Добірка наукової літератури з теми "Nymphes (divinités grecques) – Culte"

RésuméDans les cités de la Grèce ancienne, les récits héroïques que l’on appelle « mythes » sont souvent présentés aux dieux sous des formes poétiques qui en font de véritables offrandes musicales. Ces chants, de forme en général chorale, s’insèrent parmi les autres actes rituels tels que le sacrifice, la prière ou la procession. Véritables actes de culte, ces paroles chantées et dansées établissent la communication institutionnelle et « religieuse » de différents groupes de la communauté civique avec les divinités du panthéon en légitimant par le récit héroïque la performance rituelle dont elles sont partie intégrante. Fondée sur cinq cas de figure, la démarche anthropologique et énonciative adoptée montre qu’en matière de performance cultuelle chantée, ni « mythe » ni « religion » ne sont des catégories indigènes.

Les fêtes organisées dans les cités grecques se trouvaient, en général, en étroite liaison avec la pratique des différents cultes religieux. Les fêtes publiques étaient autant d’occasions d’honorer les divinités vénérées dans telle ou telle cité. Les fêtes consacrées aux divinités vénérées dans les cités grecques représentaient des repères fondamentaux pour l’organisation de leurs calendriers. Les fêtes consacrées à Apollon sont relativement bien attestées tant à Milet que dans ses colonies du Pont-Euxin (Sinope, Apollonia Pontica, Odessos, Dionysopolis, Tomis, Histria, Tyras, Olbia du Pont, Nymphaion, Pantikapaion, Gorgippia, Hermonassa, Tanaïs). L’objet de notre étude est de faire une recherche comparative concernant les fêtes consacrées à Apollon à Milet et dans les cités pontiques d’origine milésienne. Notre démarche est fondée sur la prémisse que les colonies pontiques milésiennes avaient adopté les cultes et le calendrier de leur métropole, Milet. Apollon occupe une place centrale dans le panthéon des cités pontiques milésiennes, tout comme dans leur métropole, Milet, ce qui est confirmé par la multitude d’épiclèses du dieu: Ἰητρός, Ἑβδόμειος, Νεομήνιος, Θαργήλιος, Δελφίνιος, Μεταγείτνιος, Βοηδρόμιος.Dès le début du VIIIe siècle av. J.-C., la relation entre les noms des fêtes grecques et les dénominations des mois du calendrier est bien évidente. À l’origine, les Grecs dénomaient les mois du calendrier selon les fêtes principales; chaque mois portait un nom dérivé du nom de la fête homonyme ou de l’épiclèse du dieu vénéré à cette occasion. Les rituels et les cérémonies festifs étaient accomplis pendant les jours du mois consacrés à chaque divinité importante, jours fixés par des lois et des réglementations sacrées. Par exemple, le mois Θαργηλιών signifie „le mois de la fête Θαργήλια”, consacrée à Apollon Θαργήλιος. Apollon Iètros (Guérisseur, Médecin) était la principale divinité vénérée exclusivement dans les colonies milésiennes situées sur les côtes de l’ouest et du nord de la Mer Noire. En échange, les inscriptions n’attestent pas le culte d’Apollon Iètros à Milet. D’après Ju. G. Vinogradov, la vénération d’Apollon Iètros aurait été prescrite aux colons venus de Milet par l’oracle de Didymes. L’importance du culte d’Apollon Iètros dans le cadre de la vie religieuse d’Histria réside dans le fait que son prêtre était l’éponyme de la cité. Aristagoras fils d’Apatourios avait organisé très probablement des fêtes publiques et des processions en l’honneur d’Apollon Iètros et d’autres divinités vénérées par les Histriens dans la cité. Apollon Delphinios était la divinité principale de Milet, vénérée dans son temple, le Delphinion. Son culte était l’apanage de l’association des Molpoi dont le président, l’asymnète, exerçait la charge éponyme. Le culte d’Apollon Delphinios est attesté pour des colonies pontiques milésiennes de la côte septentrionale du Pont-Euxin. Le mois Tauréôn occupe une place importante dans le cycle festif d’Apollon Delphinios, à Milet. Pendant le mois de Tauréôn (avril / mai) à Milet étaient célébrés les Hebdomaia (Ἑβδομαία) consacrés à Apollon Hebdomeios. À Olbia, Apollon Νεομήνιος («du premier jour du mois») était honoré par l’association des Néoméniastes qui célébraient l’anniversaire du dieu le premier jour de chaque mois. Le décret histrien en l’honneur d’Aba, fille de d’Hekataios indique qu’à Histria était célébré le premier jour du chaque mois (νεομηνία) consacré à Apollon. Pendant le mois de Thargéliôn (qui correspondrait aux mois de mai / juin), à Milet et dans ses colonies pontiques, étaient célébrés les Thargélies (Θαργήλια) consacrés à Apollon Thargèlios. Les Métageitnia étaient consacrées à Apollon Métageitnios(« le protecteur d’alliance et d’union entre les voisins »). La fête des Métageitnia est attestée dans le règlement de culte des Molpes de Milet. L’existence des Métageitnia à Olbia est suggérée par celle du mois de Métageitniôn, attesté directement dans la colonie de la rive du Boug. Le mois de Boédromion (septembre / octobre) attesté directement à Olbia et Odessos, peut être mis en relation avec la traditionnelle fête ionienne des Boédromies (Βοηδρόμια). Les Boédromies sont les fêtes de la solidarité des armes et du secours militaire. L’existence des Pyanepsies (Πυανέψια) aux colonies pontiques milésiennes est suggérée par celle du mois Pyanépsiôn (octobre / novembre). Les cités milésiennes du Pont Euxin ont adopté le cycle de fêtes établi par la tradition milésienne, donnant sans doute la primauté au culte d’Apollon qui était par excellence le patron des fondations pontiques de Milet. Les sources épigraphiques prouvent que le culte d’Apollon a joué un rôle particulièrement important dans l’établissement du calendrier de Milet et de ses colonies pontiques.

La représentation classique des Nymphes les réduit bien souvent à la condition de divinités féminines des espaces naturels. Ce travail se propose de dépasser cette vision quelque peu réductrice en analysant de manière précise le rapport de ces divinités avec différents types de lieux et d’espaces afin de tenter de dégager leurs modes d’action spécifiques, et notamment le type de médiation qu’elles opèrent, au sein du système polythéiste grec ancien. La première partie tente de dégager, dans les récits traditionnels transmis par les sources littéraires, et plus particulièrement la poésie (de l’époque archaïque à l’époque hellénistique, en intégrant l’Anthologie grecque), les différentes typologies de Nymphes et la manière dont elles agissent dans les espaces qu’elles fréquentent : monde aquatique (sources, fleuves, marécages, espace maritime), espaces agrestes (montagnes, grottes, bois et forêts, prairies), lieux éloignés (confins du monde, monde infernal) ou proches des hommes (jardins, espace domestique, espace de la cité). La seconde partie s’intéresse pour sa part aux différents lieux de culte des Nymphes (sources, grottes, autels, sanctuaires urbains, autres sanctuaires), étudiant leurs configurations variées, les témoignages archéologiques et épigraphiques, les rituels replacés en contexte et les associations divines que l’on peut y observer (en se limitant à la Grèce continentale jusqu’à la Thessalie et au site exceptionnel de Délos). Il s’agit aussi de voir comment le portrait des Nymphes dégagé par l’étude des sources poétiques s’accorde avec la réalité des cultes et leurs implantations, ou s’en éloigne parfois sur certains points
The common representation of the Nymphs often narrows them down to the condition of female deities of natural areas. This piece of work contemplates going beyond this somewhat reducing vision, by precisely assessing these deities’ relations with different types of places and spaces, and in doing so, tries to unfold their specific modes of action, including the mediation they operate within the ancient Greek polytheistic system. Part one endeavors to bring out various types of Nymphs and how they act in the spaces they inhabit in the traditional narratives known to literary sources, especially poetry (from the Archaic to the Hellenistic period, combining the Greek Anthology): water world (sources, rivers, wetlands, maritime space), rural spaces (mountains, caves, woods and forests, grasslands), remote locations (fringes of the world, underworld) or close to human beings (gardens, homes and the city space). Part two deals with Nymphs’ various places of worship (springs, caves, altars, urban and other sanctuaries), studying their diverse configurations, archaeological and epigraphic accounts, rituals put in context and divine associations one can discern (limited to mainland Greece up to Thessaly and the outstanding site of Delos). One may also have to look into the consistency–or occasionally, the disparity–of the Nymphs’ depiction in poetic sources, with the reality of cults and their location

L’espace souterrain fut souvent documenté à partir des cultes infernaux faisant de ce dernier un synonyme d’espace chthonien. Cette approche, si elle n’est pas nécessairement fausse, est réductrice et ne tient pas compte de la multiplicité des formes que peuvent recouvrir ces espaces, ni de la diversité des cultes qui s’y rattachent. Ainsi, parmi ces espaces, trois grands ensembles peuvent être distingués correspondant à trois approches spatiales et symboliques des lieux. La grotte-sanctuaire ou l’antron, tout d’abord, dédiée aux divinités de la nature. La dimension symbolique et spatiale de la cavité naturelle est alors celle d’un espace souterrain à progression horizontale, dans lequel s’enfoncer ne veut pas dire descendre, mais simplement se déplacer, à l’intérieur de l’abri. Le culte n’est pas chthonien, mais ouranien. Viennent ensuite les espaces souterrains de passage ou aulônes, se présentant sous la forme d’une structure naturelle ou artificielle, à l’intérieur d’un téménos plus vaste. Ils relèvent d’une utilisation rituelle de l’espace à l’intérieur duquel le déplacement est associé la notion de catabase. Ces structures agissent comme des espaces de communication avec le monde souterrain et de transformation, pour lesquelles la dimension chthonienne est évidente. Enfin, l’espace souterrain peut être associé à la pratique oraculaire. Les adyta ainsi aménagés s’interprètent comme des lieux de mise en relation, où le contact avec le pouvoir divin est limité dans le temps. Il convient alors de parler non pas de l’espace souterrain, mais des espaces souterrains dont la dynamique spatiale et, partant, la symbolique religieuse sont très différentes
Subterranean spaces were often documented through infernal cults leading to an amalgam with chtonian places. If not necessarily wrong, this interpretaion is simplistic and does take into consideration neither the multiplicity of forms these spaces endorse, nor the variety of attached worships. Thus, among these places, three main sets can be distinguished corresponding to three spatial and symbolic approaches. Firstly caves dedicated to nature deities. In this case, the symbolic and spatial dimension of the natural cavity corresponds to an underground space with horizontal progress. Therein, sinking does not mean going down, but just moving inside the shelter. The cult is not chtonian, but Uranian. Secondly underpasses or Aulon in the form of a natural or artificial structures, within a broader temenos. They are related to a ritual use of space in which the movement is associated with the katabasis concept. These structures act as places of communication with the underworld and processing. They include an obvious chhonian dimension. Thirdly, the underground space can be associated with oracular practice. Thus fitted, the Adyta are understood as a linking place, where contact with the divine power is limited in time. Therefore considering one single underground space is less meaningful than distinguishing various underground spaces where spatial dynamics and subsequently religious symbolism are very different