. En tant que spécialiste des pratiques scripturales adolescentes, partant de la théorie de Roger T. Pédauque pour le document, Elisabeth Schneider se concentre dans son article sur le téléphone mobile par ce qu’on appelle « polytopie scripturale qui caractérise l’interaction des processus d’écriture, des activités et des déplacements avec le téléphone mobile » (Hébert-Loizelet, & Ouvrard 2019 : 21), celui-ci s’encadrant du point de vue épistémologique, dans les catégories « signe », « forme » et « médium », tridimensionnalité qui permet de « comprendre les enjeux actuels concernant l’auctorialité, la structure du document, par exemple, mais aussi d’en revisiter l’histoire » (Schneider 2019 : 164). L’importance du blog pédagogique comme carnet médiatique multimodal, résultat du travail avec des étudiants sous contrat Erasmus ou type Erasmus venus à l’ESPE de Caen pour mettre en lumière l’expérience interculturelle, est démontrée par Magali Jeannin. Son article prend comme point d’encrage les notions d’« hypermobilité » pour les individus avec une identité « hypermoderne », en pleine « mouvance » et « liquidité » (Jeannin 2019 : 169), qui, des fois, dans le cas des étudiants, pourrait se concrétiser en « expérience interculturelle » et « tourisme universitaire ». L’intérêt de l’auteure va vers l’interrogation, « les enjeux et les moyens d’une didactique de l’implication du sujet en contexte interculturel » par un « blog pédagogique des étudiants étrangers » lié au cours sur les compétences interculturelles. Ainsi, parmi les enjeux du « blog pédagogique des étudiants à l’étranger » comme carnet multimodal comptent : donner à l’expérience culturelle la valeur subjective qui évite la réification du sujet en investissant « la langue et la culture cibles comme des faits et pratiques sociaux (inter)subjectifs » (Jeannin 2019 : 171) et même transsubjectifs d’après le modèle du blog libre ; le blog-carnet devient un espace de rencontre entre carnet de voyage et carnet de lecture, carnet d’expérience, carnet d’ethnographie (avec un mélange entre langue cible et langue source) ; il s’inscrit « dans une tradition de l’écriture de l’expérience en classe de FLE » (Jeannin 2019 : 173). Les écrits en grande mesure programmés du blog pédagogique sont ensuite exploités ; ils répondent en même temps « à des besoins personnels » et à des « fins universitaires » (Jeannin 2019 : 174). Par ce procédé, le réel est pris comme un processus non pas comme une simple représentation. Toujours avec une visée interculturelle, le dernier article de cette série fait référence à l’Institut régional du travail social Normandie-Caen, dont le but est de former « les futurs travailleurs sociaux » (Hébert-Loizelet, & Ouvrard 2019 : 21), par une recherche franco-québécoise qui concerne l’implication des mobilités internationales pour études. Ce volume représente un outil particulièrement important en didactique, un outil que je recommande chaleureusement en égale mesure aux enseignants et aux chercheurs spécialisés. Si je me suis arrêtée sur quelques articles, c’est parce qu’il m’a semblé important d’insister sur des côtés qui sont moins exploités par les enseignants roumains et qui mériteraient de l’être.

L’article présente un modèle sémantique d’inspiration topologique destiné à apprécier la construction du sens des processus sociaux, tels que la radicalisation djihadiste. Deux notions sémantiques, issues de Desclés (2012), sont particulièrement développées : le Schème des Représentations Quasi-Topologiques (SRQT) et la « frontière épaisse ». Nous cherchons à saisir, par le relevé de marques langagières typiques des processus (aller vers, rester, sortir…) les étapes et les mécanismes de passage entre états (non-radicalisé/radicalisé), tels qu’ils sont représentés par la parole politique en France (2013-2018). Nous analysons pour cela un corpus de déclarations publiques (2 millions de mots) de façon quantitative (tri d’énoncés pertinents par coocurrences et grammaires locales à l’aide du logiciel TXM), et qualitative par l’observation fine du corpus.

S’appuyant sur une redéfinition du signifiant et de la parole en tant qu’actions corporelles, cette étude part de l’idée qu’un processus vocal est organisé à l’interprétation par une analyse spontanée consistant notamment à produire des dégroupements et regroupements de segments appelés « signifiants ». On étudie ici des phénomènes de déviance dans la segmentation et la frontérisation des signifiants relativement à la prescription académique (dégroupements et regroupements non conventionnels, liaisons non entérinées par la norme). On s’intéresse à la possible efficacité de ces déviances en tant qu’actes motivés d’analyse spontanée, et à la pertinence potentielle de segments que font surgir ces (ré)analyses : à savoir, des segments « fantômes » se superposant à ou s’interposant entre ceux qu’attendrait une analyse conventionnelle, et dont la pertinence pourra dépendre notamment de leur inscription dans des réseaux signifiants de niveau morphémique ou sub-morphémique. Dans le cadre du deuxième volume de Signifiances invitant à s’interroger sur la diabolicité du symbole et la « duplicité du signe », notre propos est ainsi d’observer la façon dont, derrière la fixité apparente d’un signifiant symbolique (réifié en entité stabilisée, engoncé dans une forme délimitée par des frontières), peut se cacher un signifiant dia-bolique, issu d’un processus d’analyse et de construction, reconstruction, réassemblage à géométrie variable.

Negli ultimi decenni il perseguimento di una migliore qualitŕ dell'istruzione - non disgiunta dalla necessitŕ di contenimento della spesa pubblica e di un uso efficiente delle risorse disponibili - ha incoraggiato i governi a ridisegnare i cicli d'istruzione, a istituire enti di valutazione scolastica, a rimodulare i curricula. Come appurare l'efficacia di queste riforme? Valutare le politiche dell'istruzione significa proporre un giudizio, sulla base di un processo di ricerca controllato, in merito alla pertinenza, all'opportunitŕ e agli effetti degli interventi intrapresi. Questo articolo esamina dimensioni, usi e scopi della valutazione delle politiche per l'istruzione e, a partire da esperienze nazionali e internazionali, presenta alcune lezioni di valutazione.

Using the carpenter story from the Zhuangzi as a representative anecdote, the article argues that the art of re-contextualization is interological in orientation and transformative in practice. Drawing on the rhetoric of Dao, it further sketches out the discursive affinities between the art of re-contextualization with its focus on “facts of usage” and “facts of non-usage,” on the one hand, and the interological sensibility marked by the presence of interbeing and becoming, on the other. The article ends by calling on transcending binary logic and developing new terms of engagement for non-Euro-American rhetorics.Cet article se rapporte à la parabole du charpentier selon Zhuangzi comme anecdote pertinente pour soutenir que l’art de la recontextualisation est interologique en orientation et transformatif en pratique. L’article d’autre part a recours à la rhétorique du Dao afin de décrire les affinités discursives entre, d’une part, un art de la recontextualisation mettant l’accent sur les « faits d’utilisation » et les « faits de non-utilisation » et, d’autre part, une sensibilité interologique marquée par la présence de l’interêtre et du devenir. L’article se termine par l’affirmation qu’il faut transcender une logique binaire et trouver une nouvelle manière d’aborder les rhétoriques qui ne sont pas euro-américaines.

Lorsque je parle du travail du centre d’art Waza en dehors du Congo, vient souvent une série de questions auxquelles je peine à répondre : quel moment est le plus propice pour venir vous rendre visite ? Avez-vous un festival ou quelque chose de la sorte ? La réponse induite dans la deuxième partie porte à croire que l’organisation d’un événement crée un moment propice pour découvrir une ville et le travail d’une organisation. S’il est vrai que la plupart des biennales et des festivals d’art public mettent un point d’honneur à travailler leur ancrage dans la société, il est tout aussi vrai que la manière dont cette offre est «emballée» pour les visiteurs étrangers crée une distance, une sorte de bulle, qui leur impose une lecture «mondialisée» du contexte plutôt qu’une rencontre profonde et sincère avec ses acteurs. Si le centre d’art a été dans son ancienne forme et sous notre ancienne appellation, l’hôte de la deuxième et de la troisième édition de la Biennale de Lubumbashi en 2010 et 2013, sa quête de pertinence s’est tournée depuis vers d’autres préoccupations. La réponse que j’ai envie de donner est celle de faire un plaidoyer pour un non-événement. Pas un événement qui part en vrille, qui ne répond pas aux attentes du public et de la presse, mais un non-événement minutieusement préparé en tant que tel, qui pose les bases d’une rencontre, ose être flexible, se crée avec ceux qui le vivent et se prolonge dans leur quotidien.

La sistemaatizzazione dell’assistenza infermieristica è un modo organizzato di prendersi cura e raggiungere la qualità nella cura offerta. Questo studio mira a segnalare la pertinenza della SAE per l’assistenza infermieristica, identificandone i benefici per l’assistenza infermieristica e il cliente. Questa è una recensione della letteratura. La ricerca è stata sviluppata sulla base di libri, riviste e articoli scientifici disponibili su Internet e nelle banche dati; LILACS e SCIELO. Per la raccolta dei dati, sono state utilizzate le seguenti parole chiave: SAE, care and nursing process. I dati sono stati raggruppati e organizzati per un semplice trattamento statistico descrittivo. Il 100% degli autori ritiene che i benefici di ASS definisano la strategia di definizione dello spazio/campo d’azione dell’infermiera che giustifica l’esistenza di un tale professionista nel team multidisciplinare. Il 60% affermano che SAE porta il consolidamento della scienza infermieristica, il riconoscimento e la valorizzazione del professionista infermieristico. Il 40% dice di organizzare cure/assistenza infermieristica. Il 100% ritiene che porti benefici al cliente, come: cure individualizzate, organizzate, umanizzate, rileva diagnosi precococo, cure infermieristiche fatte correttamente, riduce l’infezione e i clienti ricoverati in ospedale rimangono. Anche se è già regolamentato dalla risoluzione COFEN 358/09 ed è un requisito del Consiglio federale infermieristico per SAE non è ancora utilizzato né fa parte del lavoro di molti infermieri e istituzioni sanitarie nel paese, ma la negligenza di SAE è la ragione principale per l’omissione, la disorganizzazione e la mancanza di fiducia delle azioni infermieristiche.

Evoquer les rapports entre anthropologie et littérature, c'est un peu ouvrir la boîte de Pandore, en raison de la plasticité des deux termes en présence, particulièrement du second, en raison également de la charge affective dont ils sont investis. Le simple rapprochement des deux notions est invariablement porteur d'une réflexion sur la nature même de l'anthropologie et a souvent valeur polémique, ce qui explique en retour les réactions virulentes qu'il peut susciter. Qu'on prétende montrer la porosité de l'ethnologie et de la littérature ou qu'on veuille au contraire prémunir l'anthropologie de toute corruption littéraire, il s'agit toujours pour l'ethnologue de s'interroger sur sa propre pratique et de la définir. Il faut pourtant essayer d'y voir clair, et pour cela partir des études qui traitent effectivement de cette question en essayant d'abord d'y mettre de l'ordre. On peut distinguer trois cas ou trois façons d'articuler littérature et anthropologie: les études anthropologiques qui prennent la littérature orale ou écrite pour objet; les réflexions épistémologiques ou historiques qui envisagent la littérature et l'anthropologie comme des discours et s'interrogent sur les rapports que ces discours peuvent entretenir; les travaux, menés ou non par des anthropologues, qui cherchent un savoir anthropologique dans des œuvres considérées comme littéraires. La première de ces trois formes de mise en rapport n'est pas en tant que telle problématique; elle consiste à examiner dans une perspective anthropologique la littérature en tant qu'activité symbolique et culturelle valorisée par une société donnée. C'est à ce titre que la littérature orale est objet d'ethnologie depuis longtemps. On pourra seulement noter que les travaux qui, selon les mêmes principes, prendraient pour objet la littérature écrite des sociétés modernes sont plus rares. A cela il y a deux raisons évidentes: la production comme la consommation de littérature écrite sont très majoritairement solitaires et privées et se prêtent mal à une observation ethnographique classique. Cela n'a pas empêché certains anthropologues de refuser cette exclusion, par exemple en rétablissant la continuité entre tradition orale et poésie moderne (Casajus 2012) ou en proposant une ethnographie de la création littéraire, qui s'attache à la matérialité des pratiques des écrivains, aux formes de subjectivation par l'écriture ou à la sacralité propre à l'œuvre littéraire dans les sociétés modernes (Fabre 1999, 2014). La troisième ensemble de travaux décèle dans des corpus reconnus comme littéraires une ressource anthropologique. Là encore, il faut distinguer entre, d'une part, les études qui identifient dans les textes les jeux et les conflits entre formes culturelles hétérogènes (orale vs écrite, sacrée vs profane...) (c'est l'objet d'un courant des études littéraires, l'ethnocritique (Privat et Scarpa 2010)) et, d'autre part, les tentatives qui lisent les œuvres de la littérature comme porteuses d'un savoir anthropologique, voire de « leçons » à destination des ethnologues (Bensa et Pouillon 2012). Dans ces deux cas, la littérature est d'abord envisagée comme un corpus, dont la constitution n'est pas questionnée (en cela, ces analyses se distinguent de la sociologie de la littérature) et dont on montre la richesse et la densité telle qu'elles sont révélées par une approche ethnologiquement informée. Dans cette perspective, on a pu en particulier souligner les vertus d'une création fictionnelle qui permet, par variation imaginaire, de mettre en pleine lumière certaines déterminations anthropologiques (Jamin 2011, 2018). Mais la façon la plus fréquente d'articuler anthropologie et littérature, celle qui a donné lieu aux travaux les plus nombreux, consiste à considérer l'une et l'autre comme des discours, analogues ou rivaux, mais comparables dans leur rapport au lecteur et dans leur visée. Le gros de ces études s'est développé à partir des années 1980 et du tournant postmoderne de l'anthropologie. Il s'agissait alors d'attirer l'attention sur tout ce que l'anthropologie et la littérature ont en commun, dans un but plus général de dénonciation de l'objectivisme de la discipline. Contre l'idée que l'ethnographe est un observateur neutre d'une réalité sociale qu'il décrit et analyse, on a commencé par rappeler que son activité première n'est ni l'observation, ni la participation, ni l'interprétation, mais l'écriture (Geertz 1973). Dès lors, on a pu montrer que l'anthropologie relevait d'une poétique au même titre que la littérature des temps anciens (du temps où la poétique était prescriptive, la fabrication des œuvres reposant sur un certain nombre de règles à suivre) ou que la littérature des temps modernes (lorsque la poétique est devenu singulière et implicite, mais pouvait être reconstruite a posteriori par le critique à l'analyse des œuvres). Alors que l'anthropologie sociale s'était établie au 19e siècle par l'ambition de constituer en science le discours sur l'homme en société, tous les éléments considérés habituellement comme des marqueurs de scientificité se sont retrouvés mis en question par ces interrogations poétiques. Le dogme fondateur du refus de la fiction s'est trouvé d'abord fragilisé lorsque Clifford Geertz, réactivant l'étymologie du terme (du latin fingere, fabriquer, construire), a insisté sur la part d'imagination inhérente à l'écriture ethnographique, comparant la reconstruction des interactions sociales dans un univers donné au travail d'imagination de Gustave Flaubert dans Madame Bovary (Geertz 1973, 15-16). Puis ce dogme a été franchement remis en cause lorsque James Clifford, insistant davantage sur l'invention qu'exige un tel travail, a proposé d'envisager les travaux ethnographiques comme des constructions textuelles – true fictions et partial truths – à la fois, donc, partielles et partiales (Clifford 1986). Dans son sillage, on s'est plu à montrer que les anthropologues, comme les écrivains, avaient des « styles » (Geertz 1988) et, plus généralement, rétablir des continuités entre discours littéraire et discours anthropologique, retrouvant chez les anthropologues classiques des tropes, des modes de narration, des conceptions de soi et de l'autre, hérités de la poésie romantique, de la tradition du récit de voyage ou de celle du roman d'aventures. Ainsi a-t-on mis en évidence, par exemple, toute l'influence que l'œuvre de Joseph Conrad avait pu exercer sur celle de Bronislaw Malinowski (Clifford 1988b) ou l'articulation profonde entre projet anthropologique et ambition poétique chez Edward Sapir et Ruth Benedict (Handler 1986). Dès lors, la rupture entre anthropologie et littérature – moins affirmée par les fondateurs de la discipline que simplement postulée, puisqu'il était évident qu'en la consacrant comme science, on sortait l'anthropologie du monde des œuvres et de la belle parole – a pu apparaître non comme une coupure mais comme une dénégation. En niant qu'elle relevait d'une poétique, l'anthropologie niait surtout qu'elle relevait d'une politique (comme le souligne le sous-titre du célèbre recueil Writing Culture (Clifford et Marcus 1986)). Le questionnement poétique – qui interroge la fabrication des textes ethnographiques – s'est ainsi doublé d'un questionnement rhétorique, qui s'attache à la circulation de ces textes, aux déterminations pesant sur leur conception comme sur leur réception. On a souligné, dans les textes classiques de la discipline, le silence entourant les conditions d'obtention de l'information ou les rapports avec l'administration coloniale, l'éclipse des informateurs et des sources, le privilège accordé de facto au point de vue masculin, les déformations introduites par les exigences de l'univers académique de réception, etc. En écho avec d'autres réflexions épistémologiques soucieuses d'élucider les rapports entre projet anthropologique et projet colonial, la question de l'autorité ethnographique est devenue centrale, le discours et le texte anthropologiques apparaissant comme un des lieux majeurs où s'articulent savoir et pouvoir (Clifford 1988a). Dans cette perspective, la littérature « indigène » a pu être parfois promue non plus seulement comme une source mais bien comme la seule ethnographie véritable puisqu'elle échappe (censément) à toute appropriation autoritaire de la parole par une instance extérieure. Ces réflexions ont eu pour conséquence une certaine libération de l'écriture ethnographique, une plus grande réflexivité touchant les procédures de composition des textes, voire la promotion de modes de restitution et d'exposé inventifs et polyphoniques, prenant parfois pour modèle des formes anciennes de textualité ethnographique, antérieures à la stabilisation disciplinaire. Elles ont aussi suscité des critiques pour leur complaisance et parce qu'elles déplaçaient excessivement l'attention vers les pratiques des ethnographes au détriment de leurs objets, conduisant à une sorte de narcissisme de l'écriture (Bourdieu 1992). Dans tous les cas pourtant, malgré la prétention à reconnaître la part « littéraire » de l'ethnologie, il était en fait moins question de littérature que d'écriture de l'ethnographie. C'est en partie une conséquence du cadre anglo-américain dans lequel ces réflexions ont émergé. D'abord parce que, en anglais, les termes literature et literary ont un sens plus technique et instrumental qu'en français où le terme littérature désigne d'abord, dans l’usage courant tout au moins, sinon un canon, en tout cas une logique de consécration : seules les œuvres appartiennent de plein droit à la littérature. Que l'anthropologie exige un travail de l’écriture est une chose, que ce dispositif formel fasse une œuvre en est une autre (Debaene 2005). Ensuite, parce que ce prétendu « réveil littéraire de l'anthropologie » s'inscrit bon gré mal gré dans une conception herméneutique de la discipline et repose sur la conviction que « la philologie est, somme toute, l'ancêtre du 19e siècle commun à l'anthropologie et aux études littéraires » (Daniel et Peck 1996: 8, 11). Or si une telle construction généalogique est pertinente aux Etats-Unis, elle ne l'est pas partout, et les relations des ethnologues à la littérature (envisagée soit comme un corpus, soit comme une technique d'écriture) et aux études littéraires (envisagée soit comme un type d'approche, soit comme une discipline) varient beaucoup selon les lieux et les histoires disciplinaires nationales (Debaene 2010). S'il est vrai que l'anthropologie comme la littérature sont avant tout des réalités locales, alors il importe de comprendre que l'étude de leurs rapports ne relève pas premièrement d'un questionnement épistémologique mais d'abord d'une histoire de la culture.

Context in law is everything, or so says the aphorism. That said, to what extent should courts consider the surrounding context of a contract when interpreting and construing it and its provisions? Does the parol evidence rule preclude a court from taking into account contextual evidence or circumstances in interpreting contractual provisions? Or is the court restricted to the contractual provisions and nothing beyond the four corners of the contract? These are some of the central issues that were considered in University of Johannesburg v Auckland Park Theological Seminary (2021 JDR 1151 (CC)) (UJ CC). The Supreme Court of Appeal (Auckland Park Theological Seminary v University of Johannesburg 2020 JDR 0494 (SCA) (UJ SCA)) and the Constitutional Court had divergent views on the matter. This case note provides a critical analysis of both judgments, ultimately preferring the decision of the Constitutional Court.In the law of contract, it is trite that, generally, all personal rights may be freely transferred or ceded to a third party without requiring the consent or knowledge of the other contracting party, who has a correlative duty. This is known as cession. An example is necessary. Consider A’s deposit of R10 000 into B Bank where B Bank is contractually obliged to return the deposit on A’s demand. A then transfers his right to claim (or demand) his deposit to C. There is no requirement that A procures B Bank’s consent to cede his right to claim. For the sake of completeness, cession is a bilateral juristic act aimed at transferring a personal right from a cedent/creditor to another legal person (cessionary). The cessionary then wears the shoes of a creditor in the cedent’s place. Cession can be differentiated from delegation (which concerns the substitution of a debtor, as opposed to a creditor) and assignment (which refers to a combination of cession and delegation).However, the general rule of cession is subject to limitations. There are two crucial limitations in this regard. First, a right cannot be ceded where it is the subject of a pactum de non cedendo, which can generally be defined as an agreement to not cede. Accordingly, a contract may contain a provision that prevents a creditor from ceding a right without the debtor’s consent. An example of a pactum de non cedendo is where a tenant, in a lease agreement, is not permitted to cede her rights of occupation and possession unless there is prior written consent by the landlord. Secondly, there may be certain rights that are so personal in nature that they cannot be ceded. Such rights cannot be ceded because the identity of the creditor is paramount to the debtor and there is an expectation that the party initially contracted with will fulfil the obligations. Claims for pain and suffering in delict, and claims for maintenance, are traditional examples of such rights. These rights are classified as delectus personae.In light of that general background, the author turns to consider the case of University of Johannesburg v Auckland Park Theological Seminary (supra) with a particular focus on the judgments of the Supreme Court of Appeal and the Constitutional Court. To this end, this case note is structured as follows. First, the pertinent facts of the case are canvassed; secondly, the decision of the Supreme Court of Appeal is examined; thirdly, the findings of the Constitutional Court are analysed; and lastly, the author provides a critical evaluation of the judgments, and endorses the reasoning furnished by the Constitutional Court.

Nous publions le 100ème numéro de Regards économiques en ce 12/12/12, jour de fin du monde pour certains, jour marquant l'anniversaire d'une belle aventure entamée voici déjà 10 ans pour d'autres ! En effet, c'est en 2002, à l'initiative de l'IRES, que la revue des économistes de l'UCL a vu le jour avec pour objectif de publier 6 à 8 numéros par an. Avec une moyenne de 10 numéros chaque année, nous sommes bien au-delà de nos espérances ! De quelques centaines d'abonnés en 2002, on est passé en 2012 à plus de 6.000 abonnés qui sont informés de la sortie d'un nouveau numéro. Regards économiques, c'est aussi 111 auteurs différents qui ont tenté de montrer, dans un style qui se veut délibérément pédagogique et non technique, la diversité des regards que les économistes peuvent porter sur des questions socio-économiques importantes. Enfin, les numéros de Regards économiques ont suscité l'intérêt des journalistes puisqu'on compte près de 300 articles dans les principaux organes de presse belges. 10 ans de contenus riches... mais pourtant gratuits, voilà ce qui a inspiré Paul Belleflamme (UCL) et Xavier Wauthy (FUSL), les auteurs du numéro anniversaire de Regards économiques. Dans leur article intitulé «Economie des contenus numériques : bientôt la fin du gratuit ?», ils nous livrent leur réflexion sur les questions que soulève à long terme la gratuité dans le monde numérique. Face à des contenus surabondants parce que gratuits, ils préconisent toute initiative permettant aux utilisateurs «saturés» de contenus de trier et/ou de prioritiser l'information, quitte à rendre ces services payants. On vous rassure d'emblée : Regards économiques reste gratuit et renforce en sus son offre de services grâce à ce tout nouveau site web spécialement conçu pour faciliter l'accès aux articles de la revue. Et cerise sur le gâteau, le site web s'enrichit d'un nouveau type d'articles, le «focus», qui donne, avec un regard vif mais toujours aussi rigoureux, un point de vue concis sur des événements de l'actualité. A l'occasion de la sortie du nouveau site web de Regards économiques, nous publions, sur ce site, trois premiers focus. Economie des contenus numériques : bientôt la fin du gratuit ? Cela fait plusieurs années que la presse écrite traverse des temps difficiles. Ainsi, le groupe Rossel vient d'annoncer un plan d'économies à hauteur de 10 millions d'euros. Même si les licenciements secs devraient être évités, le personnel sera inévitablement réduit (on parle, notamment, d'une réduction de 34 équivalents temps plein au Soir). En cause, essentiellement, la réduction des revenus publicitaires due au ralentissement de l'activité économique. La presse écrite doit également faire face aux changements dans les habitudes de consommation de l'information qu'entraîne l'usage de l'internet mobile et des réseaux sociaux. Ainsi, une étude récente du Pew Research Center (think-tank américain) menée aux Etats-Unis montre que de 2010 à 2011, près de deux fois plus d'utilisateurs ont obtenu de l'information via un appareil mobile et près de trois fois plus via les réseaux sociaux; ces chiffres sont encore plus élevés pour la population jeune. C'est sans doute ce qui a motivé le magazine d'actualité hebdomadaire Newsweek à abandonner son édition papier (vieille de 80 ans) au profit d'un format entièrement numérique. Mais les défis à relever dans un monde digital où les contenus sont dématérialisés sont au moins aussi importants que dans un monde analogique où ils sont couchés sur papier. Et ceci est vrai pour la presse comme pour tout autre producteur de contenu. Aujourd'hui, n'importe quel contenu se résume en effet à une suite de 0 et de 1, que l'on peut transmettre de manière indistincte sur le réseau à destination de n'importe quel utilisateur doté d'un réceptacle quasi universel. La diffusion de l'information a donc changé radicalement de nature : elle n'est plus incarnée dans un support (un livre, un journal, etc.) mais transmise comme un flux à destination d'un support d'interprétation (une tablette numérique, par exemple). Une conséquence de cette évolution est que la consommation de contenus a peu à peu été perçue comme gratuite par nombres d'utilisateurs. L'objectif du centième numéro de Regards Economiques est de revisiter les questions que pose à long terme la gratuité dans le monde digital. La consommation gratuite des contenus numériques pourrait en effet receler en elle-même les ferments de sa disparition. Dans ce numéro, nous identifions et discutons trois problèmes majeurs : L'extinction de certains contenus. Faute de trouver les moyens de couvrir les coûts de production, certains contenus pourraient ne plus être produits et, en disparaissant, menacer la «media-diversité». La saturation de notre attention. Il faut de plus en plus de temps et d'énergie pour identifier, parmi des contenus surabondants parce que gratuits, ceux qui nous sont les plus pertinents et pour en disposer au moment opportun. Traiter individuellement le flot d'information pourrait représenter un coût à terme prohibitif. Des embouteillages informationnels. Confrontées à une explosion des flux numériques, les capacités de transmission pourraient être engorgées, ré-instaurant de facto une forme de rareté dans l'accessibilité des contenus, ou de certains d'entre eux. Le développement d'offres de contenus légales, et payantes soit pour l'utilisateur (Deezer) ou pour la plateforme qui diffuse (YouTube) offre des perspectives de solution pour le premier problème. La où la diffusion de l'information est devenue non coûteuse, des modèles d'affaires commencent à se développer autour de la monétisation d'une consommation triée, partagée, temporalisée en fonction des besoins de chaque utilisateur (par exemple, Apple a introduit une fonction «A lire plus tard» dans la dernière version de son navigateur Safari). Enfin, la gestion des embouteillages informationnels renvoie évidemment à la neutralité supposée du net et à sa pérennité.

Nous publions le 100ème numéro de Regards économiques en ce 12/12/12, jour de fin du monde pour certains, jour marquant l'anniversaire d'une belle aventure entamée voici déjà 10 ans pour d'autres ! En effet, c'est en 2002, à l'initiative de l'IRES, que la revue des économistes de l'UCL a vu le jour avec pour objectif de publier 6 à 8 numéros par an. Avec une moyenne de 10 numéros chaque année, nous sommes bien au-delà de nos espérances ! De quelques centaines d'abonnés en 2002, on est passé en 2012 à plus de 6.000 abonnés qui sont informés de la sortie d'un nouveau numéro. Regards économiques, c'est aussi 111 auteurs différents qui ont tenté de montrer, dans un style qui se veut délibérément pédagogique et non technique, la diversité des regards que les économistes peuvent porter sur des questions socio-économiques importantes. Enfin, les numéros de Regards économiques ont suscité l'intérêt des journalistes puisqu'on compte près de 300 articles dans les principaux organes de presse belges. 10 ans de contenus riches... mais pourtant gratuits, voilà ce qui a inspiré Paul Belleflamme (UCL) et Xavier Wauthy (FUSL), les auteurs du numéro anniversaire de Regards économiques. Dans leur article intitulé «Economie des contenus numériques : bientôt la fin du gratuit ?», ils nous livrent leur réflexion sur les questions que soulève à long terme la gratuité dans le monde numérique. Face à des contenus surabondants parce que gratuits, ils préconisent toute initiative permettant aux utilisateurs «saturés» de contenus de trier et/ou de prioritiser l'information, quitte à rendre ces services payants. On vous rassure d'emblée : Regards économiques reste gratuit et renforce en sus son offre de services grâce à ce tout nouveau site web spécialement conçu pour faciliter l'accès aux articles de la revue. Et cerise sur le gâteau, le site web s'enrichit d'un nouveau type d'articles, le «focus», qui donne, avec un regard vif mais toujours aussi rigoureux, un point de vue concis sur des événements de l'actualité. A l'occasion de la sortie du nouveau site web de Regards économiques, nous publions, sur ce site, trois premiers focus. Economie des contenus numériques : bientôt la fin du gratuit ? Cela fait plusieurs années que la presse écrite traverse des temps difficiles. Ainsi, le groupe Rossel vient d'annoncer un plan d'économies à hauteur de 10 millions d'euros. Même si les licenciements secs devraient être évités, le personnel sera inévitablement réduit (on parle, notamment, d'une réduction de 34 équivalents temps plein au Soir). En cause, essentiellement, la réduction des revenus publicitaires due au ralentissement de l'activité économique. La presse écrite doit également faire face aux changements dans les habitudes de consommation de l'information qu'entraîne l'usage de l'internet mobile et des réseaux sociaux. Ainsi, une étude récente du Pew Research Center (think-tank américain) menée aux Etats-Unis montre que de 2010 à 2011, près de deux fois plus d'utilisateurs ont obtenu de l'information via un appareil mobile et près de trois fois plus via les réseaux sociaux; ces chiffres sont encore plus élevés pour la population jeune. C'est sans doute ce qui a motivé le magazine d'actualité hebdomadaire Newsweek à abandonner son édition papier (vieille de 80 ans) au profit d'un format entièrement numérique. Mais les défis à relever dans un monde digital où les contenus sont dématérialisés sont au moins aussi importants que dans un monde analogique où ils sont couchés sur papier. Et ceci est vrai pour la presse comme pour tout autre producteur de contenu. Aujourd'hui, n'importe quel contenu se résume en effet à une suite de 0 et de 1, que l'on peut transmettre de manière indistincte sur le réseau à destination de n'importe quel utilisateur doté d'un réceptacle quasi universel. La diffusion de l'information a donc changé radicalement de nature : elle n'est plus incarnée dans un support (un livre, un journal, etc.) mais transmise comme un flux à destination d'un support d'interprétation (une tablette numérique, par exemple). Une conséquence de cette évolution est que la consommation de contenus a peu à peu été perçue comme gratuite par nombres d'utilisateurs. L'objectif du centième numéro de Regards Economiques est de revisiter les questions que pose à long terme la gratuité dans le monde digital. La consommation gratuite des contenus numériques pourrait en effet receler en elle-même les ferments de sa disparition. Dans ce numéro, nous identifions et discutons trois problèmes majeurs : L'extinction de certains contenus. Faute de trouver les moyens de couvrir les coûts de production, certains contenus pourraient ne plus être produits et, en disparaissant, menacer la «media-diversité». La saturation de notre attention. Il faut de plus en plus de temps et d'énergie pour identifier, parmi des contenus surabondants parce que gratuits, ceux qui nous sont les plus pertinents et pour en disposer au moment opportun. Traiter individuellement le flot d'information pourrait représenter un coût à terme prohibitif. Des embouteillages informationnels. Confrontées à une explosion des flux numériques, les capacités de transmission pourraient être engorgées, ré-instaurant de facto une forme de rareté dans l'accessibilité des contenus, ou de certains d'entre eux. Le développement d'offres de contenus légales, et payantes soit pour l'utilisateur (Deezer) ou pour la plateforme qui diffuse (YouTube) offre des perspectives de solution pour le premier problème. La où la diffusion de l'information est devenue non coûteuse, des modèles d'affaires commencent à se développer autour de la monétisation d'une consommation triée, partagée, temporalisée en fonction des besoins de chaque utilisateur (par exemple, Apple a introduit une fonction «A lire plus tard» dans la dernière version de son navigateur Safari). Enfin, la gestion des embouteillages informationnels renvoie évidemment à la neutralité supposée du net et à sa pérennité.

Alors que l’américanisme, l’africanisme, l’européanisme, l’indianisme… sont reconnus, certifiés par des musées ou des sections de musée, des départements universitaires, des chapitres de manuels depuis les origines, l’anthropologie de la Méditerranée est une spécialité récente, prenant corps, sous l’égide des universités britanniques, dans les années 1950. Ce retard est dû, au moins en partie, à l’hétérogénéité du monde méditerranéen partagé entre les façades méridionale et orientale de la mer, qui relèvent, à première vue, de l’étude du monde arabo-musulman, et la façade septentrionale ressortissant de prime abord de l’ethnologie européenne. Le scepticisme, récusant la pertinence d’une anthropologie de la Méditerranée, peut encore trouver des arguments dans l’histoire des civilisations ou dans l’actualité. Contrairement à d’autres régions du monde, l’aire iranienne voisine par exemple, le monde méditerranéen ne forme une unité ni par ses langues ni par ses traditions religieuses. Faut-il rappeler que seul l’Empire romain l’a unifié pendant plusieurs siècles autour du « mare nostrum » en favorisant l’épanouissement d’une culture gréco-latine à vocation universelle et en développant tout autour de la mer des institutions politiques sur le modèle de Rome ? Puis l’histoire de la Méditerranée fut faite de partages, de schismes, de croisades, de guerres entre empires, de conquêtes coloniales qui aboutirent, au terme de péripéties violentes, à la situation contemporaine où coexistent trois ensembles eux-mêmes fractionnés : une Méditerranée latine, catholique, largement laïcisée , partie intégrante de l’Europe occidentale, une Méditerranée balkanique orthodoxe avec ses poches islamiques, une Méditerranée arabo-musulmane. En dépit de ces fractures, des hommes de lettres campèrent, dans les années 1930, une Méditerranée des échanges et de la convivenza, à laquelle donnent crédit des lieux et des épisodes remarquables de l’histoire (l’Andalousie au temps du califat omeyade, la Sicile de Frédéric II, des villes cosmopolites de la fin du XIXème siècle et du début du XXème siècle : Istanbul, Smyrne, Salonique, Beyrouth, Alexandrie, Alger, Tanger, Trieste, Marseille, etc.). Des revues (à Marseille, les Cahiers du sud de Jean Ballard, à Tunis Les Cahiers de la Barbarie d’Armand Guibert et Jean Amrouche , à Alger Rivages d’Edmond Charlot et Albert Camus, à Rabat Aguedal d’Henri Bosco) exaltèrent cette « fraternité méditerranéenne » tout autant imaginaire que réelle. Gabriel Audisio fut le chantre le plus exalté de cette commune « patrie méditerranéenne »: « Non, écrit-il, la Méditerranée n’a jamais séparé ses riverains. Même les grandes divisions de la Foi, et ce conflit spirituel de l’Orient et de l’Occident, la mer ne les a pas exaltés, au contraire adoucis en les réunissant au sommet sensible d’un flot de sagesse, au point suprême de l’équilibre ». Et à l’image d’une Méditerranée romaine (il veut « remettre Rome ‘à sa place’ ») il oppose celle d’une « synthèse méditerranéenne » : « À cette latinité racornie, j’oppose tout ce qui a fait la civilisation méditerranéenne : la Grèce, l’Égypte, Judas, Carthage, le Christ, l’Islam ». Cette Méditerranée qui « vous mélange tout ça sans aucune espèce de pudeur », dit-il encore, « se veut universelle ». Avant qu’un projet collectif d’anthropologie n’émerge, des ancêtres de la discipline, des géographes, des historiens, avaient apporté une contribution importante à la connaissance du monde méditerranéen. Maine, Robertson Smith, Frazer, etc. étaient classicistes ou historiens du droit et se référaient souvent aux sociétés antiques de la Méditerranée pour analyser coutumes et croyances ou encore les différentes formes d’organisation sociale (la tribu, la cité, etc.) et leur évolution. Plus tard, dans les premières décennies du XXème siècle, de remarquables études monographiques ou thématiques furent réalisées sur les différentes rives de la Méditerranée , telles celles de Maunier (1927) sur les échanges rituels en Afrique du nord, de Montagne (1930) sur les Berbères du sud Marocain, de Boucheman (1937) sur une petite cité caravanière de Syrie…Géographes et historiens, plus préoccupés par l’ancrage matériel des sociétés que par leur structure ou leurs valeurs, publièrent aussi des travaux importants, synthétiques ceux-ci, sur le monde méditerranéen ; ainsi Charles Parain, dans La Méditerranée, les hommes et les travaux (1936), campe une Méditerranée des infrastructures, celle qui prévaudra jusques et y compris dans les 320 premières pages de la thèse de Fernand Braudel (1949), celle des « ressources naturelles, des champs et des villages, de la variété des régimes de propriété, de la vie maritime, de la vie pastorale et de la vie agricole, des métiers et des techniques ». L’acte fondateur de l’anthropologie de la Méditerranée fut un colloque organisé en 1959 par Julian Pitt-Rivers, Jean Peristiany et Julio Caro Baroja, qui réunit, entre autres, Ernest Gellner, qui avait mené des travaux sur le Haut-Atlas, Pierre Bourdieu, alors spécialiste de la Kabylie, John K. Campbell, auteur de recherches sur les Saracatsans du nord de la Grèce. Cette rencontre, et celle qui suivit, en 1961, à Athènes donnèrent lieu à la publication de deux recueils fondamentaux (Pitt-Rivers, 1963, Peristiany, 1965), campant les principaux registres thématiques d’une anthropologie comparée des sociétés méditerranéennes (l’honneur, la honte, le clientélisme, le familialisme, la parenté spirituelle, etc.) et véritables coups d’envoi à des recherches monographiques s’inscrivant désormais dans des cadres conceptuels fortement charpentés. Les décennies 1960, 1970 et 1980 furent celles d’une croissance rapide et d’un épanouissement de l’anthropologie de la Méditerranée. Le monde méditerranéen est alors saisi à travers des valeurs communes : outre l’honneur et la honte, attachés au sang et au nom (Pitt-Rivers, 1977, Gilmore, 1987), la virilité qui combine puissance sexuelle, capacité à défendre les siens et une parole politique ferme qui ne transige pas et ne supporte pas les petits arrangements, l’hospitalité ostentatoire. C’est aussi un univers où domine une vision endogamique du monde, où l’on prise le mariage dans un degré rapproché, mieux la « république des cousins », où se marient préférentiellement le fils et la fille de deux frères, une formule surtout ancrée sur la rive sud et dans l’Antiquité pré-chrétienne, ; Jocaste ne dit-elle pas à Polynice : « Un conjoint pris au-dehors porte malheur » ? Ce à quoi Ibn Khaldoun fait écho : « La noblesse, l’honneur ne peuvent résulter que de l’absence de mélange », écrivait-il. Aux « républiques des beaux-frères », caractéristiques des sociétés primitives exogames étudiées par Claude Lévi-Strauss s’opposent ainsi les « républiques méditerranéennes des cousins », prohibant l'échange et ancrées dans l'endogamie patrilinéaire. Alors que dans les premières, « une solidarité usuelle unit le garçon avec les frères et les cousins de sa femme et avec les maris de ses sœurs », dans les secondes « les hommes (...) considèrent leurs devoirs de solidarité avec tous leurs parents en ligne paternelle comme plus importants que leurs autres obligations, - y compris, bien souvent, leurs obligations civiques et patriotiques ». Règne ainsi, dans le monde méditerranéen traditionnel, la prédilection pour le « vivre entre soi » auquel s’ajoute une ségrégation marquée entre les sexes, « un certain idéal de brutalité virile, dont le complément est une dramatisation de la vertu féminine », poursuit Germaine Tillion (1966). La Méditerranée, c’est aussi un monde de structures clientélaires, avec ses patrons et ses obligés, dans de vieilles sociétés étatiques où des relais s’imposent, à tous les sens du terme, entre le peuple et les pouvoirs; parallèlement, dans l’univers sacré, les intermédiaires, les saints, ne manquent pas entre les fidèles et la divinité ; ils sont nombreux, y compris en islam où leur culte est controversé. La violence avec ses pratiques vindicatoires (vendetta corse, disamistade sarde, gjak albanais, rekba kabyle…) fait aussi partie du hit-parade anthropologique des caractéristiques méditerranéennes et les auteurs analysent les moyens mis en œuvre pour sortir de ces conflits (Black-Michaud, 1975). Enfin, comment ne pas évoquer une communauté de comportements religieux, en particulier les lamentations funèbres, les dévotions dolorisantes autour des martyrs ? L’« inflation apologétique du martyre » est ainsi un trait commun au christianisme et à l’islam chiite pratiqué au Liban. La commémoration des martyrs fondateurs, dans le christianisme comme en islam chiite, donne lieu à des rituels d’affliction de part et d’autre de la Méditerranée. C’est en terre chrétienne la semaine sainte, avec ses spectaculaires processions de pénitents en Andalousie, ou, en Calabre, ces cérémonies où les hommes se flagellent les mollets et les cuisses jusqu’au sang. Au Liban les fidèles pratiquent, lors des processions et des prônes qui évoquent les tragiques événements fondateurs, des rituels dolorisants : ils se flagellent avec des chaînes, se frappent la poitrine avec les paumes des mains, voire se lacèrent le cuir chevelu avec un sabre. Dans le monde chrétien comme en islam chiite, des pièces de théâtre (mystères du Moyen Âge, ta’zie) ont été composées pour représenter le martyre du sauveur. Rituels chiites et chrétiens présentent donc un air de famille (Bromberger, 1979). Cette sensibilité au martyre dans les traditions religieuses méditerranéennes est à l’arrière-plan des manifestations laïques qui célèbrent les héros locaux ou nationaux tombés pour la juste cause. C’est le cas en Algérie. Toutes ces remarques peuvent paraître bien réductrices et caricaturales, éloignées des formes de la vie moderne et de la mondialisation qui l’enserre. Ne s’agit-il pas d’une Méditerranée perdue ? Les auteurs cependant nuancent leurs analyses et les insèrent dans le contexte spécifique où elles prennent sens. Dans leur généralité, elles offrent, malgré tout, une base de départ, un cadre comparatif et évolutif. Après une période faste, couronnée par un ouvrage de synthèse récapitulant les acquis (Davis, 1977), vint le temps des remises en cause. Plusieurs anthropologues (dont Michael Herzfeld, 1980, Josep Llobera,1986, Joao de Pina-Cabral,1989…) critiquèrent de façon radicale l'érection de la Méditerranée en « regional category » en fustigeant le caractère artificiel de l'objet, créé, selon eux, pour objectiver la distance nécessaire à l'exercice légitime de la discipline et qui s'abriterait derrière quelques thèmes fédérateurs fortement stéréotypés. À ces critiques virulentes venues des centres européens ou américains de l’anthropologie, se sont jointes celles d'ethnologues originaires des régions méditerranéennes, pour qui la référence à la Méditerranée est imaginaire et suspecte, et dont les travaux sont ignorés ou regardés de haut par les chercheurs formés à l’école britannique. Ce sentiment négatif a été d’autant plus accusé sur les rives méridionale et orientale de la Méditerranée que la mer qui, à différentes périodes, reliait est devenue un fossé aussi bien sur le plan économique que politique. Diverses initiatives et prises de position scientifiques ont donné un nouvel élan, dans les années 1990-2000, à l’anthropologie de la Méditerranée. Colloques et ouvrages (par exemple Albera, Blok, Bromberger, 2001) rendent compte de cette nouvelle conjoncture. On se garde désormais plus qu’avant de considérer le monde méditerranéen comme une aire culturelle qui présenterait, à travers le temps et l’espace, des caractéristiques communes stables. Au plus parlera-t-on d’un « air de famille » entre les sociétés riveraines de la mer en raison de contextes écologiques similaires, d’une histoire partagée, de la reconnaissance d’un seul et même Dieu. Cette perspective mesurée rejoint le point de vue de Horden et Purcell (2000), auteurs d’un ouvrage important tirant un bilan critique de l’histoire du monde méditerranéen. Pour eux, qui combinent points de vue interactionniste et écologique, la Méditerranée se définit par la mise en relation par la mer de territoires extrêmement fragmentés, par une « connectivity » facilitée par les Empires. Le titre énigmatique de leur livre, The Corruptive Sea, « La Mer corruptrice », prend dès lors tout son sens. Parce qu’elle met en relation, cette mer serait une menace pour le bon ordre social et pour la paix dans les familles. Cette proximité entre sociétés différentes qui se connaissent fait que le monde méditerranéen s’offre comme un terrain idéal au comparatisme « à bonne distance ». C’est sous le sceau de ce comparatisme raisonné que s’inscrivent désormais les travaux les plus convaincants, qu’ils se réclament explicitement ou non de l’anthropologie de la Méditerranée (voir sur la nourriture Fabre-Vassas, 1994, sur la parenté Bonte éd., 1994 , sur la sainteté Kerrou éd., 1998 et les traditions religieuses, sur les migrations et les réseaux Cesari, éd., 2002, sur le cosmopolitisme Driessen, 2005) Tantôt les recherches soulignent les proximités (Albera, 2005, 2009, Dakhlia, 2008, Dakhlia et Kaiser, 2011), tantôt elles les relativisent (Fernandez Morera, 2016, Bromberger, 2018), tantôt elles insistent sur les aspects conflictuels (Chaslin, 1997). Une autre voie est de considérer le monde méditerranéen, non pas comme un ensemble fait de similarités et de proximités mais comme un espace fait de différences qui forment système. Et ce sont ces différences complémentaires, s’inscrivant dans un champ réciproque, qui permettent de parler d’un système méditerranéen. Chacun se définit, ici peut-être plus qu’ailleurs, dans un jeu de miroirs (de coutumes, de comportements, d’affiliations) avec son voisin. Les comportements alimentaires, les normes régissant l’apparence vestimentaire et pileuse, le statut des images… opposent ainsi des populations revendiquant un même Dieu (Bromberger, 2018).

Depuis la fin du XXe siècle, on assiste à un usage récurrent et de plus en plus fréquent de la notion d’esclavage moderne par tout un ensemble d’acteurs sociaux et politiques : organisations non gouvernementales, associations, organisations internationales, médias, gouvernements nationaux… Selon l’Organisation internationale du Travail, il s’agit d’un phénomène touchant plus de 25 millions de personnes et qui génère 150 milliards de dollars de profits annuels illégaux. Face à ce constat, un certain nombre de disciplines (sociologie, économie politique, études des migrations, droit, histoire) en ont fait un objet propre, tentant quelquefois de le définir (Bales 1999) et, parlant d’esclavage moderne ou d’esclavage contemporain, certains ont été jusqu’à évoquer l’émergence d’un nouveau champ d’études : lesContemporary Slavery Studies (Brysk et Choi-Fitzpatrick 2012). Comment expliquer le fait que l’anthropologie contemporaine a quant à elle jusqu’alors produit peu de réflexions sur le sujet ? Le premier élément de réponse a trait à la nature même de l’analyse anthropologique, qui la distingue des autres disciplines des sciences humaines et sociales, et qui considère avant tout les notions émiques mobilisées par les sujets. Dans le cas de l’esclavage moderne, on est face à une notion éminemment politisée et utilisée avant tout par des acteurs associatifs, institutionnels ou médiatiques pour décrire les conditions de travail ou d’exploitation d’autres sujets souvent associés au passage au registre des « victimes ». Ce n’est que depuis très récemment qu’on assiste à l’usage de la notion par les sujets eux-mêmes pour dénoncer leurs conditions de travail, sans doute sous l’effet de sa banalisation dans les discours des acteurs de la lutte contre l’esclavage moderne. L’apparition et la dissémination de cette notion chez les acteurs sociaux et politiques ne sont cependant pas sans intérêt pour l’anthropologie. Elles sont notamment révélatrices de ce que Didier Fassin a qualifié d’« économie morale de notre temps » et de « nouvel ordre moral » mondial (2005) : il s’agit de cette économie morale globale constituée autour de nouveaux intolérables moraux inhérents aux droits de l’homme et à l’invention de la catégorie anthropologie d’humanité dans le contexte postérieur à la Seconde Guerre mondiale. La condamnation morale globale de l’esclavage moderne en est un exemple parfait. Les discours qui la constituent expriment et visent à générer une indignation, tout en ayant fréquemment recours aux registres des « victimes », de la « vulnérabilité » et de « la traite » avec pour effet de nier l’agencéité des sujets en faisant disparaître leurs trajectoires de vie et leurs motivations spécifiques. Comme l’a montré l’anthropologue américaine Alicia Peters (2015), si politisée que soit cette notion, rien n’empêche l’anthropologie de s’en saisir comme objet en étudiant notamment les jeux d’acteurs au cœur des plans de lutte qui en découlent. Peters a ainsi montré comment, aux États-Unis, la moralisation du travail du sexe et de la prostitution forcée a eu pour effet de rendre invisibles ou illégitimes la majorité des cas de traite humaine qui touchent d’autres secteurs : agriculture, usines, restaurants, sphère domestique… Cette moralisation et surreprésentation du travail du sexe et de la prostitution forcée dans la lutte contre l’esclavage moderne, assimilée à la traite d’êtres humains (human trafficking), est caractéristique des pays développés. Le deuxième élément de réponse touche au caractère fourre-tout d’une notion générique qui renvoie à tout un ensemble de situations hétérogènes situées dans des contextes sociaux, historiques et culturels extrêmement différents et dont la complexité, les spécificités et les nuances sont reléguées au second plan dans les discours politiques. En fonction des acteurs, l’esclavage moderne désigne des cas de : mariage forcé, travail forcé, travail infantile, enfants soldats, camps de travail, exploitation sexuelle… et ce, sur toute la planète… Mais pour saisir les spécificités et la complexité des cas étudiés, il faut aussi considérer les formes socioculturelles légitimatrices de la servitude ou de l’esclavage, de son acceptation ou de sa tolérance et les formes de régulation de la domination inhérentes : formes de parrainage, dettes, processus d’altérisation infériorisants… Si les situations dénoncées ont émergé ou ont évolué à partir de formes passées dans un contexte global de précarisation des conditions de travail, et en ce sens sont bien des phénomènes contemporains, il est pour autant impossible de les penser en faisant abstraction de la mémoire des régimes d’esclavages précédents et notamment de l’esclavage transatlantique. Il faut à ce titre distinguer les réflexions sur l’esclavage moderne, du grand nombre d’études anthropologiques sur les descendants d’esclaves, la mémoire de l’esclavage ou les problématiques de réparation. Comme l’a fait remarquer Roger Botte (2005), l’esclavage a toujours été pluriel. Il faut cependant reconnaître que l’une des caractéristiques de l’époque contemporaine est bien celle de la disparition progressive, depuis les abolitions de l’esclavage en tant que statut officiel. C’est en ce sens qu’Alain Morice, au sujet de travailleurs temporaires marocains en France, a utilisé l’expression d’« esclavage métaphorique » (2005), en opposition à l’esclavage historique. Derrière cette distinction s’en cache une autre qu’il est capital de saisir pour comprendre les enjeux des situations qualifiées d’esclavage moderne et leur analyse anthropologique : celle des conditions d’esclavageet dustatut d’esclave. Dans une analyse très intéressante entre un cas d’esclavage domestique en France en 2013 avec un cas d’esclavage datant du début du XIXe siècle, l’historienne Rebecca Scott (2013) attire l’attention sur le fait que, statut officiel ou non, les conditions des situations dénoncées sous l’expression d’esclavage moderne peuvent être identiques à celles de régimes d’esclavage passés. L’attention portée à la nature des conditions est intéressante car elle vient souligner que, s’il est important de conserver une distance face à un discours institutionnel et politisé, il n’en demeure pas moins que dans certains cas l’esclavage n’est pas que métaphorique… Une autre caractéristique liée à la disparition du statut est le fait que les situations observées sont très souvent temporaires, pour des raisons de coûts économiques et dans le but d’éviter de possibles contrôles. Plusieurs auteurs ont, de manière distincte, mis en avant que l’esclavage moderne n’est pas fondé de manière absolue sur des critères raciaux, mais sur des critères inscrits dans des rapports de production (Botte 2005 ; Bales 1999). Comme le fait justement remarquer Julia O’Connell Davidson (2015), si cela est pertinent, il ne faut pas pour autant perdre de vue que la majorité des populations concernées se trouvent dans d’anciennes colonies ou émigrent de celles-ci vers les pays développés. Si la race n’est donc pas l’élément premier à l’origine des formes d’exploitation, celles-ci s’inscrivent pour autant dans une division internationale du travail racialisée et genrée telle que décrite par la sociologie décoloniale, et Ramon Grosfoguel (2014) notamment. À ce sujet, il est intéressant de souligner certaines dynamiques de cette division internationale du travail qui distinguent les formes d’esclavage moderne dans les pays développés et les pays en développement. Dans les premiers, les cas concernent principalement des migrants légaux ou illégaux confrontés à des politiques migratoires qui les vulnérabilisent structurellement. Dans les pays en développement, il s’agit majoritairement et massivement de citoyens nationaux, protégés normalement par ailleurs par les droits associés à leur citoyenneté. La question de l’esclavage moderne se pose alors en termes d’anthropologie des droits associés à la citoyenneté, et de leur performativité, en s’intéressant aux manières dont les critères symboliques à la base de la construction de ces citoyens en tant qu’alter inégaux ont tendance à normaliser la négation de leurs droits comme dans le cas des travailleurs ruraux au Brésil, ou encore des intouchables en Inde, etc. S’ajoutent à cela les exclus des nations issues de la colonisation – là où d’anciens empires ont laissé la place à des nations aux frontières dessinées par les colons –qui constituent une main-d’œuvre potentielle, comme dans la zone située entre la Thaïlande et la Birmanie (Ivanoff, Chantavanich et Boutry 2017). L’un des enjeux spécifiques de la réflexion anthropologiques touche à la méthode d’investigation de la discipline : l’enquête de terrain. Pour la plupart des cas, ou du moins les plus extrêmes, il est quasiment impossible d’accéder aux terrains en question pour y pratiquer une forme d’observation participante. Les difficultés d’accès s’apparentent à celles des terrains de guerre, de combats, de prostitution, de camps de travail forcé, etc. Les recherches de terrain consistent donc le plus souvent à rencontrer et accompagner les sujets postérieurement aux situations pour réaliser avec eux des entretiens. Quand cela est possible, car comme le souligne l’anthropologue Denise Brennan, auteurede Life Interrupted: Trafficking into Forced Labour in the United States, s’entretenir au sujet d’une expérience souvent traumatisante n’est pas non plus sans difficultés ou sans poser de questions quant au rôle de l’anthropologue et de la nature de sa relation avec les sujets du terrain (Brennan 2014). L’un des autres enjeux des analyses anthropologiques, dans des contextes prononcés de vulnérabilité structurelle et face aux processus de subalternisation des sujets par le biais des discours institutionnels, est de faire ressortir l’agencéité des sujets. L’anthropologie, dans sa tendance à replacer les situations étudiées dans les trajectoires de vie des sujets et à donner la parole à ces derniers, possède un avantage certain sur d’autres disciplines pour donner à voir leur agencéité sans perdre de vue pour autant les contraintes structurelles auxquelles ceux-ci font face. L’engagement volontaire de sujets dans la prostitution, de manière temporaire (ou non), pour améliorer leur quotidien matériel, d’enfants au travail malgré leur âge mineur, la migration illégale volontaire par l’intermédiaire de passeurs, la fuite, l’usage des compétences linguistiques ou une volonté de travailler plus dur que les autres, etc., sont autant d’exemples d’agencéité des sujets. Plutôt que de négliger de prendre en considération l’esclavage moderne à cause de son caractère institutionnalisé et sa nature protéiforme, il me semble que l’anthropologie et son regard critique ont un rôle à jouer pour mettre en lumière la complexité des différentes dimensions de ce phénomène et leur enchevêtrement : une économie morale globale, une économie néolibérale précarisant les conditions de travail et une division internationale du travail racialisée, genrée et hiérarchisée entre les pays développés et en développement. Pour ce faire, et apporter une plus-value heuristique, les analyses anthropologiques sur l’esclavage moderne devront s’ancrer dans le contemporain et repenser des catégories analytiques dichotomiques héritées du début des sciences sociales qui ne parviennent plus à rendre compte des situations étudiées : esclavage, liberté, travail libre et travail non libre, etc. Ces catégories ne permettent pas de penser le continuum de situations (allant de libres à non libres) de travail dans lequel les sujets évoluent dans le temps et l’espace, et dont les conditions peuvent, à une extrémité du continuum, être similaires à des régimes passés d’esclavage. C’est dans cet esprit qu’une des voies pour saisir la complexité du social et les dynamiques de ce phénomène si actuel est celle des « situations contemporaines de servitude et d’esclavage » (Martig et Saillant 2017). La notion de « situations » permet en effet de garder à l’esprit que l’objet étudié relève localement des spécificités sociohistoriques et culturelles considérées tout en se « situant » aussi dans le contexte économique, moral, politique et historique plus global : c’est l’articulation de ces différentes dimensions qui permettent de saisir la complexité du social. Enfin, penser en termes de situation a pour avantage de replacer l’expérience liée à l’esclavage moderne dans la trajectoire de vie plus large des sujets, et de saisir ainsi plus facilement leur agencéité. Il s’agit d’une proposition. D’autres voies verront sûrement le jour pour analyser un phénomène complexe qui, loin de disparaître, donne à voir les limites des mythes du travail libre et de la performativité des droits des sociétés démocratiques libérales contemporaines, et en appelle du coup à une anthropologie du contemporain.

Les rapports perçus entre l’utopisme et l’anthropologie sont complexes, contestés et souvent davantage révélateurs du regard qui est posé sur ces deux formes de discours que d’une parenté évidente entre elles. Le sens même à donner à ces termes est ambigu. Nous commencerons ici par examiner des conceptions plutôt restrictives et formalistes de ces types de discours. Elles tracent une frontière relativement claire et rigide, que les anthropologues ont longtemps tenté de renforcer pour assoir l’autorité de leurs propres productions. Dans un deuxième temps, nous aborderons la manière dont cette frontière est devenue de plus en plus poreuse au XXe siècle, reflétant diverses appropriations anthropologiques de l’utopisme. Selon ses définitions les plus restrictives, le genre utopique serait constitué d’un corpus littéraire dont les codes ont été fixés dans l’Utopie de Thomas More (1516). Ses matériaux seraient le voyage imaginaire et il aurait pour finalité de produire le « plan » d’une société dans laquelle les contradictions que perçoit l’auteur-e dans sa propre société sont résolues. Cette même approche définitionnelle appliquée à l’ethnographie en fait un discours qui tire son autorité de l’expérience directe du terrain, dont le ton est ostensiblement descriptif avant d’être normatif et dont l’objectif ultime réside dans l’appréciation et la théorisation de la diversité des sociétés humaines. Même quand l’ethnographie est critique des rapports de pouvoir qu’elle met en récits, sa prétention typique est généralement de « découvrir » les réponses des personnes rencontrées sur le terrain face à ces systèmes de domination, plutôt que d’inventer des solutions pour contrer ces derniers. La distinction entre « découvrir » et « inventer » renvoie au vocabulaire utilisé à l’un des moments charnières dans la différentiation générique entre l’utopie et le discours des sciences sociales naissantes à la fin du XIXe siècle. Dans une brochure intitulée Socialisme utopique et socialisme scientifique (1880), Engels parlait de la recherche des moyens qui pourraient permettre d’ « éliminer les anomalies » mises au jour par l’analyse des sociétés. Il écrit : « Il faut donc non pas inventer ces moyens dans son cerveau, mais les découvrir à l’aide de son cerveau dans les faits matériels […]. » (Engels 1971 [1880] : 92) Les cibles explicites de cette critique sont, ici, les piliers de l’utopisme socialiste que sont Saint-Simon, Fourier et Owens. Pour Engels, l’engagement politique de ces auteurs est louable, mais ils souffrent d’une « immaturité théorique » qui les contraint à recourir aux codes de l’utopisme pour communiquer leur lecture du social et de l’émancipation. Pour Engels, bien entendu, ces jeux littéraires avaient été rendus caduques par l’échafaudage du « véritable » outil scientifique qu’était le matérialisme historique. Cette ligne de fracture générique entre l’utopisme et les sciences sociales n’est certainement pas un fait unique à la tradition marxienne. Dans son étude consacrée à la période d’émergence et de consolidation de l’anthropologie institutionnalisée, Esteban Krotz (2014 [1994]) a montré que la quête de respectabilité scientifique de la discipline anthropologique a souvent impliqué un rejet brutal, catégorique, de toute association possible avec l’utopisme. Cet acte sacrificiel, si l’on peut dire, par lequel le discours anthropologique désavouait sa parenté avec d’autres formes de discours sur l’ « Autre », tels le conte philosophique, le récit de voyage et l’utopie semble avoir été l’acte rhétorique exigé, selon Krotz, pour gagner une place à la table des sciences sociales. Mais sous ce désaveu se cachaient des filiations, peut-être profondes, qui ont continué de lier l’anthropologie et l’utopisme même durant cette période de définition des formes canoniques de la discipline anthropologique. Traitant du contexte français, Philipe Chanial parle de « deux voies » intervenant dans la genèse des sciences sociales : celle des Lumières et celle des Mystères. La seconde, évoquant l’importance « de l’utopie, du romantisme social et de l’Illuminisme » (Chanial 2000 : 80) est généralement peu assumée dans la narration de l’histoire de l’anthropologie. Pourtant, cette branche de l’arbre généalogique disciplinaire a nourri ce que George Marcus a nommé le « projet caché » au sein de l’écriture anthropologique, son engagement politique donnant une portée critique, si ce n’est justement utopique, aux comparaisons faites entre sociétés humaines. À tout le moins, ces ethnographies peuvent être considérées comme disponibles pour une appropriation utopiste. Les premières décennies du XXe siècle sont celles où la distinction générique entre l’utopie et l’ethnographie est affirmée avec le plus de sévérité. L’historiographie de l’anthropologie montre toutefois une certaine porosité dans la frontière entre ces discours. On relève en outre le fait que l’« exonostalgie » est restée un motif utopique récurrent dans le discours anthropologique jusqu’à nos jours (Makens et Blanes 2016). Mais quoi qu’il en soit, une forte connotation négative est attachée au terme d’ « utopie » à l’époque. Dans les années 1870, même l’utopie littéraire est en voie d’être supplantée par les romans dystopiques. L’optimisme (souvent techno-utopique), lui, se déplace alors vers la science-fiction. Ce n’est qu’avec la renaissance de l’utopie en tant que concept sociologique à la fin des années 1920 que cette dernière commencera à devenir fréquentable pour le vocabulaire anthropologique, particulièrement lorsqu’il sera question des résistances face au colonialisme. La réhabilitation de l’utopie en anthropologie peut être découpée en trois moments importants. Dans un premier temps, il sera question d’ethnographier de manière assez classique des communautés intentionnelles qui tentent de refonder la vie sociale par des pratiques expérimentales assumées comme telles. Paraitront des ethnographies de Kibbutz par exemple (Spiro 1956). Mais ces contributions tirent généralement peu parti de la conceptualisation de l’utopie comme force politique. Les références à des textes clés comme le Idéologie et utopie de Karl Mannheim ou le Thomas Münzerde Ernst Bloch, qui ont définitivement rompu avec les définitions littéraires de l’utopie à partir des années 1920, arriveront avec près de quarante années de retard en anthropologie. S’éloignant de la vision « insulaire » de l’utopie comme une sorte de microcosme à ethnographier, les anthropologues commencent alors à adopter des visions plus dialectiques où l’utopie interagit socialement avec des forces, en particulier l’idéologie, qui participent à la reproduction des formations sociales. Cette approche aura une résonnance particulière dans l’étude des contextes coloniaux où les mouvements religieux millénaristes ou prophétiques, par exemple, seront réinterprétés comme des expressions de la ferveur utopique/révolutionnaire des subalternes. Des travaux de Vittorio Lanternari (1962) et de Mühlmann (1968) sur les messianismes et les millénarismes, à ceux de Jean et John Comaroff sur les églises d’Afrique du sud (1991) et de Mondher Kilani sur les cultes du cargo mélanésiens (1983) dans les années 1980, l’étude de mouvements mus par l’« esprit de l’utopie », mais non nécessairement par ses prétentions totalisantes, dirigistes et insulaires classiques, devint une approche importante pour aborder des mobilisations et des résistances souvent difficilement lisibles comme politiques pour les sciences sociales occidentales. Si, dans les ethnographies d’expériences communautaires ou de mouvements sociopolitiques la différence générique entre l’utopisme et l’écriture anthropologique demeurait relativement stable, un troisième moment de cette réappropriation de l’utopie viendra questionner cette frontière. Des appels faits dans les années 1960 à pratiquer une ethnographie engagée jusqu’aux réflexions sur l’autorité narrative dans les années 1980, nous constatons une remise en question croissante de la possibilité pour les anthropologues d’agir simplement comme les observatrices et observateurs des utopies des « autres ». Réciproquement, des spécialistes de l’utopisme commençaient à proposer que le texte utopique soit compris comme une pratique politique située dans et agissant sur la société (Suvin 1979). Ainsi, la distinction rigide qu’avait postulé Engels entre l’action de « découvrir » des réponses aux contradictions de la société et celle de les « inventer » devenait de moins en moins claire. L’apparent délitement des frontières génériques entre l’ethnographie contemporaine et l’utopisme met en évidence l’importance de recentrer notre appréciation de ces genres sur les usages qui sont faits des textes eux-mêmes. Une ethnographie peut facilement être réappropriée dans des projets délibérés de revitalisation, voire de réinvention, de la vie sociale. Les tentatives de faire du buen vivir un un principe de refondation macro-sociale de certains États d’Amérique latine, par exemple, mettent en évidence de telles réappropriations. L’inscription du principe du buen vivirdans la constitution de l’Équateur en 2008, par exemple, peut être vue comme une telle appropriation. Inversement l’utopie ou des genres apparentés, dont la science-fiction en particulier, sont de plus en plus mobilisés explicitement comme puissants outils auto-ethnographiques par une diversité de groupes historiquement marginalisés (Dillon 2012). Un certain nombre d’auteurs du Sud ont d’ailleurs noté la pertinence de s’inscrire dans la tradition utopique et d’y revendiquer une participation en soutenant qu’elle a débordé l’Occident depuis bien longtemps déjà (Bagchi 2016). Elle peut même constituer une réponse épistémologique critique face aux idéaux eurocentriques des Lumières dans la mesure où l’utopie elle-même s’est souvent définie par son rapport agonique face à ces derniers (Kannepalli Kanth 1997 ; Sarr 2016). Activer et déstabiliser les codes de littératures et pratiques si étroitement liées à la modernité occidentale devient alors une stratégie à la fois pour découvrir et pour inventer des manières de la confronter sur son propre terrain.

Le cosmopolitisme est un mot dont la racine ancienne remonte à la civilisation des peuples de langue et de culture grecques durant l’Antiquité. Il a été formulé par Diogène de Sinope à partir des mots grecs que sont : cosmos, univers, politês et citoyen. Il exprime la possibilité d’être natif d’un lieu précis et de toucher à l’universalité, sans renier sa particularité (Coulmas 1995). Souvent associé à la mobilité internationale ou à l’élite globetrotteuse, dont les compétences interculturelles auraient facilité la maîtrise des sensibilités et des nuances culturelles, le cosmopolitisme n’est pourtant pas une caractéristique essentielle à la réalisation de citoyens du monde et d'universalistes (Chouliaraki 2008). Le point d’ancrage qu’est la relation qui réside dans l’utilisation du mot « local » pour désigner l’opposé du « cosmopolite », constitue l’élément déterminant au cœur de cette notion de cosmopolitisme contemporain. Hiebert (2002) ne fait pas de différence entre les locaux paroissiaux sédentaires et ceux qui sont plus mobiles à l’étranger (voyageurs, globetrotteurs, travailleurs, exilés, etc.) pour qualifier le cosmopolite, qui selon lui réside dans la connexion entre cultures et culture d’appartenance. Aujourd’hui, la notion de cosmopolitisme repose sur un vaste champ d’études et de disciplines qui constitue une tentative pour parvenir à une compréhension de phénomènes culturels plus contemporains. Cette conception émerge par l’ouverture de relations nouées et des effets qui y sont associés localement ou lors des déplacements à l’étranger (Amit 2010; Cook 2012; Gay y Blasco 2010; Molz 2006; Noble 2009, 2013). Le XVIIIe siècle a été celui du cosmopolitisme, celui où l’on a vu se développer les notions de citoyen du monde et d’universalisme, et celui où Kant (1724-1804) y a formulé sa théorie du cosmopolitisme se fondant sur l’universalisme, la pensée rationnelle, le libéralisme et la sécularité. Les notions de citoyen du monde et d’universalisme peuvent qualifier et signifier ce que l’on entend par cosmopolitisme. En outre, la philosophie universaliste positionne chaque individu au sein d’un ensemble social allant du plus particulier – en commençant notamment par le soi, la famille, la communauté locale et les communautés d’intérêts – au plus général, c’est-à-dire à l’échelle mondiale et à l’appartenance au genre humain. En supposant que le lieu de naissance soit accidentel, les stoïciens encourageaient la valeur morale et éthique reliée à l’abandon des barrières nationales, ethniques et de classes qui créent une distance entre l’individu et ses pairs (Vertovec et Cohen 2002). Aujourd’hui, le cosmopolitisme se démarque de cette conception en étant plus relié au relativisme culturel. D’ailleurs, les auteurs contemporains (Held 2002; Vertovec et Cohen 2002), même s’ils se réfèrent aux origines grecques telle que la philosophie des stoïciens, qui percevaient le monde comme formant une série de cercles concentriques, proposent une conception nouvelle des différences comme autant de manifestations du chemin à parcourir pour atteindre l’universel. À travers l’histoire, le cosmopolite est souvent montré comme un stigmatisé, puisqu’il est soupçonné de communiquer des idées provenant d’un ailleurs hors de contrôle (Backer 1987). Une des caractéristiques propres aux cosmopolites est ce réel désir, cette motivation de vouloir s’immerger dans une culture différente de la sienne, ce qui est en fait un élément distinctif pour décrire le cosmopolite. Cette immersion doit se faire au cours de longs séjours ou d’une multitude de séjours de courte durée, offrant suffisamment de temps pour explorer une ou plusieurs cultures locales et ainsi y nouer des liens et y trouver des points d’entrée (Hannerz 1990). C’est dans cette perspective d’action et d’opposition – qui peut être perçue comme une posture d’intérêt, qui est celle d’un esprit ouvert, mais critique – qu’ils peuvent entrer dans des réseaux internationaux riches et variés. La circulation culturelle au cœur de ces réseaux, qu’elle soit locale ou internationale, s’insère plus que jamais dans les caractéristiques permettant de définir le cosmopolitisme au XXIe siècle. Ainsi, vers le début des années 1990, l’attrait pour l’étude du cosmopolitisme refait surface dans les sciences humaines et sociales, notamment avec la publication d’un article intitulé ***Cosmopolitans and Locals in World Culture (1990) par l’anthropologue suédois Ulf Hannerz. Cet auteur définit le cosmopolitisme comme une aisance à naviguer à travers différents courants de pensée, une ouverture et une volonté de reconnaissance de l’altérité. L’anthropologie apporte ainsi une contribution importante et pertinente à la compréhension de cette notion. Hannerz (1990, 1996, 2006, 2007, 2010) devient une référence clé lorsqu’on parle de la notion de cosmopolitisme contemporain en anthropologie; il a inspiré pratiquement à lui seul le renouveau de ce courant et a permis de faire naître une série de débats et de travaux dans une perspective culturelle qui mérite d’être mentionnée afin d’enrichir la portée significative et la compréhension de cette émergence d’un cosmopolitisme. Tomlinson (1999) associe le cosmopolitisme à une perspective qui permet de s’engager dans la diversité culturelle, s’ajustant ainsi à certains éléments de son univers. Dans le but d’étoffer sa portée théorique, ce positionnement doit être nuancé à la lumière de cas concrets, puis appliqué à d’autres réalités (Backer 1987; Cook 2012; Gay y Blasco 2010; Molz 2006, Noble 2009, 2013; Tomlinson 1999; Vertovec et Cohen 2002). En conséquence, les revendications cosmopolites seraient aussi imaginées par une disposition culturelle ou esthétique qui représente la différence (Nussbaum 2002), un sens de la tolérance, de la flexibilité et de l’ouverture qui conduit à l’altérité et qui peut caractériser une éthique des relations sociales dans un monde interconnecté. Toutefois, certaines critiques affirment que cette notion de « cosmopolitisme global » représente une figure cosmopolite trop vague et même vide de sens pour pouvoir qualifier ou même donner de l’ancrage à l’action sociale. Cette notion de cosmopolitisme « flottant » serait même considérée par divers auteurs contemporains comme étant trop abstraite à la réalité sociale et retirée des contextes de la vie quotidienne d’autrui pour pouvoir en tenir compte dans l’explication des phénomènes sociaux (Erskine 2002; Skrbis et al. 2004). Aussi, contrairement aux formulations universelles et abstraites du cosmopolitisme, ces critiques en appellent à la pluralité et à la particularité de ce que Robbins (1998) appelle le « cosmopolitisme réellement existant ». Ce cosmopolitisme se vit « dans les habitudes, les pensées, les sentiments et les expériences de personnes réellement existantes et qui sont géographiquement et socialement situées » (1998 : 2). Ainsi, des travaux importants ont été consacrés à l’enrichissement de marqueurs essentiels à un « cosmopolitisme réellement existant ». Ces éléments sont entre autres : une volonté de s’engager avec d’autres personnes de culture différente (Amit 2010; Hannerz 2010), d’autres manières de penser et d’être, tel un antihéros dans sa posture intellectuelle et esthétique d’ouverture à des expériences culturelles divergentes (Gay y Blasco 2010; Molz 2006); une aptitude personnelle à trouver ses repères dans d’autres cultures (Noble 2009); des compétences spécialisées comme des aptitudes à manier de façon plus ou moins experte un système donné de significations (Cook 2012); un globetrotteur qui reste attaché à sa culture et à son territoire d’origine et qui se fabrique un chez-soi sur la base d’une des nombreuses sources de signification personnelle connues à l’étranger (Molz 2008); des aptitudes à accepter la déstabilisation, et ce, même s’il n’y est pas toujours bien préparé; des compétences variables à entrer au plus profond d’une autre structure de significations (Hannerz 1990); une attitude confiante libre de toute inquiétude face à la perte de sens (Cook 2012) des compétences pour mettre en pratique les connaissances acquises et les partager (Noble 2013); enfin des capacités à canaliser les différentes perspectives locales ou ce qui relève du local (Molz 2007). Gay y Blasco (2010) questionne cette fragilité et cette impermanence potentielle des émergences cosmopolites, à savoir si elles représentent une identité, une personnalité ou une pratique mutable. Pour Hannerz, cette compétence réside d’abord à l’intérieur de soi : c’est une question d’ancrage personnel qui fait largement place à une identité (1990 : 240). Pour Gay y Blasco, c’est une question de choix et d’engagement. En mettant en évidence les conséquences matérielles et affectives d’embrasser une perspective cosmopolite, il souligne que le cosmopolitisme serait une pratique mutable qui exige de prendre en considération les subjectivités cosmopolites qui se trouvent à la base de son orientation et qui peuvent être fortement teintées par le fait d’être une femme ou un homme, d’avoir à faire face à des contraintes du fait de sa provenance ethnique et des rapports que cela peut faire apparaître, comme celui des classes sociales, de la hiérarchie et même des inégalités (2010 : 404). Plusieurs débats anthropologiques sur ce qu’est le cosmopolitisme ont été dominés par la préoccupation des catégorisations et du dualisme entre identité et pratique. Enfin, pour quelques autres auteurs, le cosmopolite provient surtout de l’Ouest plutôt que d’ailleurs dans le monde, il appartient à l’élite plutôt qu’à la classe ouvrière, il s’observe davantage dans la pratique des voyageurs mobiles que chez les habitants sédentaires, il est métropolitain ou urbain plutôt que rural, et il appartient surtout aux consommateurs plutôt qu’aux travailleurs ou aux producteurs (Trémon 2009, Werbner 1999). À cet égard, il convient quand même de souligner que certains auteurs ont bien identifié les différents types de cosmopolitisme que sont par exemple la cosmopolitique et le cosmopolitisme culturel (Hannerz 2006), ou le cosmopolitisme d’élites plutôt que le cosmopolitisme non sélectif, plus démocratique et possible pour toutes les classes (Datta 2008). D’autres se sont aussi concentrés sur la différence entre transnationalisme et cosmopolitisme (Werbner 1999), ou cosmopolitisme et identités déterritorialisées (Trémon 2009 : 105). En dépit de cette prolifération de catégories, Hannerz reconnaît qu’il reste un flou autour de ce concept (2006 : 5). Selon lui, ce sont précisément ces différentes formes de cosmopolitisme qui en font un outil d’analyse variable, ouvert et attrayant pour les chercheurs. Malgré tout, Pollock et al. (2000 : 577) soutiennent qu’ils ne sont pas certains de ce que signifie réellement cette notion, mais ils arrivent à la conclusion qu’il s’agit bien d’un objet d’étude, d’une pratique et d’un projet.

When we think of United Nations (UN) peacekeepers, the first image that is conjured in our mind is of an individual sporting a blue helmet or a blue beret (fig. 1). While simple and uncomplicated, these blue accessories represent an expression and an embodiment resembling that of a warrior, sent to bring peace to conflict-torn communities. UN peacekeeping first conceptually emerged in 1948 in the wake of the Arab-Israeli war that ensued following the United Kingdom’s relinquishing of its mandate over Palestine, and the proclamation of the State of Israel. “Forged in the crucible of practical diplomacy” (Rubinstein 16), unarmed military observers were deployed to Palestine to monitor the hostilities and mediate armistice agreements between Israel and its Arab neighbours. This operation, the United Nations Truce Supervision Organization (UNTSO), significantly exemplified the diplomatic and observational capabilities of military men, in line with the UN Charter’s objectives of international peace and security, setting henceforth a basic archetype for international peacekeeping. It was only in 1956, however, that peacekeeping formally emerged when armed UN forces deployed to Egypt to supervise the withdrawal of forces occupying the Suez Canal (informally known as the ‘Second Arab-Israeli’ war). Here, the formation of UN peacekeeping represented an international pacifying mechanism comprised of multiple third-party intermediaries whereby peaceful resolution would be achieved by transcending realist instincts of violence for political attainment in favour of applying a less-destructive liberal model of persuasion, compromise, and perseverance (Howard). ‘Blue helmet’ peacekeeping operations continue to be regarded by the UN as an integral subsidiary instrument of its organisation. At present, there are 12 active peacekeeping operations led by the UN Department of Peacekeeping across the world (United Nations Peacekeeping). Fig. 1: United Nations Mission in South Sudan (UNMISS) sporting blue berets (https://www.gov.uk/government/news/uk-troops-awarded-un-medals-for-south-sudan-peacekeeping-mission) But where did the blue helmets and berets originate from? Rubinstein details a surprisingly mundane account of the origins of the political accessory that is now a widely recognised symbol for UN peacekeepers’ uniforms. Peacekeepers’ uniforms initially emerged from the ad hoc need to distinguish UN troops from those of the armed forces in a distinctive dress during the 1947 UNTSO mission by any means and material readily available, such as armbands and helmets (Henry). The era of early peacekeeping operations also saw ‘observers’ carry UN flags and paint their vehicle white with ‘UN’ written in large black letters in order to distinguish themselves. The blue helmets specifically came to be adorned during the first peacekeeping operation in 1956 during the Suez crisis. At this time, Canada supplied a large number of non-combatant troops whose uniform was the same as the belligerent British forces, party to the conflict. An effort to thus distinguish the peacekeepers was made by spray-painting surplus World War II American plastic helmet-liners, which were available in quantity in Europe, blue (Urquhart; Rubenstein). The two official colours of the UN are ‘light blue’ and ‘white’. The unique light “UN” blue colour, in particular, was approved as the background for the UN flag in the 1947 General Assembly Resolution 167(II), alongside a white emblem depicting a map of the world surrounded by two olive branches. While the UN’s use of the colour was chosen as a “practical effect of identifying the Organization in areas of trouble and conflict, to any and all parties concerned”, the colour blue was also specifically chosen at this time as “an integral part of the visual identity of the organisation” representing “peace in opposition to red, for war” (United Nations). Blue is seen to be placed in antithesis to the colour red across several fields including popular culture, and even within politics, as a way to typically indicate conflict between two warring groups. Within popular culture, for example, many films in the science fiction, fantasy, or horror genres, use a clearly demarcated, dichotomous ‘red vs. blue’ colour scheme in their posters (fig. 2). This is also commonly seen in political campaign posters, for example during the 2021 US presidential election (fig. 3). Fig. 2: Blue and red colour schemes in film posters (left to right: Star Wars: The Force Awakens (2015), Captain Marvel (2019), and The Dead Don’t Die (2019)) Fig. 3: Biden (Democratic party) vs. Trump (Republican party) US presidential election (https://www.abc.net.au/news/2020-10-15/us-election-political-parties-explained-democrats-vs-republicans/12708296) This dichotomy can be traced back to the high Middle Ages between the fourteenth and seventeenth century where the colour blue became a colour associated with “moral implications”, rivalling both the colours black and red which were extremely popular in clothing during the eras of the late Middle Ages and early Renaissance (Pastoureau 85). This ‘moral metamorphosis’ in European society was largely influenced by the views of Christian Protestant reformers concerning the social, religious, and artistic use of the colour blue (Pastoureau). A shift in the use of blue and its symbolic connotations may also be seen, for example, in early Christian art and iconography, specifically those deriving from depictions of the Virgin Mary; according to Pastoureau (50), this provides the “clearest illustration of the social, religious, and artistic consequences of blue's new status”. Up until the eighteenth century, the colour blue, specifically ‘sky blue’ or light blue tones resemblant of the “UN” shade of blue, had minimal symbolic or aesthetic value, particularly in European culture and certainly amongst nobility and the upper levels of society. Historically, light blue was typically associated with peasants’ clothing. This was due to the fact that peasants would often dye their clothes using the pigment of the woad herb; however, the woad would poorly penetrate cloth fibres and inevitably fade under the effects of sunlight and soap, thereby resulting in a ‘bland’ colour (Pastoureau). Although the blue hues worn by the nobility and wealthy were typically denser and more solid, a “new fashion” for light blue tones gradually took hold at the courts of the wealthy and the bourgeoisie, inevitably becoming deeply anchored in Western European counties (Pastoureau). Here, the reorganisation of the colour hierarchy and reformulation of blue certainly resembles Pastoureau’s (10) assertion that “any history of colour is, above all, a social history”. Within the humanities, colour represents a social phenomenon and construction. Colour thus provides insights into the ways society assigns meaning to it, “constructs its codes and values, establishes its uses, and determines whether it is acceptable or not” (Pastoureau, 10). In this way, although colour is a naturally occurring phenomenon, it is also a complex cultural construct. That the UN and its subsidiary bodies, including the Department of Peacekeeping, deliberately assigned light blue as its official organisational colour therefore usefully illustrates a significant social process of meaning-making and cultural sociology. The historical transition of light blue’s association from one of poverty in and around the eighteenth century to one of wealth in the nineteenth century may perhaps also be indicative of the next transitional era for light blue in the twentieth and twenty-first centuries, representative of the amalgamation or unity between the two classes. Representing the ambitions not only of the organisation, but rather of the 193 member-states, of attaining worldwide peace, light blue may be seen as a colour of peace, as well as one of the people, for the people. This may be traced back, according to Pastoureau, as early as the Middle Ages where the colour blue was seen a colour of ‘peace’. Colours, however, do not solely determine social and cultural relevance in a given historical event. Rather, fabrics and clothing too offer “the richest and most diverse source of artifacts” in understanding history and culture. Artifacts such as UN peacekeepers’ blue berets and helmets necessarily incorporate economic, social, ideological, aesthetic, and symbolic aspects of both colour and material into the one complete uniform (Pastoureau). While the ‘UN blue’ is associated with peace, the beret, on the other hand, has been described as “an ally in the battlefield” (Kliest). The history of the beret is largely rooted in the armed forces – institutions typically associated with conflict and violence – and it continues to be a vital aspect of military uniforms worn by personnel from countries all around the globe. Given that the large majority of UN peacekeeping forces are made up of military personnel, peacekeeping, as both an action and an institution, thus adds a layer of complexity when discussing artifact symbolism. Here, a peacekeeper’s uniform uniquely represents the embodiment of an amalgamation of two traditionally juxtaposing concepts: peace, nurture, and diplomacy (often associated with ‘feminine’ qualities) versus conflict, strength, and discipline (often associated with ‘masculine’ qualities). A peacekeeper’s uniform thus represents the UN’s institutionalisation of “soldiers for peace” (Howard) who are, as former UN Secretary-General Dag Hammarskjold proclaimed, “the front line of a moral force” (BBC cited in Howard). Aside from its association with the armed forces, the beret has also been used as a fashion symbol by political revolutionaries, such as members of the ‘Black Panther Party’ (BPP) founded in the 1960s during the US Civil Rights Movement, as well as Che Guevara, prominent Leftist figure in the Cuban Revolution (see fig. 4). For, Rosabelle Forzy, CEO of beret and headwear fashion manufacturing company ‘Laulhère’, the beret is “emblematic of non-conformism … worn by people who create, commit, militate, and resist” (Kliest). Fig. 4: Berets worn by political revolutionaries (Left to right: Black Panthers Party (BPP) protesting outside of a New York courthouse (https://www.dailymail.co.uk/news/article-2988897/Black-Panther-double-cop-killer-sues-freedom-plays-FLUTE-Murderer-demands-parole-changed-fury-victim-s-widow.html), and portrait of Che Guevara) In a way, the UN’s ‘blue beret’ too bears a ‘non-conformist’ visage as its peacekeepers neither fit categorisations as ‘revolutionaries’ nor as traditional ‘soldiers’. Peacekeepers personify a cultural phenomenon that operates in a complex environment (Rubinstein). While peacekeepers retain their national military (usually camouflage) uniforms during missions, the UN headwear is a symbol of non-conformity in response to sociological preconceptions regarding military culture. In the case of peacekeeping, the implementation and longevity of peacekeepers’ uniforms has occurred through a process of what Rubinstein (50) refers to as ‘cultural’ or ‘symbolic inversion’ wherein traditional notions of military rituals and symbolism have been appropriated or ‘inverted’ and given a new meaning by the UN. In other words, the UN promotes the image of soldiers acting without the use of force in service of peace in order to encode an image of a “world transformed” through the contribution of peacekeeping toward the “elaboration of an image of an international community acting in a neutral, consensual manner” (Rubinstein, 50). Cultural inversion therefore creates a socio-political space wherein normative representations are reconfigured and conditioned as acceptable. Rubinstein argues, however, that the UN’s need to integrate individuals with such diverse backgrounds and perceptions into a collective peacekeeper identity can be problematic. Rubinstein (72) adds that the blue beret is the “most obvious evidence” of an ordinary symbol investing ‘legitimacy’ in peacekeeping through ritual repetition which still holds its cultural relevance to the present day. Arguably, institutional uniforms are symbols which profoundly shape human experience, validating contextual action according to the symbol’s meanings relevant to those wearing it. In this way, uniform symbolism not only allows us to make sense of our daily experiences, but allows us to construct and understand our identities and our interactions with others who are also part of the symbolic culture we are situated in. Consider, for example, a police officer. A police officer’s uniform not only grants them membership to the policing institution but also necessarily grants them certain powers, privileges, and jurisdictions within society which thereby impact on the way they see the world and interact with it. Necessarily, the social and cultural identity one acquires from wearing a specific uniform only effectively functions by “investing differences”, however large or small, into these symbols that “distinguish us from others” (Rubinstein, 74). For example, a policeman’s badge is a signifier that they are, in fact, part of an exclusive group that the majority of the citizenry are not. To this extent, the use of uniforms is not without its controversies or without the capacity to be misused as a tool of discrimination in a ‘them’ versus ‘us’ scenario. Referring to case regarding the beret, for example, in 2000 then US Army Chief of Staff, General Eric Shineski, announced that the black beret – traditionally worn exclusively by specialised US Army units such as ‘Rangers’ – would become a standardised part of the US Army uniform for all soldiers and would denote a “symbol of unity”. General Shineski’s decision for the new headgear symbolised “the half-million-strong army’s transition to a lighter, more agile force that can respond more rapidly to distant trouble spots” (Borger). This was, however, met with angry backlash particularly from the Rangers who stated that they “were being robbed of a badge of pride” as “the beret is a symbol of excellence … that is not to be worn by everybody” (Borger). Responses to the proposition pointed to the problem of ‘low morale’ that the military faced, which could not be fixed just by “changing hats” (Borger). In this case, the beret was identified and isolated as a tool for coordinating perceptions (Rubinstein, 78). Here, the use of uniforms is as much about being external identifiers and designating a group from another as it is about sustaining a group by means of perpetuating what Rubinstein conceptualises as ‘self-legitimation’. This occurs in order to ensure the survival of a group and is similarly seen as occurring within UN peacekeeping (Joseph & Alex). Within peacekeeping the blue beret is an effective symbol used to perpetuate self-legitimacy across various levels of the UN which construct systems, or a ‘community’, of reinforcement largely rooted on organisational models of virtue and diplomacy. In the broadest sense, the UN promotes “a unique responsibility to set a global standard” in service to creating a unified and pacific world order (Guterres). As an integral instrument of international action, peacekeeping is, by extension, necessarily conditioned and supported by this cultural model whereby the actions of individual peacekeepers are strategically linked to the symbolic capital at the broadest levels of the organisation to manage the organisation’s power and legitimacy. The image of the peacekeeper, however, is fraught with problems and, as such, UN peacekeepers’ uniforms represent discrepancies and contradictions in the UN’s mission and organisational culture, particularly with relation to the UN’s symbolic construction of community and cooperation amongst peacekeepers. Given that peacekeeping troops are made up of individuals from different ethnic, cultural, and professional backgrounds, conditions for cultural interaction become challenging, if not problematic, and may necessarily lead to cross-cultural misunderstandings, miscommunication, and conflict. This applies to the context of peacekeeper deployment to host nations amongst local communities with whom they are also culturally unfamiliar (Rubinstein, "Intervention"). According to Rubinstein ("Intervention", 528), such operations may “create the conditions under which criminal activities or the institution of neo-colonial relationships can emerge”. Moncrief adds to this by also suggesting that a breakdown in conduct and discipline during missions may also contribute to peacekeepers engaging in violence during missions. Consequently, multiple cases of misdemeanour by UN peacekeepers have been reported across the years including peacekeeper involvement in bribery, weapons trading, and gold smuggling (Escobales). One of the most notorious acts of misconduct and violence that continues to be reported in the present day, however, is of peacekeepers perpetrating sexual exploitation and abuse against host women and children. Between 2004 and 2016, for example, “the UN received almost 2,000 allegations of sexual exploitation and abuse” (Essa). According to former chief of operations at the UN’s Emergency Co-ordination Centre, Andrew Macleod, this figure may be, however, much more disturbing, estimating in general that approximately “60,000 rapes had been carried out by UN staff in the past decade” (Zeffman). An article in the Guardian reported that a 12-year-old girl had been hiding in a bathroom during a house search in a Muslim enclave of the capital, Bangui [in the Central African Republic] … . A man allegedly wearing the blue helmet and vest of the UN peacekeeping forces took her outside and raped her behind a truck. (Smith & Lewis) In the article, the assailant’s uniform (“the blue helmet and vest”) is not only described as literal imagery to contextualise the grave crime that was committed against the child. In evoking the image of the blue helmet and vest, the author highlights the uniform as a symbolic tool of power which was misused to perpetuate harm against the vulnerable civilian ‘other’. In this scenario, like many others, rather than representing peace and hope, the blue helmet (or beret) instead illustrates the contradictions of the UN peacekeeper’s uniform. Here, the uniform has consequently come to be associated as a symbol of violence, fear, and most significantly, betrayal, for the victim(s) of the abuse, as well as for much of the victim’s community. This discrepancy was also highlighted in a speech presented by former Ambassador of the UK Mission to the UN, Matthew Rycroft, who stated that “when a girl looks up to a blue helmet, she should do so not in fear, but in hope”. For many peacekeepers perpetrating sexual exploitation and abuse, particularly transactional sex, however, they “do not see themselves as abusing women”. This is largely to do with the power and privileges peacekeepers are afforded, such as ‘immunity’ – that is, a peacekeeper is granted immunity from trial or prosecution for criminal misconduct by the host nation’s judicial system. Over the years, scholarly research regarding peacekeepers’ immunity has highlighted a plethora of organisational problems within the UN, including lack of perpetrator accountability, and internal investigation or follow-up. More so, it has undoubtedly “contributed to a culture of individuals committing sexual violence knowing that they will get away with it” (Freedman). When a peacekeeper wears their uniform, they are thus imbued with the power and charged with the responsibility to properly embody and represent the values of the UN; “if [peacekeepers] don’t understand how powerful a position they are in, they will never understand what they do is actually wrong” (Elks). As such, unlike other traditional institutional uniforms, such as that of a soldier or a police officer, a peacekeeper’s uniform stands out as an enigma. One the one hand, peacekeepers channel the peaceful and passive organisational values of the UN by wearing the blue beret or helmet, whilst at the same time, they continue to sport the national military body uniform of their home country. Questions pertaining to the peacekeeper’s uniform arise and require further exploration: how can peacekeepers disassociate from their disciplined military personas and learnt combat skills if they continue to wear military camouflage during peacekeeping missions? Is the addition of the blue beret or helmet enough to reconfigure the body of the peacekeeper from one of violence, masculinity, and offence to that of peace, nurture, and diplomacy? Certainly, a range of factors are pertinent to an understanding of peacekeepers’ behaviour and group culture. But whether these two opposing identities can cohesively create or reconstitute a third identity using the positive skills and attributes of both juxtaposing institutions remains elusive. Nonetheless, the blue beret is a symbol of international hope, not only for vulnerable populations, but also for the world population collectively, as it represents neutral third-party member states working together to rebuild the world through non-combative means. References Borger, Julian. “Elite Forces Fear the Coming of the Egalitarian Beret.” The Guardian 19 Oct. 2000. <https://www.theguardian.com/world/2000/oct/19/julianborger>. Elks, Sonia. “Haitians Say Underaged Girls Were Abused by U.N. Peacekeepers.” Reuters 19 Dec. 2019. <https://www.reuters.com/article/us-haiti-women-peacekeepers-idUSKBN1YM27W>. Escobales, Roxanne. “UN Peacekeepers 'Traded Gold and Guns with Congolese rebels'.” The Guardian 28 Apr. 2008. <https://www.theguardian.com/world/2008/apr/28/congo.unitednations>. Essa, Azad. “Why Do Some Peacekeepers Rape? The Full Report.” Al Jazeera 10 Aug. 2017. <https://www.aljazeera.com/features/2017/8/10/why-do-some-peacekeepers-rape-the-full-report>. Freedman, Rosa. “Why Do peacekeepers Have Immunity in Sex Abuse Cases?” CNN 25 May 2015. <https://edition.cnn.com/2015/05/22/opinions/freedman-un-peacekeepers-immunity/index.html>. Guterres, António. Address to High-Level Meeting on the United Nations Response to Sexual Exploitation and Abuse. United Nations. 18 Sep. 2017. <https://www.un.org/sg/en/content/sg/speeches/2017-09-18/secretary-generals-sea-address-high-level-meeting>. Henry, Charles P. Ralph Bunche: Model Negro or American Other? New York: New York UP, 1999. Howard, Lise Morjé. Power in Peacekeeping. Cambridge: Cambridge UP, 2019. Joseph, Nathan, and Nicholas Alex. "The Uniform: A Sociological Perspective." American Journal of Sociology 77.4 (1972): 719-730. Kliest, Nicole. “Why the Beret Never Goes Out of Style.” TZR 6 April 2021. <https://www.thezoereport.com/fashion/history-berets-hat-trend>. Rubinstein, Robert A. "Intervention and Culture: An Anthropological Approach to Peace Operations." 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L’anthropologie médicale est un sous-champ de l’anthropologie socioculturelle qui s’intéresse à la pluralité des systèmes médicaux ainsi qu’à l’étude des facteurs économiques, politiques et socioculturels ayant un impact sur la santé des individus et des populations. Plus spécifiquement, elle s’intéresse aux relations sociales, aux expériences vécues, aux pratiques impliquées dans la gestion et le traitement des maladies par rapport aux normes culturelles et aux institutions sociales. Plusieurs généalogies de l’anthropologie médicale peuvent être retracées. Toutefois, les monographies de W.H.R. Rivers et d’Edward Evans-Pritchard (1937), dans lesquelles les représentations, les connaissances et les pratiques en lien avec la santé et la maladie étaient considérées comme faisant intégralement partie des systèmes socioculturels, sont généralement considérées comme des travaux fondateurs de l’anthropologie médicale. Les années 1950 ont marqué la professionnalisation de l’anthropologie médicale. Des financements publics ont été alloués à la discipline pour contribuer aux objectifs de santé publique et d’amélioration de la santé dans les communautés économiquement pauvres (Good 1994). Dans les décennies qui suivent, les bases de l’anthropologie médicale sont posées avec l’apparition de nombreuses revues professionnelles (Social Science & Medicine, Medical Anthropology, Medical Anthropology Quarterly), de manuels spécialisés (e.g. MacElroy et Townsend 1979) et la formation du sous-groupe de la Society for Medical Anthropology au sein de l’American Anthropological Association (AAA) en 1971, qui sont encore des points de références centraux pour le champ. À cette époque, sous l’influence des théories des normes et du pouvoir proposées par Michel Foucault et Pierre Bourdieu, la biomédecine est vue comme un système structurel de rapports de pouvoir et devient ainsi un objet d’étude devant être traité symétriquement aux autres systèmes médicaux (Gaines 1992). L’attention portée aux théories du biopouvoir et de la gouvernementalité a permis à l’anthropologie médicale de formuler une critique de l’hégémonie du regard médical qui réduit la santé à ses dimensions biologiques et physiologiques (Saillant et Genest 2007 : xxii). Ces considérations ont permis d’enrichir, de redonner une visibilité et de l’influence aux études des rationalités des systèmes médicaux entrepris par Evans-Pritchard, et ainsi permettre la prise en compte des possibilités qu’ont les individus de naviguer entre différents systèmes médicaux (Leslie 1980; Lock et Nguyen 2010 : 62). L’aspect réducteur du discours biomédical avait déjà été soulevé dans les modèles explicatifs de la maladie développés par Arthur Kleinman, Leon Eisenberg et Byron Good (1978) qui ont introduit une distinction importante entre « disease » (éléments médicalement observables de la maladie), « illness » (expériences vécues de la maladie) et « sickness » (aspects sociaux holistes entourant la maladie). Cette distinction entre disease, illness et sickness a joué un rôle clé dans le développement rapide des perspectives analytiques de l’anthropologie médicale de l’époque, mais certaines critiques ont également été formulées à son égard. En premier lieu, Allan Young (1981) formule une critique des modèles explicatifs de la maladie en réfutant l'idée que la rationalité soit un model auquel les individus adhèrent spontanément. Selon Young, ce modèle suggère qu’il y aurait un équivalant de structures cognitives qui guiderait le développement des modèles de causalité et des systèmes de classification adoptées par les personnes. Au contraire, il propose que les connaissances soient basées sur des actions, des relations sociales, des ressources matérielles, avec plusieurs sources influençant le raisonnement des individus qui peuvent, de plusieurs manières, diverger de ce qui est généralement entendu comme « rationnel ». Ces critiques, ainsi que les études centrées sur l’expérience des patients et des pluralismes médicaux, ont permis de constater que les stratégies adoptées pour obtenir des soins sont multiples, font appel à plusieurs types de pratiques, et que les raisons de ces choix doivent être compris à la lumière des contextes historiques, locaux et matériaux (Lock et Nguyen 2010 : 63). Deuxièmement, les approches de Kleinman, Eisenberger et Good ont été critiquées pour leur séparation artificielle du corps et de l’esprit qui représentait un postulat fondamental dans les études de la rationalité. Les anthropologues Nancy Scheper-Hughes et Margeret Lock (1987) ont proposé que le corps doit plutôt être abordé selon trois niveaux analytiques distincts, soit le corps politique, social et individuel. Le corps politique est présenté comme étant un lieu où s’exerce la régulation, la surveillance et le contrôle de la différence humaine (Scheper-Hughes et Lock 1987 : 78). Cela a permis aux approches féministes d’aborder le corps comme étant un espace de pouvoir, en examinant comment les discours sur le genre rendent possible l’exercice d’un contrôle sur le corps des femmes (Manderson, Cartwright et Hardon 2016). Les premiers travaux dans cette perspective ont proposé des analyses socioculturelles de différents contextes entourant la reproduction pour contrecarrer le modèle dominant de prise en charge médicale de la santé reproductive des femmes (Martin 1987). Pour sa part, le corps social renvoie à l’idée selon laquelle le corps ne peut pas être abordé simplement comme une entité naturelle, mais qu’il doit être compris en le contextualisant historiquement et socialement (Lupton 2000 : 50). Finalement, considérer le corps individuel a permis de privilégier l’étude de l’expérience subjective de la maladie à travers ses variations autant au niveau individuel que culturel. Les études de l’expérience de la santé et la maladie axées sur l’étude des « phénomènes tels qu’ils apparaissent à la conscience des individus et des groupes d’individus » (Desjarlais et Throop 2011 : 88) se sont avérées pertinentes pour mieux saisir la multitude des expériences vécues des états altérés du corps (Hofmann et Svenaeus 2018). En somme, les propositions de ces auteurs s’inscrivent dans une anthropologie médicale critique qui s’efforce d’étudier les inégalités socio-économiques (Scheper-Hughes 1992), l’accès aux institutions et aux savoirs qu’elles produisent, ainsi qu’à la répartition des ressources matérielles à une échelle mondiale (Manderson, Cartwright et Hardon 2016). Depuis ses débuts, l’anthropologie médicale a abordé la santé globale et épidémiologique dans le but de faciliter les interventions sur les populations désignées comme « à risque ». Certains anthropologues ont développé une perspective appliquée en épidémiologie sociale pour contribuer à l’identification de déterminants sociaux de la santé (Kawachi et Subramanian 2018). Plusieurs de ces travaux ont été critiqués pour la culturalisation des pathologies touchant certaines populations désignées comme étant à risque à partir de critères basés sur la stigmatisation et la marginalisation de ces populations (Trostle et Sommerfeld 1996 : 261). Au-delà des débats dans ce champ de recherche, ces études ont contribué à la compréhension des dynamiques de santé et de maladie autant à l’échelle globale, dans la gestion des pandémies par l’Organisation Mondiale de la Santé (OMS), qu’aux échelles locales avec la mise en place de campagnes de santé publique pour faciliter l’implantation de mesures sanitaires, telles que la vaccination (Dubé, Vivion et Macdonald 2015). L’anthropologie a contribué à ces discussions en se penchant sur les contextes locaux des zoonoses qui sont des maladies transmissibles des animaux vertébrés aux humains (Porter 2013), sur la résistance aux antibiotiques (Landecker 2016), comme dans le cas de la rage et de l’influenza (Wolf 2012), sur les dispositifs de prévention mis en place à une échelle mondiale pour éviter l’apparition et la prolifération d’épidémies (Lakoff 2010), mais aussi sur les styles de raisonnement qui sous-tendent la gestion des pandémies (Caduff 2014). Par ailleurs, certains auteur.e.s ont utilisé le concept de violence structurelle pour analyser les inégalités socio-économiques dans le contexte des pandémies de maladies infectieuses comme le sida, la tuberculose ou, plus récemment, l’Ébola (Fassin 2015). Au-delà de cet aspect socio-économique, Aditya Bharadwaj (2013) parle d’une inégalité épistémique pour caractériser des rapports inégaux dans la production et la circulation globale des savoirs et des individus dans le domaine de la santé. Il décrit certaines situations comme des « biologies subalternes », c’est à dire des états de santé qui ne sont pas reconnus par le système biomédical hégémonique et qui sont donc invisibles et vulnérables. Ces « biologies subalternes » sont le revers de citoyennetés biologiques, ces dernières étant des citoyennetés qui donnes accès à une forme de sécurité sociale basée sur des critères médicaux, scientifiques et légaux qui reconnaissent les dommages biologiques et cherche à les indemniser (Petryna 2002 : 6). La citoyenneté biologique étant une forme d’organisation qui gravite autour de conditions de santé et d’enjeux liés à des maladies génétiques rares ou orphelines (Heath, Rapp et Taussig 2008), ces revendications mobilisent des acteurs incluant les institutions médicales, l’État, les experts ou encore les pharmaceutiques. Ces études partagent une attention à la circulation globale des savoirs, des pratiques et des soins dans la translation — ou la résistance à la translation — d’un contexte à un autre, dans lesquels les patients sont souvent positionnés entre des facteurs sociaux, économiques et politiques complexes et parfois conflictuels. L’industrie pharmaceutique et le développement des technologies biomédicales se sont présentés comme terrain important et propice pour l’analyse anthropologique des dynamiques sociales et économiques entourant la production des appareils, des méthodes thérapeutiques et des produits biologiques de la biomédecine depuis les années 1980 (Greenhalgh 1987). La perspective biographique des pharmaceutiques (Whyte, Geest et Hardon 2002) a consolidé les intérêts et les approches dans les premières études sur les produits pharmaceutiques. Ces recherches ont proposé de suivre la trajectoire sociale des médicaments pour étudier les contextes d’échanges et les déplacements dans la nature symbolique qu’ont les médicaments pour les consommateurs : « En tant que choses, les médicaments peuvent être échangés entre les acteurs sociaux, ils objectivent les significations, ils se déplacent d’un cadre de signification à un autre. Ce sont des marchandises dotées d’une importance économique et de ressources recelant une valeur politique » (traduit de Whyte, Geest et Hardon 2002). D’autres ont davantage tourné leur regard vers les rapports institutionnels, les impacts et le fonctionnement de « Big Pharma ». Ils se sont intéressés aux processus de recherche et de distribution employés par les grandes pharmaceutiques à travers les études de marché et les pratiques de vente (Oldani 2014), l’accès aux médicaments (Ecks 2008), la consommation des produits pharmaceutiques (Dumit 2012) et la production de sujets d’essais cliniques globalisés (Petryna, Lakoff et Kleinman 2006), ainsi qu’aux enjeux entourant les réglementations des brevets et du respect des droits politiques et sociaux (Ecks 2008). L’accent est mis ici sur le pouvoir des produits pharmaceutiques de modifier et de changer les subjectivités contemporaines, les relations familiales (Collin 2016), de même que la compréhensions du genre et de la notion de bien-être (Sanabria 2014). Les nouvelles technologies biomédicales — entre autres génétiques — ont permis de repenser la notion de normes du corps en santé, d'en redéfinir les frontières et d’intervenir sur le corps de manière « incorporée » (embodied) (Haraway 1991). Les avancées technologiques en génomique qui se sont développées au cours des trois dernières décennies ont soulevé des enjeux tels que la généticisation, la désignation de populations/personnes « à risque », l’identification de biomarqueurs actionnables et de l’identité génétique (TallBear 2013 ; Lloyd et Raikhel 2018). Au départ, le modèle dominant en génétique cherchait à identifier les gènes spécifiques déterminant chacun des traits biologiques des organismes (Lock et Nguyen 2010 : 332). Cependant, face au constat que la plupart des gènes ne codaient par les protéines responsables de l’expression phénotypique, les modèles génétiques se sont depuis complexifiés. L’attention s’est tournée vers l’analyse de la régulation des gènes et de l’interaction entre gènes et maladies en termes de probabilités (Saukko 2017). Cela a permis l’émergence de la médecine personnalisée, dont les interventions se basent sur l’identification de biomarqueurs personnels (génétiques, sanguins, etc.) avec l’objectif de prévenir l’avènement de pathologies ou ralentir la progression de maladies chroniques (Billaud et Guchet 2015). Les anthropologues de la médecine ont investi ces enjeux en soulevant les conséquences de cette forme de médecine, comme la responsabilisation croissante des individus face à leur santé (Saukko 2017), l’utilisation de ces données dans l’accès aux assurances (Hoyweghen 2006), le déterminisme génétique (Landecker 2011) ou encore l’affaiblissement entre les frontières de la bonne santé et de la maladie (Timmermans et Buchbinder 2010). Ces enjeux ont été étudiés sous un angle féministe avec un intérêt particulier pour les effets du dépistage prénatal sur la responsabilité parentale (Rapp 1999), l’expérience de la grossesse (Rezende 2011) et les gestions de l’infertilité (Inhorn et Van Balen 2002). Les changements dans la compréhension du modèle génomique invitent à prendre en considération plusieurs variables en interaction, impliquant l’environnement proche ou lointain, qui interagissent avec l’expression du génome (Keller 2014). Dans ce contexte, l’anthropologie médicale a développé un intérêt envers de nouveaux champs d’études tels que l’épigénétique (Landecker 2011), la neuroscience (Choudhury et Slaby 2016), le microbiome (Benezra, DeStefano et Gordon 2012) et les données massives (Leonelli 2016). Dans le cas du champ de l’épigénétique, qui consiste à comprendre le rôle de l’environnement social, économique et politique comme un facteur pouvant modifier l’expression des gènes et mener au développement de certaines maladies, les anthropologues se sont intéressés aux manières dont les violences structurelles ancrées historiquement se matérialisent dans les corps et ont des impacts sur les disparités de santé entre les populations (Pickersgill, Niewöhner, Müller, Martin et Cunningham-Burley 2013). Ainsi, la notion du traumatisme historique (Kirmayer, Gone et Moses 2014) a permis d’examiner comment des événements historiques, tels que l’expérience des pensionnats autochtones, ont eu des effets psychosociaux collectifs, cumulatifs et intergénérationnels qui se sont maintenus jusqu’à aujourd’hui. L’étude de ces articulations entre conditions biologiques et sociales dans l’ère « post-génomique » prolonge les travaux sur le concept de biosocialité, qui est défini comme « [...] un réseau en circulation de termes d'identié et de points de restriction autour et à travers desquels un véritable nouveau type d'autoproduction va émerger » (Traduit de Rabinow 1996:186). La catégorie du « biologique » se voit alors problématisée à travers l’historicisation de la « nature », une nature non plus conçue comme une entité immuable, mais comme une entité en état de transformation perpétuelle imbriquée dans des processus humains et/ou non-humains (Ingold et Pálsson 2013). Ce raisonnement a également été appliqué à l’examen des catégories médicales, conçues comme étant abstraites, fixes et standardisées. Néanmoins, ces catégories permettent d'identifier différents états de la santé et de la maladie, qui doivent être compris à la lumière des contextes historiques et individuels (Lock et Nguyen 2010). Ainsi, la prise en compte simultanée du biologique et du social mène à une synthèse qui, selon Peter Guarnaccia, implique une « compréhension du corps comme étant à la fois un système biologique et le produit de processus sociaux et culturels, c’est-à-dire, en acceptant que le corps soit en même temps totalement biologique et totalement culturel » (traduit de Guarnaccia 2001 : 424). Le concept de « biologies locales » a d’abord été proposé par Margaret Lock, dans son analyse des variations de la ménopause au Japon (Lock 1993), pour rendre compte de ces articulations entre le matériel et le social dans des contextes particuliers. Plus récemment, Niewöhner et Lock (2018) ont proposé le concept de biologies situées pour davantage contextualiser les conditions d’interaction entre les biologies locales et la production de savoirs et de discours sur celles-ci. Tout au long de l’histoire de la discipline, les anthropologues s’intéressant à la médecine et aux approches de la santé ont profité des avantages de s’inscrire dans l’interdisciplinarité : « En anthropologie médical, nous trouvons qu'écrire pour des audiences interdisciplinaires sert un objectif important : élaborer une analyse minutieuse de la culture et de la santé (Dressler 2012; Singer, Dressler, George et Panel 2016), s'engager sérieusement avec la diversité globale (Manderson, Catwright et Hardon 2016), et mener les combats nécessaires contre le raccourcies des explications culturelles qui sont souvent déployées dans la littérature sur la santé (Viruell-Fuentes, Miranda et Abdulrahim 2012) » (traduit de Panter-Brick et Eggerman 2018 : 236). L’anthropologie médicale s’est constituée à la fois comme un sous champ de l’anthropologie socioculturelle et comme un champ interdisciplinaire dont les thèmes de recherche sont grandement variés, et excèdent les exemples qui ont été exposés dans cette courte présentation.