Статті в журналах з теми "Modèle humain numérique"

Objectif : Créer et valider un modèle de CAE normal par impression en 3D bio-fidèles aux CAE humains. Méthodologie : Nous avons prélevé dix CAE humains sur des pièces anatomiques. Après acquisition volumique sur un scanner conventionnel, la conception numérique des CAE en 3D comportait une segmentation et la mise en place d’un support tympanique. Nous avons utilisé du PLA pour l’impression et du ruban adhésif pour simuler une MT artificielle. La vélocimétrie de l’umbo a été mesurée au moyen d’un laser couplé à une chaine acoustique de stimulation-recueil dédiée. Résultats : Comparés aux CAE humains, les modèles ont montré des réponses identiques statistiquement. Un second pic était observé à 5 kHz sur le pattern des CAE imprimés. Les hautes fréquences montraient un profil plus chaotique. Conclusion : Les CAE imprimés en 3D sont des modèles valides et bio-fidèles aux CAE humains. La normalisation des amplifications observées permet d’obtenir un modèle utile pour l’optimisation des dispositifs d’amplification ou de protection auditifs.

Les cartes historiques constituent un outil précieux pour la recherche en histoire, puisqu’elles sont dépositaires de renseignements sur l’espace qui reflètent la littératie géographique, l’idéologie et les préoccupations géopolitiques de l’époque où elles ont été établies – renseignements qui souvent ne sont pas fournis par d’autres sources. Les cartes historiques sont aussi un élément fondamental des applications dédiées au patrimoine culturel et aux sciences humaines numériques puisqu’elles donnent, en tant que cartes de base, une image de l’espace historique sur laquelle sont projetées d’autres ressources et le nom des lieux historiques, ce qui permet d’organiser et de géocoder diverses informations. Les cartes historiques devraient être abordées selon une approche sémantique qui considère les modèles et les normes de données des différentes disciplines liées au patrimoine culturel et aux sciences humaines numériques. C’est dans cet esprit que notre recherche poursuit des travaux antérieurs consistant à élaborer un profil d’application pour documenter les cartes historiques à partir du modèle du CIDOC et créer une base de données annotée de cartes historiques. Ce profil tient compte des concepts définitionnels de la carte et de ses relations aux objets, aux personnes, aux évènements et aux processus culturels. En vue de rassembler ces données et de les visualiser, une application web a été conçue à partir d’Arches, plateforme logicielle à code source ouvert destinée à la gestion du patrimoine culturel et compatible à la fois avec les normes du CIDOC et celles de l’information géographique.

Cet article décrit la riche mais trop brève carrière scientifique de Joël Noilhan. Après une première expérience en micrométéorologie, Joël Noilhan fut recruté par Météo-France pour valoriser les mesures de la campagne Hapex-Mobilhy dans les modèles numériques de prévision et de climat. Ces premiers résultats l'amenèrent à définir un programme de recherche ambitieux en hydrologie, qui a fédéré et inspire encore une partie des acteurs français de cette science. Plusieurs modèles de prévision et produits opérationnels de Météo-France bénéficient aujourd'hui de ces avancées. Tant par ses qualités humaines que par la profondeur de sa vision scientifique, Joël Noilhan a eu une influence considérable sur la recherche en environnement. This paper describes the rich but too short scientific career of Joël Noilhan. After a start in micrometeorology, he was hired by Météo-France to insure that observations acquired during the Hapex-Mobilhy field campaign would serve to improve numerical models of weather and climate. Initial results led him to design an ambitious research programme in hydrology, which attracted and still inspires many French actors of this science. Several operational models and products of Météo-France still benef it today from these developments. Due to his human qualities and his deep science insight, Joël Noilhan exerted a considerable influence on environmental research.

De Pythagore à aujourd’hui, le rôle de la science dans l’étude de la musique a connu de nombreux positionnements et repositionnements. Avant la spécialisation des savoirs et le cloisonnement des disciplines qui se sont produits au xixe siècle, la musique pouvait être étudiée suivant différentes perspectives disciplinaires par un même savant, penseur ou philosophe. En 1885, Guido Adler formalise un modèle tripartite comprenant, d’une part, la musicologie historique et, d’autre part, la musicologie comparative, qui elle-même se scindera en l’ethnomusicologie et la musicologie systématique. Cette musicologie dite systématique, maintenant aussi appelée musicologie expérimentale ou musicologie computationnelle suivant les méthodes de recherche privilégiées, tire profit du développement de disciplines connexes, comme la neurocognition et les technologies du numérique. Aujourd’hui, elle se retrouve soutenue par la mobilisation récente des digital humanities, concept qui a émergé il y a quelques années et qui désigne l’application du savoir-faire des technologies de l’information et de l’informatique à des problématiques relevant du domaine des sciences humaines et sociales.

This article focuses on the analysis of and suggestions for improving company-level flexicurity during the restructuring process, based on a best-practice case in Sweden. The parties involved in the restructuring process created company-level flexicurity through strategic corporate social responsibility (CSR) in exchange for increased numerical flexibility by means of temporary employees. The high numerical flexibility was possible because the trade unions saw that top management was committed to strategic socially responsible behaviour in the restructuring process. Our proposal concerns the dissemination of a model for company-level flexicurity during the restructuring process which promotes: (1) improved strategic CSR in the restructuring process, (2) improved transition to new employment in the local labour market and (3) improved flexibility, which creates increased efficiency, competitiveness and rapid payback in the course of restructuring. Cet article est centré sur l’analyse de la « flexicurité » au niveau de l’entreprise durant le processus de restructuration et sur des suggestions d’amélioration sur la base d’un cas de meilleure pratique en Suède. Les parties impliquées dans le processus de restructuration ont créé une « flexicurité » au niveau de l’entreprise au travers d’une approche stratégique de la responsabilité sociale des entreprises (RSE), en échange d’une flexibilité numérique accrue grâce au recours à une main-d’oeuvre temporaire. La flexibilité numérique élevée a été rendue possible parce que les syndicats ont vu que le sommet du management avait adopté un comportement stratégique socialement responsable durant le processus de restructuration. Notre proposition concerne la dissémination d’un modèle de flexicurité durant le processus de restructuration qui promeut: (1) une meilleure approche stratégique de la RSE durant le processus de restructuration, (2) une meilleure transition vers un nouvel emploi sur le marché du travail local, et (3) une meilleure flexibilité, qui génère une efficience et une compétitivité accrues et un retour rapide à la rentabilité au cours de la restructuration. Dieser Beitrag untersucht anhand eines Beispiels bewährter Praxis in Schweden die Anwendung betrieblicher Flexicurity-Regelungen während des Umstrukturierungsprozesses und formuliert Vorschläge für deren Verbesserung. Die an dieser Umstrukturierung beteiligten Parteien haben eine Flexicurity-Regelung im Rahmen einer Strategie zur sozialen Verantwortung des Unternehmens (CSR) eingeführt, als Gegenleistung für eine erhöhte Flexibilität durch den Einsatz von Zeitarbeitskräften. Die Gewerkschaften akzeptierten die hohe Flexibilität, weil die Unternehmensführung sich zu einem strategischen sozial verantwortungsvollen Handeln im Umstrukturierungsprozess verpflichtet hatte. Aus unserer Sicht sollte bei Umstrukturierungsprozessen ein betriebliches Flexicurity-Modell angewandt werden, das Folgendes fördert: 1) eine verbesserte strategische CSR im Umstrukturierungsprozess, 2) einen besseren Übergang in eine neue Beschäftigung auf dem lokalen Arbeitsmarkt und 3) eine verbesserte Flexibilität, die zu mehr Effizienz und Wettbewerbsfähigkeit führt und eine schnelle Amortisierung während der Umstrukturierung ermöglicht.

Lors de la conduite d’opérations de construction impliquant de nombreux acteurs et des secteurs industriels différents, une pensée managériale standardisée accompagnée de l’explosion de data réduit la créativité sans toujours prouver son efficacité. Ce constat est illustré dans les domaines de la construction et de la gestion d’infrastructures de transport, de projets industriels et d’équipements structurant un territoire. Mais comment, dans cette profusion informationnelle, identifer les data utiles à la conduite d’opérations de construction ? Revenant à la notion primordiale d’activité, l’article montre comment les paradigmes des modèles de production se sont succédés dans l’évolution de la réalisation des artéfacts nécessaires à l’homme, et ont généré des modèles de représentation et de pilotage. La pensée systémique est mise en œuvre afin de reformuler les modèles précédemment identifiés. L’article met en évidence les objets, les relations et les opérations des différents systémes artisanaux, manufacturiers, industriels... et l’installation des TIC comme système additionnel. L’article constate que ce dernier système apporte une novation importante dans l’échange informationnel qui ne s’exerce plus uniquement entre humains, et montre la nécessité d’une différenciation entre information et data. La conduite de ce polysystème ne peut être assuré qu’en respectant la variété des paradigmes et des cultures techniques des différents systèmes qui le constituent. Ainsi il est nécessaire de savoir repérer et extraire les datautiles à traiter, les relations et les opérations qui existent dans les systèmes dotés de paradigmes dominants (Droit, Subordination, Norme, Commerce, Cybernétique, etc.). Cette étude de la conduite d’opérations contribue à l’émergence de stratégies visant à appliquer des TIC n’appauvrissant pas la variété des systèmes humains, c’est-à-dire ne mutilant pas leur capacité de création. Distinguer l’information comme phénomène du monde organisé et les data comme matière première du monde des artéfacts numériques devrait permettre de réconcilier créativité et efficacité.

Sous l’effet conjugué de multiples pressions, les organisations sont désormais incitées à s’engager dans le développement durable, notamment en matière de respect de l’environnement naturel. Pour autant, les petites et moyennes entreprises (PME) demeurent confrontées à des obstacles souvent perçus comme insurmontables. Parallèlement, les instances nationales et internationales mettent en avant le fait que les nouvelles technologies, notamment celles de l’information et de la communication (TIC), ouvrent la voie à des modèles de société plus durables. L’objet de cet article est donc de mieux comprendre la fabrique d’une stratégie collective orientée environnement des PME d’un secteur d’activité important pour l’appropriation du développement durable, en l’occurrence celui du numérique. Ce travail s’inscrit dans la continuité des travaux menés sur les stratégies collectives entrepreneuriales (SCE) (Loup, 2003 ; Leyronas et Loup, 2008) dans une approche de la stratégie à l’aune de l’école de la fabrique (Golsorkhi, 2006). La méthodologie de recherche est exploratoire et qualitative. Une présence durable sur le terrain a été privilégiée par le recours à l’observation participante (Wacheux, 1996) associée à des entretiens semi-directifs avec des entrepreneurs d’un club local. Notre étude propose une analyse de la fabrique d’une SCE orientée environnement selon ses trois étapes : le lancement, la dispersion et le recentrage. Nos résultats mettent l’accent sur la prédominance d’enjeux humains et de pouvoir qui ont pour conséquence l’oscillation de la stratégie entre délibéré et émergent au gré des événements, signe de la complexité inhérente à toute action collective.

En 2018, la revue Inra Productions Animales devient entièrement numérique et en accès libre ! Chers abonnés, chers lecteurs, En 2018, la revue INRA Productions Animales entre dans sa 31ème année ! En 30 ans, la revue a publié un peu plus de 1200 articles contribuant ainsi fortement à la synthèse et au ransfert des résultats obtenus par l’INRA, ses collaborateurs et ses partenaires dans le domaine des sciences animales et de l’élevage. La revue INRA Productions Animales s’adresse à un large public de professionnels des filières animales, d’agents du développement et des pouvoirs publics, d’étudiants, d’enseignants et de chercheurs, ainsi qu’à la société en général. La spécificité de nos articles est de combiner la volonté de toucher ce large public avec l’exigence de rigueur de l’écriture scientifique d’une revue à comité de lecture indexée dans le « Web of Science ». Au moment où les filières animales doivent construire leur avenir dans un contexte économique incertain et face à des demandes sociétales de plus en plus exigeantes sur les conditions d’élevage des animaux, sur la qualité de leurs produits et sur l’impact environnemental des modes de production, nous sommes convaincus qu’une revue de synthèse scientifique dans le domaine des sciences animales et de l’élevage est indispensable. Inra Productions Animales continuera à publier des articles de synthèse sur des résultats de recherche et leurs applications concernant toutes les espèces d’intérêt zootechnique tout en apportant aussi un éclairage scientifique, dépassionné et objectivé sur les questions sociétales relatives à l’élevage. Le dernier numéro spécial de la revue – « L’élevage en Europe : une diversité de services et d’impacts » – en est l’illustration. Nous poursuivrons dans ce sens en cherchant à ouvrir plus largement encore nos pages aux sciences humaines et sociales. La revue cherchera aussi à élargir son positionnement dans la francophonie et son rayonnement international en suscitant des articles de nos collègues étrangers. Enfin, nous renforcerons notre partenariat avec les journées scientifiques et techniques des différentes filières animales. Ce sera le cas dès cette année avec les « Rencontres Recherches Ruminants – 3R » dont nous publierons les articles de synthèse. Pour atteindre ces objectifs et mieux répondre aux besoins de nos lecteurs, nous avons entrepris une réflexion sur notre modèle technique et économique qui nous conduit à mettre en œuvre des changements importants à partir de 2018. La presse scientifique, comme l’ensemble de la presse, doit faire face à des changements profonds des habitudes de lecture avec la montée en puissance rapide du web et des supports numériques. Par ailleurs, l’INRA s’engage résolument dans une politique de libre accès à l’information scientifique avec l’archive ouverte des productions de l’INRA (« ProdInra ») par exemple. La revue INRA Productions Animales a été pionnière en la matière en ouvrant dès 1996 un site web et en offrant un large accès au téléchargement de ses articles tout en maintenant une édition papier de la revue. Pour poursuivre et faciliter l’accès à la connaissance scientifique diffusée par notre revue, nous supprimerons les abonnements à la revue et le tirage papier et publierons tous les articles de la revue à partir du volume 31 de 2018 en libre accès sur le portail de revues scientifiques de l’université de Bordeaux (http://open.u-bordeaux.fr/journals/). D’ici quelques semaines, vous trouverez sur ce portail un site dédié à la revue INRA Productions Animales où les articles seront publiés intégralement en format « web » ainsi qu’en format « pdf » téléchargeable. Les numéros spéciaux de la revue et certains dossiers continueront à être aussi publiés en tant qu’ouvrages chez Quae (www.quae.com). Vous trouverez toutes les informations pour accéder au nouveau site de la revue sur son site web actuel (https://www6.inra.fr/productions-animales). En vous remerciant de votre fidélité et en souhaitant vous retrouver encore plus nombreux pour la nouvelle formule d’INRA Productions Animales.

Depuis que je réalise des vidéos numériques, suis-je encore peintre? La vidéo fait à chaque fois revenir la peinture. Elle est hantée par des phrases: Les couleurs «font brûler mon cerveau» (Malevitch) et se voient «comme une cicatrice sur un visage » (Cennino Cennini). Dans une vidéo personnelle intitulée « Les Nageuses » (2011), comment ont muté la chair et le sang (de l’artiste), matières de l’art de peindre avec tout ce qui choit du corps? Comment tout ce qui dans les ténèbres telluriques, au fond des océans, se métamorphose, magma visqueux qui déferle en plis et fractures gigantesques, s’engouffre et jaillit à chaque seconde, s’accorde-t-il avec la définition de la peinture comme «tache» qui ressort sur le vivant (W. Benjamin)? Comment la description de la piscine par Merleau-Ponty, modèle selon lui de la quête des peintres, s’incarne-t-elle dans cette vidéo? Comment l’intime en art, apparu selon Daniel Arasse dans le tableau de la Renaissance, a-t-il muté dans « Les Nageuses »? Les références historiques seront nécessaires pour comprendre que peindre en étant contemporain suppose un contact intime avec la matière picturale, fut-elle produite par un code, sans craindre de s’y perdre. Car les codes du numérique sont issus des lois cosmiques et du cerveau humain. Nos muqueuses, organes, chromosomes, battements de coeur, viscères? Ce avec quoi en définitive on peint, en utilisant toutes les techniques d’un champ élargi de la peinture, , à seule fin que se déploie l’intime mutabilité de la couleur.

Le concept de mimesis est, depuis l'Antiquité, un des concepts qui demeurent au cœur des structures de la pensée occidentale. Les deux penseurs les plus influents de la philosophie grecque, Platon et Aristote, donnaient deux lectures différentes de la mimesis, en s’appuyant sur l'ambiguïté intrinsèque de ce concept. À travers une analyse formelle de cette ambiguïté, nous nous proposons de réfléchir aux nouvelles formes de mimesis qui se mettent en place à l’époque du numérique – notamment entre êtres humains et machines –, moment historique qui entraîne, dit-on, la disparition de toute distinction entre modèle et copie.

The paper proposes a methodology that combines theoretical and practical aspects from human-computer interaction (HCI) and genetic criticism to trace and analyse prototype evolution. A case study illustrates this type of enquiry by examining the iterations and the dynamics of change in the design and development of the Transviewer, an interface for digital editions. The initial assumption is that such an analysis can inform existing models in interface design and possibly provide new ground for discussion in humanistic HCI. For instance by fostering broader reflections on software production as a technological and cultural artefact and the gradual shaping of the principles and metaphors underlying the construction of a certain type of knowledge, argument, or interpretation through an interface. Cet article propose une méthodologie qui combine les aspects théoriques et pratiques de l’interaction homme-machine (IHM) et la critique génétique afin de repérer et analyser l’évolution de prototypes. Une étude de cas illustre ce type d’enquête en examinant les itérations et les dynamiques du changement dans la conception et le développement de Transviewer, une interface pour des éditions numériques. La supposition initiale est qu’une telle analyse peut offrir des renseignements sur les modèles existants de la conception d’interface et peut potentiellement fournir de nouvelles informations à la discussion autour de l’IHM humaniste. Par exemple, cela peut faciliter de meilleures réflexions plus élargies sur la production de logiciels comme artefact technologique et culturel, ainsi que sur la formation progressive des principes et métaphores qui sont à la base de la construction d’un certain type de connaissance, d’argument, ou d’interprétation à travers une interface.

En une formule d’une belle densité, Simone de Beauvoir a résumé cette attitude négative à l’égard du vieillissement qu’est l’âgisme : « Si les vieillards manifestent les mêmes désirs, les mêmes sentiments, les mêmes revendications que les jeunes, ils scandalisent; chez eux, l’amour, la jalousie semblent odieux, la sexualité répugnante, la violence dérisoire. Ils doivent donner l’exemple de toutes les vertus. Avant tout on réclame d’eux la sérénité » (1970, p. 9-10). L’âgisme repose sur une vision stéréotypée et dépréciative des personnes âgées, perçues comme déclinantes et dépendantes, malades et peu attirantes, conservatrices et incapables de s’adapter aux changements (sociaux ou technologiques). Inutiles, ces personnes représentent un fardeau pour les plus jeunes; déclinantes, elles n’ont plus aucune passion ou projet; dépassées et incompétentes, elles doivent se tenir en retrait. Cette vision se traduit par des comportements condescendants ou d’évitement, de la discrimination et de l’exclusion de certains espaces ou sphères d’activités, comme le travail, les discussions politiques ou la sexualité. Elle a des effets délétères sur les personnes âgées (image de soi négative, retrait et isolement), ainsi que des coûts économiques et sociaux (Puijalon et Trincaz, 2000; Nelson, 2002; Billette, Marier et Séguin, 2018). L’âgisme repose sur une homogénéisation (les personnes âgées sont toutes semblables), une dépréciation (le vieillissement est toujours négatif, il est décrépitude et dépendance) et une essentialisation (cette décrépitude et cette dépendance sont naturelles et inévitables). On ne peut expliquer l’âgisme uniquement par la valorisation de la jeunesse, de la nouveauté et de l’indépendance, même si ces valeurs jouent un rôle, non plus que par l’ignorance ou l’anxiété que provoquent le déclin, la confusion et la mort, quoique cela fasse aussi partie de l’expérience du vieillissement (Ballanger, 2006). L’âgisme – du moins les formes les plus étudiées et pour lesquelles le terme a été forgé – émerge en Occident dans un contexte social et politique particulier. Quatre grands phénomènes doivent être pris en considération. Le premier est démographique. Le vieillissement de la population dans les sociétés occidentales et industrialisées a fait des personnes âgées un groupe toujours plus important de consommateurs, d’électeurs et de bénéficiaires de services. Très tôt, cette importance numérique a soulevé un ensemble d’inquiétudes et de controverses touchant la croissance des coûts de santé, le financement des caisses de retraite et l’équité fiscale entre les générations, le soutien des personnes dépendantes. Ces débats contribuent à faire de la vieillesse un problème social, ainsi qu’une menace et un poids pour les plus jeunes générations en l’associant au déclin, à la dépendance et à des coûts (Katz, 1996). Le second phénomène est l’invention de la retraite dans les sociétés salariales. En fixant une limite d'âge pour le travail (65 ans, par exemple), on a créé une nouvelle catégorie sociale, les retraités, et déterminé à quel âge on devient vieux. Le vieillissement s’est trouvé du même coup associé à l’inactivité et à la non-productivité, au retrait du travail et de l’espace public. Le troisième phénomène est la production de savoirs sur le vieillissement. Après la Seconde Guerre mondiale, «une constellation d’experts se déploie avec force et autorité autour des personnes âgées», comme le dit si bien Aline Charles (2004 : 267) : médecins, travailleurs sociaux, ergothérapeutes. Deux nouveaux champs d’expertise se développent, la gériatrie et la gérontologie, qui vont faire du vieillissement un domaine spécifique de savoirs et d’interventions. Ces expertises participent étroitement à la manière dont le vieillissement est pensé, les enjeux et les problèmes formulés (Katz, 1996). Elles contribuent à renforcer l’association faite entre le déclin, la dépendance et l’avancée en âge. Elles le font par le biais des politiques, des programmes et d'interventions visant à évaluer la condition des personnes, à mesurer leur autonomie, leur vulnérabilité et les risques auxquels elles sont exposées (Kaufman, 1994), et par une médicalisation du vieillissement, qui en fait un problème de santé appelant des mesures préventives et curatives. Enfin, le quatrième phénomène est politique. La reconnaissance et la dénonciation de l’âgisme apparaissent dans la foulée du mouvement des droits civiques et des luttes contre les discriminations raciales aux États-Unis (Butler, 1969). Elles s’inscrivent dans le mouvement de défense des droits de la personne. Plus largement, elles prennent naissance dans un contexte où l'égalité des droits devient centrale dans la représentation des rapports sociaux : l'âgisme contrevient à un idéal d'accès aux biens et aux services, il engendre des inégalités dans la participation à la parole et aux décisions ainsi que l'exclusion. (Dumont, 1994). Reprise par différents groupes d’intérêts, ainsi que par des institutions nationales et internationales, la critique et la dénonciation de l'âgisme conduisent à l’énonciation de droits pour les personnes âgées et à la mise sur pied de mécanismes pour garantir le respect de ces droits, à des campagnes d’éducation et de sensibilisation, à l’adoption de plans d’action, de lois et de règlements pour prévenir les discriminations. Elles rendent le phénomène visible, en font un problème social, lui attribuent des causes et des effets, proposent des mesures correctives ou des visions alternatives du vieillissement. Les représentations et les attitudes négatives à l’égard du vieillissement ne sont pas propres à l’Occident, tant s’en faut. Mais l’âgisme ne doit pas non plus être confondu avec toute forme de classification, de segmentation ou de division selon l’âge. Il émerge dans des sociétés individualistes, qui tendent à disqualifier ceux qui répondent moins bien aux valeurs d’indépendance, de productivité et d’épanouissement personnel. Des sociétés où il n’y pas à proprement parler de classes ou de groupes d’âge, avec leurs rites, leurs obligations et leurs occupations spécifiques (Peatrik, 2003), où les catégories d’âge sont relativement ouvertes et ne comportent pas de frontières nettes et de statuts précis, hormis la retraite pour la catégorie des «aînés», favorisent un redéfinition du vieillissement en regard des normes du travail et de la consommation; des sociétés où les rapports et les obligations entre les générations ne sont pas clairement définis, et donnent lieu à des débats politiques et scientifiques. Les anthropologues peuvent s'engager dans ces débats en poursuivant la critique de l’âgisme. Cette critique consiste à relever et à déconstruire les discours et les pratiques qui reposent sur une vision stéréotypée et péjorative du vieillissement et des personnes âgées, mais également à montrer comment les politiques, le marché de l’emploi et l’organisation du travail, la publicité, les savoirs professionnels et scientifiques, la médicalisation et les transformations du corps, comme la chirurgie plastique ou les usages des médicaments, reposent sur de telles visions. Elle porte égalerment sur les pratiques discriminatoires, en examinant leurs répercussions sur la vie et le destin des individus, comme la réduction des possibilités d’emploi ou la perte de dignité, ou encore sur la manière dont l’âgisme se conjugue à des stéréotypes sexistes et racistes, pour déprécier et marginaliser davantage des catégories spécifiques de personnes âgées. Elle permet de mieux comprendre quels intérêts matériels et symboliques servent ces représentations et ces pratiques, et dans quel contexte l'âgisme apparait. Mais la critique peut être élargie à l’ensemble des discours du vieillissement. Très vite, des représentations concurrentes de la vieillesse ont émergé dans les pays occidentaux. La critique de l’âgisme a conduit à l’apparition de nouveaux modèles, comme la vieillesse «verte», le vieillissement «actif» ou le vieillissement «réussi» (successful aging), donnant une image positive de la vieillesse et proposant aux personnes âgées de nouveaux idéaux (demeurer indépendant et actif), de nouvelles aspirations (authenticité, expression de soi et développement personnel) et de nouveaux modes de vie (actifs et socialement utiles). Ces nouveaux modèles font la promotion de conduites qui favorisent la santé et retardent le déclin, comme la participation sociale ou les activités intellectuelles et sportives (Biggs, 2001; Charles, 2004; Raymond et Grenier, 2013; Lamb, 2017). Ces nouveaux modèles ne sont toutefois pas exempt de clichés et de stéréotypes, ils sont tout autant normatifs et réducteurs que les représentations âgistes, et servent aussi des intérêts politiques (réduction du soutien aux ainés dépendants) et économiques (développement d’un marché de biens et services pour les aînés). Surtout, ils reposent sur les mêmes normes que l’âgisme, dont ils inversent simplement la valeur : l’activité plutôt que le retrait, l’autonomie plutôt que la dépendance, la beauté plutôt que la décrépitude. On demeure dans le même univers culturel de référence. Ces modèles traduisent en fin de compte un refus du vieillissement, entretenant ainsi une aversion envers celui-ci. On peut pousser la critique encore plus loin, en comparant ces représentations et ces modèles avec ceux qui prévalent ailleurs qu’en Occident. Cela permet notamment une analyse des formes de subjectivation, c’est-à-dire de la manière dont les individus font l’expérience de l’avancée en âge. L’anthropologie peut ainsi contribuer à mieux comprendre les représentations culturelles et les modèles du vieillissement et les pratiques qui leurs sont associées, les politiques et les formes d’organisation des relations entre les individus, d’aménagement de l’espace et du temps qu’elles favorisent. Elle peut contribuer à mieux comprendre comment ces représentations et ces modèles façonnent l’expérience des individus : leurs rapports à soi, aux autres, au monde, la manière dont ils reconnaissent et réagissent aux signes de la vieillesse (rides, douleurs, lenteur), de la sénescence ou de la démence, la manière dont ils anticipent leur vieillissement et s’y préparent, les responsabilités et obligations qu’ils se reconnaissent, leurs attentes à l’égard des plus jeunes, les activités qu’ils s’interdisent ou s’obligent à faire, le type d’indépendance qu’ils recherchent (Leibing, 2004; Lamb, 1997, 2017). La comparaison permet de dégager la variété des expériences et des formes alternatives de vieillissement. Elle permet de mettre en lumière le caractère très relatif des signes du vieillissement, mais aussi des qualités par lesquelles un individu est reconnu comme une personne, un sujet ou être humain.

Les communs (commons en anglais) peuvent être définis comme un ensemble de ressources physiques, matérielles ou immatérielles que les êtres humains cherchent à exploiter, à gérer ou à protéger pour assurer leur survie biologique, économique, sociale ou encore culturelle. Très à la mode depuis une quarantaine d’années en anthropologie, sociologie, histoire, économie ou encore en philosophie, ce concept a vu son champ d’application s’élargir, ses propositions théoriques s’étoffer et ses analyses se complexifier, tout en perdant progressivement son sens historique. Sortis du champ académique et instrumentalisés par les mouvements de résistance au néolibéralisme, les communs sont désormais au cœur de débats de société. La façon dont cette notion interroge les interactions entre les êtres humains et leur environnement, son intérêt pour éclairer la fabrication du social et sa réutilisation dans le débat public en fait un objet de recherche riche pour l’anthropologie. La définition du concept de communs est une entreprise difficile tant il renvoie à des usages divers. Si certains chercheurs tendent à privilégier, en français, l’usage du pluriel afin de marquer la grande variété des ressources regroupées sous la terminologie de communs, que l’on parle de ressources naturelles, mais également sociales ou intellectuelles, d’autres auteurs insistent sur l’importance d’utiliser le terme au singulier afin de souligner son potentiel théorique et pratique (Hardt et Negri 2012 ; Dardot et Laval 2014). L’origine étymologique du terme commun, construit sur les locutions latines cum et munus, renvoie à une idée centrale, celle de la mise commun ou de la gestion commune de biens, mettant l’accent sur le fait que le commun « implique donc toujours une certaine obligation de réciprocité liée à l’exercice de responsabilités publiques » (Dardot et Laval 2014 : 23). Ces deux aspects, celui de réciprocité et de responsabilité publique, sont au cœur de la définition historique des communs. Les origines du concept renvoient à une pratique de gestion des terres qui était courante dans différentes régions d’Europe avant la fin du Moyen-Âge et qui consistait en la gestion commune de certaines terres par un groupe de personnes ou d’unités familiales pendant une période de temps limitée. Dans certaines circonstances, tout le monde pouvait avoir accès à ces terres, selon des règles d’usage particulières ; dans d’autres cas, leur usage était restreint et contrôlé. Ce fonctionnement communal a progressivement été mis en cause par les autorités publiques et les cercles politiques à partir du milieu du XVIIIe siècle. En l’espace d’un siècle, la plupart des communs en Europe de l’ouest devinrent ainsi des propriétés privées ou publiques (De Moor 2011 : 425). Ceci correspond au phénomène connu des enclosures qui s’est particulièrement développé en Angleterre dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, à travers lequel de larges étendues de champs ouverts, connus sous le nom de terrains communaux ou commons, ont progressivement été parcellisés et enclos (Hemmungs Wirtén 2013 : 2), dans un contexte marqué par l’augmentation démographique et l’industrialisation. Ce retour dans l’histoire est important pour comprendre les confusions qui sont apparues lorsque les chercheurs des différentes disciplines ont commencé à s’intéresser plus largement à la question des communs à partir du milieu du XXe siècle. L’une des confusions les plus importantes a été introduite par le biais du travail de Garrett Hardin dans son célèbre article « The Tragedy of the Commons », publié en 1968, dans lequel il explique que les communs sont susceptibles de surexploitation et donc de disparition. Sa thèse principale repose sur l’idée biaisée que les communs historiques étaient accessibles à tous et en tout temps. À la suite de la parution de cet article, les chercheurs ont ainsi commencé à utiliser le terme de communs pour faire référence à toutes formes de ressources utilisées par tous et sans contrôle, ce qui ne correspond pourtant pas à sa définition historique (De Moor 2011 : 425). L’article de Hardin a ouvert de nombreuses recherches portant sur les solutions à mettre en œuvre pour contrer la dégradation des communs. Mais ces travaux sont souvent restés coincés entre deux options : la prise en charge des communs par l’État ou par le marché. C’est dans ce contexte que le travail de la politologue Elinor Ostrom (1990), en proposant une troisième voie, a eu un retentissement important dans le monde académique, et même au-delà. La publication de son livre Governing the Commons constitue une étape essentielle dans les recherches sur la gestion des communs. Non seulement, elle montre que l’exploitation des communs ne mène pas inéluctablement vers leur fin, mais elle explore la diversité des arrangements institutionnels permettant la gestion de ceux-ci, sans pour autant avoir recours à l’État ou à la privatisation. Sa contribution est consacrée en 2009 lorsqu’elle reçoit, en même temps qu’Oliver Williamson, le prix Nobel d’économie pour son analyse de la gouvernance économique et celle des communs. La création de l’International Association for the Study of the Commons en 1989 ou encore la création de l’International Journal of the Commons en 2007, révélateurs d’un engouement scientifique pour la question des communs, permettent la diffusion des théories et des méthodes dans les différentes disciplines et dans la société civile, à tel point que l’étude même des communs comporte aujourd’hui des enjeux politiques, sociaux et même éthiques (Peugeot et Piron 2015). Les travaux d’Elinor Ostrom s’inscrivent dans une démarche résolument interdisciplinaire puisqu’elle utilise des études de cas, des concepts, des modèles et des méthodes issus de différentes sciences sociales, et tout particulièrement de l’anthropologie. Loin de développer une perspective purement institutionnelle, Ostrom s’intéresse en effet avant tout aux stratégies développées par les acteurs sociaux pour gérer des ressources en commun. Elle s’appuie pour cela sur de nombreuses études de cas développées par des anthropologues pour comprendre par exemple les systèmes d’irrigation au Népal, dans les Philippines ou à Los Angeles, la gestion des forêts en Inde, en Asie, en Afrique et en Amérique latine ou encore la pêche côtière en Inde ou au Canada (Acheson 2011 : 320). Même si son usage de l’anthropologie est qualifié de fragmentaire, puisque sortant ces études de cas de leurs contextes politiques ou culturels, ses travaux sont néanmoins reconnus comme une contribution majeure à la discipline anthropologique (Rabinowitz 2010). Outre celle des interactions entre les hommes et leur environnement, les travaux d’Ostrom rejoignent bien d’autres questions intéressant les anthropologues. Ils interrogent directement la gestion des ressources collectives, la nature des liens de coopération et la fabrique des communautés (Rabinowitz 2010 : 104), la production des normes et des règles sociales, ainsi que de la propriété, privée ou publique (Acheson 2011 : 320). Enfin, en montrant le rôle important de la réciprocité dans la plupart des cas de gestion alternative des ressources, les anthropologues ont mis en évidence, à partir de leurs différents terrains, le fait que l’homme n’était pas uniquement animé par une logique économique, mais que le symbolisme était central dans les pratiques d’échange, renvoyant ainsi aux théories sur le don, concept dont les anthropologues ont étudié les multiples formes dans les sociétés humaines. Dans la foulée des propositions théoriques de Hardin et de Ostrom, un véritable engouement s’est manifesté autour de la question de ces communs naturels, en anthropologie et dans les autres disciplines des sciences sociales. Ces travaux ont fourni des modèles inspirant pour d’autres types d’objets de recherche et plus récemment les chercheurs ont commencé à identifier de nouveaux communs (new commons), comme des biens communs sociaux (social commons) qui constituent des ressources sociales ou des services destinés à des groupes sociaux spécifiques, des communs de nature intellectuelle ou encore culturelle incluant des ressources aussi variées que la musique, l’artisanat, les technologies numériques, etc. (Nonini 2006 : 166-167). Certains anthropologues ont même avancé l’idée que les communs peuvent englober des dimensions plus invisibles de la vie sociale relevant du domaine cognitif, corporel ou affectif, comme par exemple chez les Urarina, peuple indigène du Pérou, pour lesquels la notion même de tranquillité doit être l’objet d’un partage ou d’une réciprocité (Walker 2015). L’extension du concept de communs à des domaines aussi divers de la vie sociale explique aujourd’hui la difficulté à en donner une définition uniforme et certaines ambivalences quant à ses usages et ses analyses. De façon plus générale, la naturalisation du discours sur les biens communs a nécessité de s’engager dans une réflexion critique sur cet objet, ce que l’anthropologie a pu prendre en charge à travers sa capacité à mettre en perspective la production du social. Le succès du terme ne s’est en effet pas limité au milieu académique. Dans le contexte des dernières décennies, alors que des corporations, des gouvernements et d’autres types d’institutions politiques, privées ou non-gouvernementales, ont dépossédé certains groupes humains de leurs ressources dans la mouvance de la globalisation néolibérale, des stratégies de résistance et de lutte pour conserver ou retrouver le contrôle sur ces biens se sont développées (Nonini 2006 : 165). Dans le même temps, les propositions théoriques sur les communs ont mis en valeur des alternatives séduisantes face à la mainmise du marché ou de l’État sur ces ressources. Les anthropologues ont ainsi montré que ces luttes ne concernent pas seulement le contrôle des ressources matérielles mais également le contrôle des significations culturelles associées aux communs et aux processus qui les préservent ou les détruisent (Nonini 2006 : 165). Les stratégies et les perspectives antagonistes des différents groupes se disputant les communs sont ainsi devenues des objets de recherche riches pour l’anthropologie. Dans le contexte sud-américain où la surexploitation des ressources naturelles s’impose comme un nouveau paradigme économique, le constat que chacune des deux parties réutilise le concept de biens communs et de communs pour légitimer, d’un côté l’exploitation des ressources naturelles, et de l’autre la lutte contre cette exploitation, rappelle la nécessité de repenser les fondements ontologiques de chacune de ces deux façons de concevoir la relation entre les humains et le monde naturel. Dans ce cadre, les peuples autochtones nous invitent plutôt à penser ces confrontations ontologiques à travers le concept d’« incommuns » ; celui-ci révèlerait plutôt l’existence et la persistance d’une certaine incompatibilité entre différentes façons d’être au monde. En effet, alors que les entreprises extractrices font reposer leurs justifications sur la distinction entre nature et culture, et plus précisément sur le contrôle de la nature par les êtres humains, les peuples autochtones de leur côté se perçoivent en continuité avec le monde naturel, engagé dans une relation réciproque avec lui et dans l’obligation de le protéger (Blaser et De La Cadena 2017 : 186-187).

Image matérielle ou image mentale, émanation du geste humain ou production de l’esprit, artefact ou souvenir, l’image recouvre une multiplicité de formes et de significations qui vont des rêves aux dessins d’enfants, des ombres projetées aux peintures célébrées, des traces mnésiques aux images numériques. Tout autant confrontée à cette tension entre matérialité et virtualité, la connaissance anthropologique sur les images, comme les nombreux domaines du savoir qui lui sont associés (sociologie, sémiologie et études médiatiques, principalement) ont proposé des manières distinctes d’aborder les images, abandonnant toutefois aux sciences de l’esprit (psychanalyse et sciences cognitives) la dimension imaginative. Ainsi, deux voies se sont historiquement tracées pour intégrer les apports de la représentation imagée et se partagent, aujourd’hui encore, le domaine de l’anthropologie des images. D’un côté, l’image comme support au discours permet de questionner le potentiel culturel, politique et idéologique de l’image que les chercheurs vont déceler dans des corpus de représentations (publicités, images de la presse, cartes postales, selfies, snapshots et autres illustrations culturelles); de l’autre, l’image comme instrument de recherche dans laquelle la production visuelle des chercheurs (captations photographiques ou filmiques, tableaux, croquis, dessins et plans) est une manière d’accéder à leur terrain d’étude avec parfois pour ambition de proposer une visualisation de leurs résultats de recherche. Pour le dire avec Douglas Harper (1988), l’image peut aussi bien être un objet d’étude sur lequel on porte le regard qu’un instrument de recherche qui conduit ce regard. Si l’anthropologie s’est saisie dès le début du 20e siècle du potentiel expressif et cognitif de l’image avec les travaux photographiques de Margaret Mead et de Gregory Bateson sur les usages sociaux du corps dans la culture Balinaise (1942), et ceux, filmiques, de Robert Flaherty à travers son documentaire sur la population inuite de l’Arctique (1922), c’est l’iconologue et anthropologue Aby Warburg qui, à la même époque, a le plus insisté sur la complémentarité de ces deux formes d’images (matérielles et mentales) comme de ces deux postures de recherche (sur les images et avec les images). En effet, son projet d’un Atlas (2012) – composé de milliers de photographies et baptisé du nom de la déesse grecque de la mémoire, Mnemosyne – avait pour ambition de retracer, par la collecte et l’assemblage d’images, des invariants anthropologiques qui traverseraient les époques et les continents (de la Grèce antique à la Renaissance florentine; des Bacchantes romaines au peuple Hopi d’Arizona), et dont la mise en correspondance permettrait, par-delà les discours, une lecture visuelle de l’histoire culturelle. Dans cette méthode d’interprétation iconologique, les représentations matérielles et l’imagination sont intimement liées dans le processus de connaissance anthropologique : les images sont tout à la fois la source du savoir et son véhicule. Le terme de « formules de pathos » que Warburg propose, exprime, dès lors, le caractère idéal-typique du motif imaginaire qui se répète de représentation en représentation à travers les époques, les espaces et les cultures. La proposition qui, par ailleurs, est faite de mettre le détail au cœur de la démarche de recherche, en insistant sur l’attention aux motifs discrets mais persistants – comme la forme d’un drapé ou le tracé d’un éclair – retrouvera plus tard l’un des impératifs de l’anthropologie interprétative formulée par Geertz et l’effort ténu de description que sa mise en pratique exige (1973). Elle rejoindra également celui de l’anthropologie modale (Laplantine 2013) qui milite pour un mode mineur de la connaissance, à l’image des lucioles qui ne brillent la nuit que pour celles et ceux dont l’acuité sensible est mise au service de cette contemplation. Malgré sa radicalité, le parti pris de considérer les images comme la trame à partir de laquelle l’anthropologie se constitue comme savoir a ceci de fascinant qu’il inspire nombre de recherches actuelles. En effet, dans une société saturée par le visuel et dans laquelle les écrans forgent en partie le rapport au monde, cette voie originale trouve aujourd’hui un écho singulier dans plusieurs travaux d’envergure. Georges Didi-Huberman (2011 : 20) reprend, à son compte, le défi warburgien, autrement dit « le pari que les images, assemblées d’une certaine façon, nous offriraient la possibilité – ou, mieux, la ressource inépuisable – d’une relecture du monde ». De son côté, Hans Belting (2004 : 18) insiste sur le fait que « nous vivons avec des images et nous comprenons le monde en images. Ce rapport vivant à l’image se poursuit en quelque sorte dans la production extérieure et concrète d’images qui s’effectue dans l’espace social et qui agit, à l’égard des représentations mentales, à la fois comme question et réponse ». On le voit, l’héritage de l’iconologie a bel et bien traversé le 20e siècle pour s’ancrer dans le contemporain et ses nouveaux thèmes transversaux de prédilection. Les thèmes de l’expérience et de l’agentivité des images sont de ceux qui redéfinissent les contours de la réflexion sur le sujet en lui permettant de nuancer certains des épistémès qui lui ont préexisté. Désamorçant ainsi le partage épistémologique d’un savoir sur les images, qui témoignerait des représentations véhiculées par les artefacts visuels, et d’un savoir avec les images, qui les concevrait comme partenaires de recherche, on parle désormais de plus en plus d’agir des images aussi bien du côté de l’interprétation culturelle que l’on peut en faire, que du travail des chercheurs qui les captent et les mettent en récit. Par ailleurs, le fait que l’image est « le reflet et l’expression de son expérience et de sa pratique dans une culture donnée [et qu’à] ce titre, discourir sur les images n’est qu’une autre façon de jeter un regard sur les images qu’on a déjà intériorisées (Belting 2004 : 74) », relativise également cet autre partage historique entre image intérieure (mentale) et image extérieure (représentationnelle), image individuelle (idiosyncrasique) et image publique (collective) qui s’enracine dans une généalogie intellectuelle occidentale, non pas universelle, mais construite et située. L’agir des images est alors tout aussi bien l’expression de leur force auratique, autrement dit de leur capacité à présenter une réalité sensible, à faire percevoir une situation sociale, un prisme culturel ou un vécu singulier, mais aussi, celle de leur agentivité comme artefact dans l’espace public. Dans le premier ordre d’idées, l’historienne et artiste Safia Belmenouar, en collectant et en assemblant des centaines de cartes postales coloniales, qui étaient le support médiatique vernaculaire en vogue de 1900 à 1930, montre, à travers un livre (2007) et une exposition (2014), comment les stéréotypes féminins réduisant les femmes des pays colonisés en attributs exotiques de leur culture se construisent socialement, tout en questionnant le regard que l’on porte aujourd’hui sur ces images de femmes anonymes dénudées répondant au statut « d’indigène ». La performance de l’image est ici celle du dessillement que sa seule présentation, en nombre et ordonnée, induit. Dans le deuxième ordre d’idées, l’ethnologue Cécile Boëx (2013) n’hésite pas, dans ses contributions sur la révolte syrienne, à montrer de quelle manière les personnes en lutte contre le pouvoir se servent des représentations visuelles comme support de leur cause en s’appropriant et en utilisant les nouvelles technologies de l’image et l’espace virtuel d’Internet. Les images sont ici entendues comme les actrices des conflits auxquels elles prennent part. L’expérience des images, comme le montre Belting (2004) ou Laplantine (2013), est donc aussi celle dont nous faisons l’épreuve en tant que corps. Cette plongée somatique est, par exemple, au cœur du film expérimental Leviathan (2012), réalisé par les anthropologues Lucien Castaing-Taylor et Véréna Paravel. Partant des images d’une douzaine de caméras GoPro fixées sur le corps de marins de haute mer partis pêcher au large des côtes américaines de Cape Cod, le documentaire immersif fait vivre l’âpre expérience de ce métier ancestral. À l’ère des pratiques photographiques et filmiques amateures (selfies, captations filmiques et montages par téléphones cellulaires) et de l’explosion des environnements numériques de partage (Instagram, Snapchat) et de stockage des données (big data), le potentiel immersif de l’image passe désormais par des pratiques réinventées du quotidien où captation et diffusion sont devenues affaire de tous les corps, indépendamment de leur position dans le champ social et culturel. Critiquées pour leur ambiguïté, leur capacité de falsification et de manipulation, les images ont aussi ce potentiel de remise en cause des normes hégémoniques de genre, de classe et d’ethnicité. Prises, partagées et diffusées de manière de plus en plus massive, elles invitent à l’activité critique afin de concevoir la visualité dans la diversité de ses formes et de ses enjeux contemporains (Mirzoeff 2016). Si aujourd’hui, dans un monde traversé de part en part par les images, l’anthropologie de l’image est un domaine de recherche à part entière dont l’attention plus vive à l’expérience sensible et sensorielle qui la singularise est le prérequis (Uhl 2015), l’iconologie comme méthode anthropologique spécifique répondant aux nouveaux terrains et aux nouvelles altérités a encore du chemin à parcourir et des concepts à inventer afin de ne pas s’enfermer dans le registre instrumental auquel elle est trop souvent réduite. Pour penser l’image dans le contexte actuel de sa prolifération et de la potentielle désorientation qu’elle induit, la tentative d’une iconologie radicale, telle qu’initiée par Warburg, demeure d’une évidente actualité. <

On doit à Michel Foucault la notion de biopolitique, proposée dès 1974, et dont il en attribuera l’héritage à son maitre, Georges Canguilhem. Depuis, la notion de biopolitique occupe une place non négligeable dans des domaines et disciplines aussi variés que le « management » privé ou public, la santé et les services sociaux, le commerce ou les sciences humaines et sociales (littérature, philosophie, sociologie, anthropologie….). La biopolitique est au cœur des processus de normalisation et de contrôle social. Citons d’emblée Foucault : « Le contrôle de la société sur les individus ne s’effectue pas seulement par la conscience ou par l’idéologie, mais aussi dans le corps et avec le corps. Le corps est une réalité biopolitique ; la médecine est une stratégie biopolitique » (Foucault, 1994 : 210). La biopolitique, soutient Foucault, est une stratégie politique de la gouvernance qu’il faut situer dans le cadre qui l’a vu naitre : l’émergence du libéralisme (Foucault, 2004). La biopolitique désigne le nouvel objet de gouvernance des sociétés libérales depuis deux siècles: la population comme ensemble des gouvernés dans leur existence biologique (Gros et al, 2013). La biopolitique est tout à la fois stratégie politique, outil de savoir/pouvoir et pratique gouvernementale/institutionnelle. Sa tâche, sa responsabilité, son mandat est de s’occuper de la « santé » des populations: natalité, mortalité, morbidité, hygiène, alimentation, sexualité, pollution, pauvreté, comportements… l’air, l’eau, les constructions, les égouts …. Le champ de la santé s’étend alors à l’infini, à travers un panoptique, c’est à dire, ce dispositif qui rend possible l’idée d’un regard englobant portant sur chacun des individus (Foucault, 1994 : 261). C’est en ce sens que, pour Foucault, la médecine ne se réduit pas à la seule figure du médecin; elle est une « stratégie biopolitique » qui se déploie et s’incarne dans un dispositif institutionnel et professionnel indispensable à la gouvernance des sociétés (néo)libérales (Foucault, 1994 : 210). C’est aussi en ce sens que Guillaume le Blanc (2006 :154) soutiendra que : « La médicalisation de la vie humaine est l’évènement majeur de la biopolitique ». De ce point de vue, les études populationnelles et épidémiologiques, dont les premières remontent au 19e siècle (Blais, 2006) prennent toute leur importance comme outils de la gouvernance. D’une part, elles nourrissent les choix et décisions des gouvernants concernant les populations à gouverner, choix et décisions qui sont à la fois d’ordre politique, économique, social et culturel, et qui s’inscrivent dans des rapports de pouvoir. D’autre part, elles modélisent les représentations des populations (des gouvernés) dans leur existence biologique et sociale. La biopolitique est en ce sens un mode de connaissance, à la fois des populations en tant qu’agrégats d’individus, et de soi en tant qu’individu dans la collectivité. La biopolitique est, chez Foucault, un outil qui forge les normes, outil essentiel à la gouvernance et ses instances de pratiques : la justice, bien sûr, mais aussi, et notamment, les institutions de la santé, des services sociaux, de l’éducation, du travail… Elle établit des normes visuelles (les apparences, les comportements, les performances, les existences biologiques…) et discursives (les manières de nommer les choses, de les dire, le dicible, ce qui est recevable, la parole, l’expression, l’argumentation…). Elle modélise les représentations faites de la norme, des représentations autant de l’autre, du différent, de la non-norme, que de soi en tant qu’individu(s) par rapport et en rapport(s) à autrui et sa place dans la collectivité. Comme le souligne le Blanc (2006 :9), chez Foucault la vie est qualifiée par des normes qui sont tout à la fois des normes de savoir et des normes de pouvoir. Toutefois, le contrôle social n’est pas que processus unidirectionnel, hiérarchique ou « top-down », ce qui serait inadéquat pour rendre compte de la complexité de son mode opératoire. Judith Revel (2008 : 28) résume ainsi le fonctionnement de la biopolitique néolibérale et ce qui en fait l’efficacité dans la pensée de Foucault, efficacité dans le sens de « comment ça marche ». Le contrôle social, dit-elle, est « une économie du pouvoir qui gère la société en fonction de modèles normatifs » de l’appareil d’État et ses institutions. En même temps, pour qu’il ne soit pas que répression autoritaire, le contrôle social opère par l’intériorisation de la norme chez les individus, une « pénétration fine du pouvoir dans les mailles de la vie », que Foucault appelait le « pouvoir capillaire ». En tant que mode de connaissance, la biopolitique produit du savoir et donc, selon la formule consacrée, du pouvoir. D’une part, il y a le(s) savoir(s) qui alimente(nt) les gouvernants dans l’exercice du pouvoir. Les classifications et catégories toujours plus différenciées de la biopolitique produisent des individus objectivés d’une population à gérer, l’individu-objet sur lequel agissent les institutions de la gouvernance (Blais 2006). Sur ce point, Foucault rejoint des auteurs comme Illich (1975), Goffman (1968) et Castel (1981, 1979, 1977) qui ont analysé et exposé les effets contreproductifs, stigmatisants, assujettissants ou normalisants de la pensée et des pratiques classificatrices dès lors qu’elles enferment les individus dans des catégories. D’autre part, il y a le(s) savoir(s) qui alimente(nt) aussi les gouvernés dans leur rapport à la norme, dans les manières de l’intérioriser à travers les choix, décisions et pratiques qui tissent toute vie au quotidien. Un savoir qui produit ainsi un individu-sujet, un sujet pensant et agissant. En d’autres termes, le sujet émerge à travers les catégories qui le définissent. La biopolitique renvoie inévitablement à la question de la manière (ou l’art, dirait Foucault) de gouverner (Gros et al, 2013 : 6). À l’ère du numérique, du Big Data, des algorithmes, qui connaissent un essor global depuis la mort de Foucault en 1984, la notion de biopolitique est-t-elle encore un outil d’analyse efficace des modalités de contrôle et de gouvernement des populations? Pour certains, dont Pierre Dardot et Christian Laval (2016), ce passage du gouvernement des corps, c’est à dire à une forme de pouvoir qui s’exerce sur les corps par une surveillance individualisée, au gouvernement de soi-même implique un nouveau mode de gouvernance. Celui qui se met en place s’appuierait moins, argüent-ils, sur les normes et contrôles de la biopolitique, que sur l’idée de la liberté des sujets qu’il s’agit de gouverner par des incitations et mesures les laissant en apparence libres d’agir, en canalisant, voire en manipulant les intérêts des individus et des populations. C’est ce que Foucault appelait la « conduite des conduites ». Dardot et Laval donnent comme exemple de telles mesures celui du code de la route où la liberté est celle du « choix » du chemin et de la destination, mais selon les règles de la route (vitesse, permis, etc). D’autres diront que le pouvoir d’accumulation de masses de données par les Facebook, Google et autres grands joueurs de l’internet dessine un nouvel art de la gouvernance où la surveillance a cédé au profilage. D’un régime de normalisation on passe à un régime de neutralisation, soutient Antoinette Rouvroy (2018 : 63). Et pour Mondher Kilani, la biopolitique détient désormais un « … pouvoir démultiplié de surveillance et d’engloutissement des individus et des conscience,… » (Kilani, 2018 : 292). Il s’agit alors d’étudier les biopolitiques contemporaines là où elles se redéfinissent en permanence (Fassin, 2006 : 40). Si les catégories de la biopolitique ont tendance à objectiver les individus, elles contiennent aussi une source de re-subjectivation. Chez Foucault, le processus de re-subjectivation ne se réduit pas à l’individu : se défaire des marques objectivantes de la pensée et de la pratique classificatrice ne se fait pas seul. La création de nouvelles pratiques arrivent aussi par le bas, comme en témoigne l’impact des mouvements féministes, écologistes, homosexuels, transgenres, de personnes psychiatrisées….. C’est pourquoi Foucault s’intéressait aux micro-pratiques (dans les prisons, les milieux psychiatriques, etc) comme pratiques de liberté et lieux de dé-assujettissement. D’où l’importance pour les sciences humaines et sociales d’étudier et d’exposer les nouveaux modes opératoires de la biopolitique, mais aussi les micro-pratiques de résistance, de liberté, les contre-pouvoirs qui se créent dans les interstices de la société. Car la «vie politique» est constituée d’un débat permanent entre gouvernés et gouvernants (Gros et al, 2013 : 7).

Le concept de globalisation désigne l’interconnexion et l’interdépendance accrues de toute une gamme de relations sociales à l’échelle planétaire recouvrant d’importantes dimensions politiques, économiques, culturelles, environnementales et subjectives. Depuis les années 1980, la globalisation est devenue un discours dominant pour décrire la mise en place d’une nouvelle condition planétaire. Si nul ne nie que la globalisation soit un processus, la période historique qu’elle est censée marquer a fait l’objet de maints débats, aussi bien en anthropologie que dans les autres sciences sociales. Pour certains, la globalisation prend son essor au 19ème siècle avec les bouleversements liés au colonialisme, les avancées technologiques en matière de transport et de communication et l’expansion sans précédent des échanges commerciaux. Pour d’autres, la globalisation réalise la consolidation d’un système capitalisme mondial ou d’une « économie-monde » qui s’organise au 16ème siècle avec la division internationale du travail. Que des parties éloignées de la planète soient reliées entre elles ne date certes pas d’hier : les empires hellénique, romain et mongol ou encore la route de la soie montrent bien que les relations « transnationales » existent depuis longtemps. Cette discussion largement débattue a opposé le camp des « sceptiques » à celui des « globalisants » quant à la nouveauté du phénomène. Notons qu’en français deux termes existent pour désigner l’intensification et la multiplication des connexions et des réseaux reliant différentes parties du monde jadis nettement plus isolées les unes des autres : mondialisation et globalisation. Parfois ils sont utilisés en tant que synonymes, mais il y a lieu d’apprécier la nuance que leur distinction permet (Abélès 2008). La notion de mondialisation insisterait davantage sur les continuités historiques entre le passé et notre contemporanéité – sur le devenir-monde –, alors que la globalisation signale les discontinuités et les ruptures qui permettent d’affirmer que quelque chose de déterminant est apparu à la fin du 20ème siècle dans notre expérience du monde. Il y a au moins trois facteurs décisifs à cet égard : l’essor d’une économie de marché globale, l’ascension de l’Internet et des technologies de communication dans nos vies quotidiennes et l’apparition de mouvements et de politiques identitaires, plus ou moins violents, et parfois clairement orientés contre la globalisation. La phase actuelle de la globalisation est généralement associée à la doctrine du néolibéralisme, mais il ne faut pas les confondre. Le néolibéralisme caractérise le décloisonnement et la réorganisation des champs politiques et économiques dans le but de réduire les obstacles au commerce mondial. Les mesures macroéconomiques du Consensus de Washington introduites dans les années 1980 – telles que la libéralisation du commerce, la déréglementation de l’économie, la privatisation des entreprises nationales et la réduction des dépenses publiques et des impôts –, ont été mises en place pour favoriser le libre-échange entre les États. Avec la chute du bloc communiste qui annonçait, selon certains, « la fin de l’histoire » (Fukuyama 1992) et la preuve que les démocraties libérales étaient les plus aptes à assurer la croissance d’une économie avancée, la globalisation néolibérale a pris son envol. Au cœur de l’idéologie néolibérale siège la croyance que moins il y a d’entraves à une économie de marché globale, plus les pays seront prospères. De fait, la globalisation va grossir la sphère d’influence d’entités supranationales sur les États modifiant leur rapport au territoire et le contrôle de leurs économies nationales. Le triumvirat de la Banque Mondiale, du Fonds Monétaire International et de l’Organisation mondiale du commerce y a joué un rôle clé, mais ces organisations ont également fait l’objet d’intenses critiques et de mobilisations populaires pour avoir creusé le fossé entre les riches et les pauvres. En matière d’économie politique, la globalisation néolibérale a libéré le capital de ses lieux de production : le capitalisme du nouveau millénaire n’est plus caractérisé par la valeur du travail, mais plutôt par la consommation, la délocalisation et la circulation sans précédent de flux financiers transnationaux, souvent spéculatifs, générant la concentration d’immenses fortunes, mais aussi de nouvelles formes d’exclusion et de dépossession. Parmi les gagnants, soulignons l’essor fulgurant des compagnies technologiques. De fait, le « numérique » exerce une influence considérable dans les nouvelles grammaires culturelles, symboliques et identitaires. Il est couramment entendu que c’est le rapport au temps et à l’espace que la globalisation a profondément altéré. Selon David Harvey (1989), la globalisation exprime la compression de l’espace et du temps, accélérant les processus économiques et sociaux. Elle a créé de nouvelles configurations sociales et technologiques ayant radicalement réduit le temps des échanges et des déplacements. Depuis, l’espace ne cesse de se réduire et le temps de s’accélérer. Pour Anthony Giddens (1990), il s’agit davantage d’un élargissement de l’expérience vécue de ces catégories, et de leur séparation, si bien que la globalisation implique le désenclavement (disembedding) des relations sociales de leurs contextes locaux. Ici, la globalisation prolonge et affermit le processus d’individualisation de la société entamé au 19ème siècle. Un troisième penseur de la globalisation parmi les plus cités est Manuel Castells (1998) qui a avancé l’idée de la société en réseau. Cette nouvelle société réticulaire, informationnelle et globale, est issue de la révolution technologique ayant profondément transformé les modes d’organisation économique, les modalités du travail (et leur contenu), ainsi que les pratiques sociales reliées au temps et à l’espace. À partir de ces thèses notoires, nous pouvons identifier quelques paramètres pour mieux cerner la globalisation : le mouvement accru du capital, des personnes, des marchandises, des images et des idées ; l’intensification des réseaux qui relient différentes parties du globe ; l’élargissement et la déterritorialisation de pratiques sociales, culturelles, politiques et économiques au-delà des frontières ; enfin l’imbrication du local au global, et vice versa, dans nos expériences vécues du monde. Ces dynamiques restent pertinentes, mais nous aurions tort de croire que la globalisation est un phénomène total et achevé. La société en réseau n’est pas uniformément distribuée et la géographie de la globalisation expose combien cette dernière encourage la concentration des activités économiques, politiques et culturelles dans quelques grands centres et mégapoles. Si d’un côté la globalisation tend à homogénéiser les cultures quand les contextes locaux assimilent des produits culturels importés – on a parlé de l’américanisation, de la McDonaldisation et de l’aplatissement du monde –, elle entraine tout autant des formes de fragmentation et de recomposition des identités ethniques et culturelles. De vifs débats ont cherché à déterminer si la globalisation produisait plus de standardisation ou de diversité, d’intégration ou de désintégration, et si ces processus s’avéraient avantageux ou non. Les questions d’échelle sont importantes et les anthropologues ont adopté des approches plurielles pour éviter les interprétations qui ont « tendance à se produire dans l’espace raréfié de la méta-histoire et des généralités abstraites » (Barber et Lem 2004). Jonathan Friedman (2008) envisage la globalisation sous l’angle de la modernité, entendue comme le champ culturel du capitalisme commercial. La globalisation s’articule alors au développement d’un ethos cosmopolitique dont l’essor continue d’infléchir la « forme sociale du monde » (Agier 2013). Les analyses anthropologiques ont mis l’accent sur les flux et les disjonctions que la globalisation entraine (Appadurai 1996), les nouveaux assemblages politiques, technologies et éthiques (Ong et Colier 2005), l’hybridité et la créolisation (Hannerz 1987), la circulation des marchandises et des valeurs dans les contextes non hégémoniques de la « globalisation-par-le-bas » (Ribeiro 2012; Haugerud et al. 2001), la création de « non-lieux » caractéristiques de la surmodernité (Augé 1992), ou les frictions que les nouvelles articulations entre le local et le global entrainent (Tsing 2005). Par ailleurs, la globalisation a eu des répercussions sur les méthodologies de l’anthropologie : on assiste à une plus grande réflexivité dans la pratique de terrain qui devient lui-même multisites (Marcus 1995). Il s’agit également de révéler les liens entre le micro et le macro et ce qui y circule, s’y négocie ou se conteste. Toutefois, au niveau épistémologique la globalisation n’a pas la même valence que la notion de culture. Peut-on parler d’une culture globale et faire une ethnographie du global ? Marilyn Strathern (1995) notait que le global risquait d’être un concept autoréférentiel puisqu’il n’offre pas de point de vue sur le monde : il ne donne pas à voir les relations sociales qui sont rendues manifestes dans des ancrages locaux. Ces questions ne sont pas tranchées et renvoient à la portée herméneutique accordée au global en tant que contexte dans et par lequel la pratique anthropologique opère, en tant qu’objet bon à penser, sur lequel agir, et qui libère de nouveaux imaginaires. Le 21ème siècle maintenant bien entamé, force est de constater que la globalisation a creusé les inégalités entre les nations, les régions et les classes sociales. En 2017, plus de 80 % de la richesse mondiale a été empoché par 1 % de la population (Oxfam 2018). Ces rapports d’inégalité ne s’expriment pas uniquement en termes économiques, mais aussi selon le genre et le degré d’exposition au risque. Ils alimentent également des mouvements de paniques morales face à diverses sortes d’indésirables, qu’il s’agisse de pandémies, de terroristes, de migrants ou de réfugiés. Les politiques identitaires, exacerbées dans l’exutoire des réseaux sociaux, sont un corollaire qui polarise l’espace politique autant par le « haut » (quand les gouvernements promeuvent des nationalismes xénophobes) que par le « bas » (quand les minorités revendiquent la reconnaissance de leurs droits). Ces tensions profondes forcent à repenser le paradigme de l’État-nation dont la souveraineté affaiblie expose la désuétude d’un modèle d’exercice du pouvoir. L’utopie de la globalisation s’est essoufflée et d’autres concepts sont apparus, tels ceux de capitalocène et d’anthropocène pour accuser les maux engendrés par le capitalisme et l’impact délétère des activités humaines sur la planète. Comment infléchir les pathologies de la globalisation pour y remédier est sans doute l’enjeu principal de notre avenir commun.