Статті в журналах з теми "Histoire du fait colonial et impérial"

Abstract The establishment of the independent nation of Haiti in 1804 was made possible by the collapse of imperial authority early in the French Revolution. Events in the colony's capital, Port-au-Prince, had much to do with that collapse. Between the fall of 1789, when news of the storming of the Bastille reached Saint-Domingue, and the spring of 1793, when French revolutionary authorities recognized that their only hope of maintaining control of the colony was to ally themselves with its black and mixed-race populations against the remaining whites, Port-au-Prince was the most troubled of the island's urban centers and one of the most unstable sites in France's transatlantic empire. Understanding how Port-au-Prince went from a center of colonial authority to a locus of disorder where fatal wounds were inflicted on the colonial order is crucial to any explanation of the background to the Haitian Revolution. L'établissement de la nation indépendante d'Haïti en 1804 fut rendu possible par la faillite de l'autorité impériale pendant les premières années de la Révolution française. Les événements dans la capitale coloniale de Port-au-Prince ont joué un grand rôle en précipitant cette faillite. Entre l'automne de 1789, quand la nouvelle de la prise de la Bastille est arrivée à Saint-Domingue, et le printemps de 1793, quand les autorités révolutionnaires dans la colonie ont reconnu que leur seul espoir de la maintenir sous leur contrôle fut de s'allier avec les populations noires et de couleur contre les blancs, Port-au-Prince fut la ville la plus troublée de Saint-Domingue et l'un des sites les plus perturbés de tout l'Empire français. Une compréhension du processus qui a fait d'un centre d'autorité dans la colonie un foyer de désordre où des coups fatals furent portés contre l'ordre impérial est cruciale pour expliquer le succès de la Révolution haïtienne.

Abstract Histories of the French Revolution usually locate the origins of the “one and indivisible Republic” in a strictly metropolitan context. In contrast, this article argues that the French Revolution's debates surrounding federation, federalism, and the (re)foundation of the French nation-state were interwoven with colonial and transimperial matters. Between 1776 and 1792 federalism in a French imperial context went from an element of an academic conversation among bureaucrats and economists to a matter of violent struggle in Saint-Domingue that generated new agendas in the metropole. Going beyond the binary language of union and secession, the article examines the contest over federation and federalism in Saint-Domingue between free people of color and white planters who, taking inspiration from both metropolitan and non-French experiences with federalism, sought to alter the colony's relationship with the metropole while also maintaining the institution of slavery. Revolutionaries on both sides of the Atlantic, unsure which direction to take and without the benefit of hindsight, used the language of federalism to pursue rival interests despite a seemingly common vocabulary. This entangled history of conflicts, compromises, and misunderstandings blurred ideological delineations but decisively shaped the genesis of the French imperial republic. Généralement, les histoires de la Révolution française placent les origines de la « République une et indivisible » dans un contexte strictement métropolitain. Cet article soutient en revanche que les débats de la Révolution française sur la fédération, le fédéralisme et la (re)-fondation de l'Etat-nation français étaient liés à des questions coloniales et transimpériales. Dans le contexte impérial français, entre 1776 et 1792, le fédéralisme ne fut plus seulement un objet de débats académiques entre bureaucrates et économistes, mais devint un élément central dans une lutte violente à Saint-Domingue qui contribua à infléchir les choix politiques faits en métropole. Au-delà du langage binaire de l'union et de la sécession, l'article examine les conflits cristallisés par les notions de fédération et de fédéralisme entre des libres de couleur et des planteurs blancs qui, s'inspirant d'expériences fédéralistes métropolitaines et étrangères, cherchèrent à modifier la relation de la colonie avec la métropole tout en maintenant l'institution esclavagiste. Des deux côtés de l'Atlantique, les révolutionnaires, qui ne savaient quelle direction emprunter, employèrent le langage du fédéralisme pour défendre des intérêts contradictoires malgré l'usage d'un vocabulaire apparemment commun. Cette histoire faite de conflits, de compromis et de malentendus contribua à brouiller les partages idéologiques mais n'en influença pas moins la genèse de la République impériale française.

Abstract In 1792 foreigners flocked to France to participate in the new republican regime, redefining the nation as the conduct of popular sovereignty. A number of American, British, and Irish foreigners formed a club in Paris, the Society of the Friends of the Rights of Man (Société des Amis des Droits de l'Homme), among whom Irish republicans were a key component. Eager to “revolutionize” Britain and Ireland, they contributed to the rise in tensions and, ultimately, to the outbreak of war between France and Britain. The author argues that these Irish, because of their colonial experience, were a crucial factor in the redefinition of and opposition between British imperial and French republican models of nation and citizenship. Their defense of a cosmopolitan citizenship ideal was violently rejected in Britain and was severely tested by the “Terror” in France. En 1792, de nombreux étrangers vinrent en France pour participer à l’élaboration du nouveau régime républicain, redéfinissant la nation comme le vecteur de la souveraineté populaire. Plusieurs Américains, Anglais, Irlandais et Ecossais formèrent un club à Paris, la Société des amis des droits de l'homme (SADH), parmi lesquels les Irlandais furent une composante clé. Désireux de « révolutionner » la Grande-Bretagne et l'Irlande, ils contribuèrent à la montée des tensions et à l’éclatement du conflit entre la France et la Grande-Bretagne. Cet article cherche à démontrer que ces Irlandais, du fait de leur expérience coloniale, jouèrent un rôle central dans la redéfinition et l'opposition entre le modèle impérial britannique et le modèle français républicain de la nation et de la citoyenneté. Leur défense d'un idéal cosmopolite de citoyenneté suscita un violent rejet en Grande-Bretagne et fut mise à rude épreuve pendant la « Terreur » en France.

L’importance de la mission jésuite d’Onondaga (ou de Gannentaha) excède largement sa seule réalité chronologique (mai 1656 – avril 1658). Succédant aux missions en Huronie et à sa dispersion, Sainte-Marie des Iroquois met en évidence les impasses de la diplomatie française et la faiblesse de la colonie du Saint-Laurent face au dynamisme politico-militaire des cantons iroquois. La mission doit répondre à des attentes diverses et d’un bout à l’autre de son histoire, elle n’est qu’un objet relatif soumis aux aléas et aux tribulations d’une histoire dont les Français ne sont jamais les maîtres. Cet échec humiliant est l’occasion d’un ressaisissement par Louis XIV de l’oeuvre coloniale américaine et du basculement dans l’âge impérial de la colonie canadienne.

RésuméÀ partir du cas louisianais, cet article cherche à démontrer que la formation de sociétés coloniales nouvelles aux Amériques, reposant sur l’esclavage ou le travail forcé, la constitution d’empires multiethniques et multiraciaux et les rivalités impériales qui ont accompagné ces phénomènes, ont contribué à faire de la nation un problème et une question. D’une part, le nombre de personnes pour lesquelles le fait d’avoir une identité nationale est devenu significatif s’en est trouvé accru. D’autre part, la définition donnée à la nation française, en opposition aux autres nations et en relation avec les différents groupes la composant, en a été modifiée. En questionnant les concepts d’empire colonial, de nation et d’identité, et en analysant les significations particulières que la francité prit dans le contexte louisianais, il s’agit de suggérer qu’il paraît difficile de continuer à penser la nation au XVIIIesiècle sans tenir compte des rapports complexes entre nation, empire et race.

Notre contribution a pour ambition de revenir sur le passé colonial de l’Algérie à travers les premiers pas de son système de protection sociale. Initié par la France en 1949, ce régime de Sécurité sociale se distingue encore aujourd’hui par la faible couverture sociale des Algériens. En étudiant les grandes lignes de ce legs colonial, il s’agit de mettre en évidence les premiers jalons de cette histoire de la protection sociale dans un paysage historiographique qui a, jusqu’à maintenant, fait la part belle à l’histoire de la médecine et de la santé et, plus récemment, à celle des travailleurs et du droit du travail. Ancrés dans un temps long (1830-1962), ces premiers résultats dévoilent une conception des politiques sociales différenciées tant sur le plan social que spatial et marquées par une application partielle et tardive. Ils témoignent ainsi d’un ordre colonial en matière de législation sociale qui s’inscrit dans un cadre chronologique différant sensiblement de celui de son histoire politique.

Certains chercheurs proposent de considérer le discours sur l’universalité de l’anglais comme un « mythe », soit comme une construction culturelle enracinée dans l’histoire impériale britannique. À l’aide d’une approche inspirée du courant d’étude sur les mythes sociaux, l’article analyse le rôle joué par ce mythe de l’anglais langue universelle dans les débats sur l’enseignement de l’anglais au Québec pendant l’entre-deux-guerres. Dans un premier temps, il retrace la genèse du mythe dans le contexte de l’Inde coloniale britannique puis, dans un second temps, il analyse comment certains acteurs canadiens-français se sont approprié ou ont contesté cette construction discursive extérieure. Il propose enfin une réflexion sur les conséquences de son appropriation dans l’interprétation qu’ont fait les Québécois de leur propre histoire, de leur langue et dans la définition de leur identité.

Résumé En prologue de cet article, nous rappelons les circonstances qui ont amené Jochen Hoock à contribuer à une nouvelle Histoire de Rouen. Il vise aussi à caractériser la spécificité de son approche par rapport à celle développée par Jean-Pierre Bardet dans la précédente Histoire de Rouen. Puis est envisagé, en deux temps, l’apport principal de l’auteur. Durant la première moitié du XVIIe siècle Rouen apparaît comme une grande ville marchande sous tension du fait notamment des guerres européennes. Les années 1650-1700 sont marquées par des difficultés économiques liées à l’exacerbation des tensions religieuses avant que le commerce colonial et international serve d’appui à l’expansion industrielle des années 1680-1740. En conclusion, la démarche de Jochen Hoock paraît essentielle en ce qui concerne l’articulation entre commerce et industrie et aussi entre différents niveaux d’analyse, du local à l’international et au global.

Résumé Après l’interdiction de Main basse sur le Cameroun par les États camerounais et français, Mongo Beti a repris dans deux romans les problématiques censurées dans son essai. Nous analysons sa démarche « paradoxale » de retour à la fiction pour produire du vrai, ainsi que son audacieux travail de construction historiographique. Ses romans rassemblent en une « guerre de libération » les éléments d’une lutte diffractée par la répression. Ils suggèrent que la vérité de la guerre ne peut être atteinte par une histoire adossée à l’État (post)colonial obsédé par le maintien de l’ordre et, de ce fait, incapable de percevoir ou de tenir compte de la vérité du désordre.

Abstract Margo Stemmelin est doctorante à l'université Paris VIII, rattachée au laboratoire Institutions et dynamiques historiques de l’économie et de la société (IDHES), sous la direction d'Emmanuelle Sibeud. Sa thèse s'intitule « Alger, capitale orientaliste ? Construction d'une capitale savante en situation coloniale (1880–1930) », et s'appuie pour une large part sur le fonds Basset, conservé au sein des archives de l'EHESS depuis 2015. Ce fonds contient la correspondance scientifique, amicale et familiale de René Basset, arabisant et berbérisant ayant dirigé l’École puis la Faculté des Lettres d'Alger de 1894 à 1924. Il est le produit d'un acteur haut placé dans la société et l'administration, et nous dit donc quelque chose de la situation coloniale. Éric Lechevallier, quant à lui, dirige le pôle « publics » du Centre des archives diplomatiques de Nantes (CADN). Il est également doctorant à Nantes université, (Centre de recherches en histoire internationale et atlantique), sous la direction de Michel Catala, où il étudie l'Algérie et ses relations extérieures à l'indépendance, ses réflexions éclairent la dispersion et la diversité des statuts des archives des institutions coloniales, suite aux indépendances. S'appuyant chacun.e sur les documents qu'ils manient au quotidien dans leur travail, ils explorent la diversité de leurs liens avec la colonisation et reviennent, dans cet entretien croisé, sur ce qui fait à leurs yeux la « colonialité » d'un fonds ou d'une archive.

RésuméLe leader lakota Sitting Bull a été enterré deux fois, à soixante ans d’intervalle, sur la réserve américaine de Standing Rock. Ses tombes n’invitent pas à écrire une nouvelle histoire de la mémoire d’un grand personnage mais à mettre au jour la production et la reproduction d’un pouvoir colonial certes fragile et contesté, mais aussi profondément inséré dans les interactions symboliques qui ont lieu sur et autour de la réserve. Elle veut relancer de cette manière l’histoire d’un colonialisme américain interne fait de privatisation des terres, d’individualisation des populations, et d’américanisation des esprits. Ce dernier volet a souvent été considéré comme un échec massif face à la résistance des peuples indiens. Le présent article veut nuancer et complexifier cette évaluation.

RésuméOn ne peut nier que les sens que les Inuit et les Qallunaat ont de leur propre «histoire» (et de celle des autres) sont loin de concorder. Mais au-delà de quelques stéréotypes conçus comme des oppositions entre l’écrit et l’oral, l’histoire et le mythe, etc., on ne sait pas grand-chose sur les historicités inuit. Selon l’argument développé dans cet article, les changements récents des historicités inuit ne représentent pas un progrès, d’un intérêt limité pour les questions historiques, à une conscience historique éclairée. Il faut plutôt considérer ces changements comme concomitants aux récentes transitions rapides de leurs sociétés, de leurs visions du monde, et de leurs identités. Les différences entre les historicités au Groenland de l’Ouest et au Nunavut peuvent être attribuées au fait que les visions du passé y sont l’aboutissement de développements historiques divergents à l’intérieur d’un cadre (post-) colonial.

La décision d’un esclave de revendiquer sa liberté en justice est certes un acte de résistance contre l’esclavage, mais ce n’est pas nécessairement un acte antiesclavagiste. Au moyen de la micro histoire, cet article fait état des différences entre la compréhension personnelle d’un esclave de sa condition injuste et les arguments avancés par ses avocats pour obtenir sa liberté. La lutte individuelle de l’esclave Furcy n’a pas contribué de manière significative au mouvement antiesclavagiste français au XIXe siècle. Au contraire, la décision de la Cour royale d’affranchir Furcy en fonction du principe du sol libre a stabilisé le régime esclavagiste colonial jusqu’à la Révolution de 1848.

On ne présente plus Patrick Buisson, ardent conseiller de Nicolas Sarkozy, de la chaîne Histoire, des cabinets Publifact et Publiopinion, naguère de l’hebdomadaire d’extrême-droite Minute. Si l’histoire vraie s’écrit en confrontant des documents d’origine différente, le luxueux album de Buisson ne montre que des photos militaires françaises conçues comme armes de guerre psychologique. Que dirait-on d’un livre sur la guerre de 1954-1962 qui serait illustré uniquement avec les photos du FLN ? Qu’il s’agirait d’apologie, non d’histoire. Rien dans le titre ne dit qu’il s’agit de la guerre vue par le service photographique des armées : circulairement, l’armée se raconte l’Algérie qu’elle a rêvée, et fait encore post bellum rêver l’auteur. L’album est un bréviaire de l’esthétisme légionnaire/para, un péan nostalgique au temps viril guerrier. En dépit de la suppression de l’article 4 de la loi du 23 février 2005, il magnifie l’Algérie française et réhabilite le fait colonial. Cela avec les thèmes de prédilection récurrents du nationalisme français : protéger la France des étrangers menaçants, défendre une armée française – celle de l’affaire Dreyfus, des fusillés pour l’exemple de 1914-1918, de la répression du peuple algérien en lutte pour son indépendance, alors que « l’Algérie n’était pas une colonie, mais la France prolongée jusqu’au Sahara »...

L’analyse de la corrélation temps-espace, telle que suggérée par Mikhaïl Bakhtine, permet de déceler, dans Le Terroriste noir (2012), une esthétique du mouvement caractéristique de l’oeuvre de Tierno Monénembo. Dans ce roman, le parti pris de la transculturalité s’accompagne d’une éthique de l’engagement cherchant à installer l’histoire de l’Afrique dans la conscience universelle. Cet article s’intéresse à la manière dont le chronotope du Terroriste noir convoque la France et l’Afrique dans leur histoire immédiate grâce à l’exploration de la fameuse bibliothèque coloniale chère à V. Y. Mudimbe. Il s’agit d’abord de montrer comment le récit qui s’appuie sur la quête mémorielle d’un village français apparaît comme une mise à distance de la fixité spatiale et identitaire. Ensuite, l’analyse de ce décrochage dans le temps et dans l’espace révèle le fait colonial non pas comme un anachronisme, mais un élément constitutif d’un discours de résistance postcoloniale.

“Les mentalités, une histoire ambiguë,” tel est le titre d'un article de Jacques Le Goff (1974), qui constituera le point de départ d'une réflexion sur la profondeur et la dimension historiques des sources qui peuvent faire déceler des attitudes et des mentalités, à travers des témoignages, récits autobiographiques, ou encore des interviews. Si la perception d'un changement de mentalites ou d'attitudes profondes peut paraître “ambiguë”--parce que faiblement perceptible--, certains faits cependant traduisent des signes de changement dans la mentalité d'un groupe social, voire d'une société globalement soumise à une contrainte externe, comme par exemple lors de la colonisation au XXe siècle en Afrique noire.Aujourd'hui, nous nous intéressons à l'histoire du dedans, à l'histoire vécue par les acteurs eux-mêmes. En confrontant ces diverses historiographies, arriverons-nous à mieux comprendre ce que doit être l'Histoire par rapport à ce que l'on nous apprend à l'école (Ferro 1981/1983), à ce que l'on ressent en temps qu'historien et à ce qui est réellement vécu (Feltz 1987)? Peut-être que la perception du fait colonial par ceux qui l'ont vécu du de-dans permettra de mieux cerner les effets de ce temps de l'histoire, la recherche de techniques quant à la collecte des sources est certes utile, elle l'est moins quand on cherche à déceler une dialectique irréversible à travers certaines données conjecturelles (Verhaegen 1986; Cannel/ Kahn 1974).

L’écrivaine franco-marocaine Leïla Slimani a fait irruption sur la scène littéraire française avec son premier roman, Dans le jardin de l’ogre (2014), qui raconte l’histoire d’Adèle Robinson, une Parisienne de la classe moyenne supérieure qui a un goût prononcé pour les situations sexuelles à risque, penchant qui menace de faire voler en éclats sa vie trop stable. Son deuxième roman, Chanson douce (2016), a définitivement consacré Slimani en tant qu’écrivaine en France et à l’étranger. Couronné par le prestigieux Prix Goncourt et acclamé par la critique littéraire, ce deuxième roman est également devenu un bestseller mondial. Inspiré de faits réels, Chanson douce met en scène une nounou qui tue les deux enfants de la famille pour laquelle elle travaille. Le roman surprend le lecteur par son rythme aux allures de thriller et par la précision glaçante de son écriture. Alors que l’histoire de ses deux premiers romans se déroulait dans une France contemporaine, les romans les plus récents de Slimani qui font partie d’une trilogie annoncée, Le Pays des autres (2020) et Regardez-nous danser (2022), plongent le lecteur dans l’histoire récente du Maroc depuis les années 1960 et dresse un portrait détaillé d’un pays en mutation sous la forme d’une saga familiale d’inspiration autobiographique. Le présent entretien prend comme point de départ les écrits les plus récents de l’écrivaine et rassemble les points de vue Slimani sur la nature entremêlée de l’histoire et de l’histoire personnelle ou du récit, la fonction de l’écrivain et de l’écriture à l’ère contemporaine, ainsi que sur les outils nécessaires pour raconter une « histoire vraie ». Nous nous attelons également au passé colonial du Maroc et à la notion d’altérité, ainsi qu’aux approches décoloniales. Nous interrogeons ensuite le projet féministe à travers un prisme postcolonial et nous abordons la question des héritages féministes tout en nous tournant vers la Française du futur et ce à quoi elle pourrait ressembler dans un pays en pleine mutation politique. Cet entretien a eu lieu dans le cadre de la série « Giving Shape to the World: Contemporary Writing in French Today » à l’Institut Français à Londres pendant le Mois de la Francophonie en mars 2022.

This article addresses the legal frameworks around violence mitigation in international armed conflicts as practiced by the late British Empire through the lens of broader trends across its pre-Hague external conflicts, as opposed to merely specific regions or wars in isolation. It acknowledges the need for a robust methodology to tackle the shifting and ad hoc treatment of non-Western peoples by late Imperial actors and commanders with decision-making capacity, particularly against the backdrop of our increasing public access to their correspondence and ordinances to subordinates. While traditional accounts have rejected the application of international laws of war to external conflicts against non-Western peoples, this paper contends that this preclusive method does not reconcile with the actual conduct of certain colonial commanders ‘on the spot’ across the British Empire’s frontiers. Accordingly, the paper is structured into two parts. The first introduces and explores the concept and development of international laws of war and considers how a practice-oriented approach based on longitudinal British Imperial practices is needed to sufficiently investigate the porous and contested aspects of international legal history. The second, with the methodology that has been outlined, then examines three prospective British Imperial customary laws of war by drawing and comparing secondary commentary and specific examples of wartime conduct: prohibitions on summary executions; sexual violence; and perfidy. By clearing away the ‘intellectual rubble’ to more holistically assess the legal frameworks at the time, it is hoped that the paper can facilitate an in-depth discussion of possible colonial war crimes including the consideration of further potential customs including prohibitions on brigandry, slavery, and the looting of cultural property. Cet article aborde les cadres juridiques relatifs à l’atténuation de la violence dans des conflits armés internationaux telle que pratiquée par l’Empire britannique tardif sous l’angle de tendances générales observées dans ses conflits extérieurs antérieurs au traité de La Haye, plutôt que dans des régions ou des guerres spécifiques prises isolément. Il reconnaît la nécessité d’une méthodologie solide pour aborder le traitement changeant et ad hoc des peuples non occidentaux par les acteurs de l’époque impériale tardive et les commandants ayant une capacité de prise de décision, en particulier dans le contexte de notre accès public croissant à leur correspondance et aux ordonnances adressées à leurs subordonnés. Alors que les comptes rendus traditionnels ont rejeté l’application du droit de la guerre international aux conflits externes contre des peuples non occidentaux, cet article soutient que cette méthode limitative n’est pas conciliable avec la conduite réelle de certains commandants coloniaux sur le terrain au-delà des frontières de l’Empire britannique. En conséquence, cet article est structuré en deux parties. La première introduit et explore le concept et le développement du droit de la guerre international et met en lumière le fait qu’une approche orientée sur la pratique basée sur les pratiques longitudinales de l’Empire britannique est nécessaire pour étudier suffisamment les aspects poreux et contestés de l’histoire du droit international. La deuxième partie, qui s’appuie sur la méthodologie décrite précédemment, examine ensuite trois lois coutumières de la guerre de l’Empire britannique en formulant et en comparant des commentaires secondaires et des exemples spécifiques de conduite en temps de guerre: les interdictions relatives aux exécutions sommaires, aux violences sexuelles et à la perfidie. En écartant les «blocages intellectuels» pour évaluer de manière plus globale les cadres juridiques de l’époque, nous espérons que ce document pourra faciliter une discussion approfondie sur les éventuels crimes de guerre coloniaux, y compris l’examen d’autres coutumes potentielles, notamment les interdictions relatives au brigandage, à l’esclavage et au pillage des biens culturels. Dit artikel bekijkt de juridische kaders rond matiging van geweld in internationale gewapende conflicten, zoals die op het eind werden toegepast door het Britse rijk, door de lens van de bredere trends die zijn externe conflicten van vóór de Haagse Conventie kenmerken, in tegenstelling tot louter specifieke regio’s of geïsoleerde oorlogen. Het erkent de behoefte aan een robuuste methodologie om het te hebben over de wisselende en ad-hocbehandeling van niet-westerse volkeren door actoren en bevelhebbers met beslissingsbevoegdheid tijdens de laatste jaren van het Britse rijk, vooral tegen de huidige achtergrond van toenemende publieke toegang tot hun correspondentie en ordonnanties aan ondergeschikten. Terwijl traditionele verslagen de toepassing van het internationale oorlogsrecht op externe conflicten tegen niet-westerse volkeren hebben verworpen, betoogt dit artikel dat deze methode van uitsluiting niet in overeenstemming is met het feitelijke gedrag van bepaalde koloniale bevelhebbers ‘ter plaatse’, buiten de grenzen van het Britse rijk. De paper bestaat bijgevolg uit twee delen. Het eerste introduceert en verkent het concept en de ontwikkeling van het internationale oorlogsrecht en gaat na in welke mate een praktijkgerichte benadering op basis van longitudinale praktijken uit het Britse rijk nodig is om de poreuze en betwiste aspecten van de internationale rechtsgeschiedenis voldoende te onderzoeken. In het tweede deel onderzoekt de auteur volgens de geschetste methodologie drie oorlogswetten uit het gewoonterecht van het Britse rijk door secundaire literatuur en specifieke voorbeelden van oorlogshandelingen te verzamelen en te vergelijken: het verbod op standrechtelijke executies, seksueel geweld en perfidie. Door het ‘intellectuele puin’ weg te ruimen om zo de juridische kaders van die tijd op een meer holistische wijze te beoordelen, hoopt de auteur met deze paper een diepgaande discussie over mogelijke koloniale oorlogsmisdaden te vergemakkelijken, inclusief het bestuderen van andere latere gewoonten, zoals het verbod op struikroverij, slavernij en het plunderen van culturele eigendom. Este artículo aborda los marcos legales en torno a la atenuación de la violencia en los conflictos armados internacionales tal como los practicaba el último Imperio Británico a través de la lente de tendencias más amplias en sus conflictos externos anteriores a La Haya, en contraposición a regiones meramente específicas o guerras aisladas. Se reconoce la necesidad de una metodología sólida para abordar el trato cambiante y ad hoc de los pueblos no occidentales por parte de los actores y de los últimos comandantes imperiales con capacidad de toma de decisiones, particularmente en el contexto del creciente acceso público a su correspondencia y a las ordenanzas impartidas a sus subordinados. Si bien los relatos tradicionales han rechazado la aplicación de las leyes internacionales de la guerra a los conflictos externos contra pueblos no occidentales, este artículo sostiene que este método excluyente no se reconcilia con la conducta real de ciertos comandantes coloniales “sobre el terreno” a lo largo de las fronteras del Imperio Británico. En consecuencia, el artículo se estructura en dos partes. La primera introduce y explora el concepto y el desarrollo del derecho internacional de la guerra y considera cómo se necesita un enfoque orientado a la práctica basado en prácticas imperiales británicas longitudinales para investigar suficientemente los aspectos porosos y controvertidos de la historia jurídica internacional. La segunda, con la metodología que se ha esbozado, examinándose tres posibles leyes consuetudinarias de guerra imperiales británicas, extrayendo y comparando comentarios secundarios y ejemplos específicos de conducta en tiempo de guerra: prohibiciones de ejecuciones sumarias; violencia sexual; y perfidia. Al remover los “escombros intelectuales” para evaluar de manera más integral los marcos legales de la época, se espera que el documento pueda facilitar una discusión en profundidad sobre posibles crímenes de guerra coloniales, incluida la consideración de otras posibles costumbres, incluidas las prohibiciones del bandolerismo, la esclavitud y el saqueo de bienes culturales. Questo articolo valuta i riferimenti normativi relativi alla mitigazione della violenza nei conflitti armati internazionali cosi come applicati dal tardo Impero britannico prendendo in considerazione le più ampie tendenze nei suoi conflitti esterni precedenti all’Aia, rispetto a specifiche regioni o a guerre combattute in autonomia. L’articolo riconosce la necessità di una solida metodologia per affrontare il trattamento mutevole e ad hoc riservato ai popoli non occidentali da parte degli attori e dei comandanti con capacità decisionale del tardo Impero, in particolare nello scenario di un crescente accesso pubblico alla loro corrispondenza e alle ordinanze ai subordinati. Mentre i resoconti tradizionali hanno respinto l’applicazione delle leggi internazionali di guerra ai conflitti esterni contro i popoli non occidentali, il presente documento sostiene che questo metodo preclusivo non si concilia con l’effettiva condotta di alcuni comandanti coloniali presenti in loco lungo le frontiere dell’Impero britannico. Di conseguenza, l’articolo è strutturato in due parti. La prima introduce ed esamina il concetto e lo sviluppo delle leggi internazionali di guerra e considera come un approccio orientato alla pratica, basato sulle pratiche imperiali britanniche nel tempo, sia necessario per indagare sufficientemente gli aspetti lacunosi e contestati della storia giuridica internazionale. La seconda parte, tenendo in considerazione la metodologia delineata, esamina tre leggi consuetudinarie di guerra dell’Impero britannico, attingendo e confrontando testimonianze ed esempi specifici di condotta bellica: divieti di esecuzioni sommarie, violenza sessuale e crudeltà. Rimuovendo i “bias intellettuali” per valutare in modo olistico i riferimenti normativi dell’epoca, si spera che tale documento possa facilitare una discussione approfondita sui possibili crimini di guerra coloniale, compresa la considerazione di ulteriori potenziali consuetudini, tra cui i divieti di brigantaggio, di schiavitù e il saccheggio di beni culturali. Dieser Artikel befasst sich mit den rechtlichen Rahmen zur Eindämmung von Gewalt in internationalen bewaffneten Konflikten, wie sie vom Britischen Empire in seiner Spätphase angewandt wurden, und betrachtet sie aus der Perspektive größerer Tendenzen, die seine externen Konflikte vor dem Haager Abkommen kennzeichnen, im Gegensatz zu lediglich spezifischen Regionen oder isolierten Kriegen. Im Artikel wird die Notwendigkeit einer robusten Methodologie anerkannt, um die wechselnde und Ad-hoc-Behandlung nicht westlicher Völker durch die Akteure und Befehlshaber mit Entscheidungskompetenz in der Spätphase des Britischen Empire, insbesondere vor dem gegenwärtigen Hintergrund des zunehmenden öffentlichen Zugangs zu ihrer Korrespondenz und ihren Anordnungen an Untergebene, anzusprechen. Während traditionelle Berichte die Anwendung des internationalen Kriegsrechts auf externe Konflikte gegen nicht westliche Völker abgelehnt haben, wird in diesem Artikel argumentiert, dass diese ausschließende Methode nicht übereinstimmt mit dem tatsächlichen Verhalten bestimmter Kolonialbefehlshaber „vor Ort“, außerhalb der Grenzen des Britischen Empire. Dementsprechend ist dieses Paper in zwei Teile gegliedert. Im ersten Teil werden das Konzept und die Entwicklung des internationalen Kriegsrechts vorgestellt und untersucht, und wird erörtert, wie ein praxisorientierter Ansatz auf der Grundlage longitudinaler Praktiken des Britischen Empire notwendig ist, um die porösen und umstrittenen Aspekte der internationalen Rechtsgeschichte ausreichend zu erforschen. Danach untersucht der zweite Teil, nach der erwähnten Methodologie, drei Kriegsgesetze aus dem Gewohnheitsrecht des Britischen Empire, indem sekundäre Kommentare und spezifische Beispiele des Verhaltens in Kriegszeiten herangezogen und verglichen werden: Verbote von standrechtlichen Hinrichtungen, sexueller Gewalt und Heimtücke. Indem der „intellektuelle Schutt“ zwecks einer mehr holistischen Beurteilung der damaligen rechtlichen Rahmen weggeräumt wird, hofft der Autor, mit diesem Paper gründliche Erörterungen über mögliche koloniale Kriegsverbrechen zu fördern, einschließlich der Prüfung weiterer möglicher Gewohnheiten, wie Verbote der Räuberei, der Sklaverei und der Plünderung von Kulturgütern.

Abstract:New Caledonia is characterized by cultural diversity, and human occupation of the territory is divided. A Melanesian, Kanak agrarian society (about 40% of the total population), and a largely urban society, of European and other origins (about 60%), co-inhabit a territory of approximately 19,000 km2. The duality of occupation is also shown in the juxtaposition of common and customary land laws. These are the result of a painful history of land dispossession during colonial times and restitution of some land to the Kanak from 1970. Kanak identity is built on the clan's history inscribed in a natural milieu where the environment, and land, has customary value, more than use value. New Caledonia has considerable mineral resources, especially nickel. Mining often creates conflict, as it raises the use value of land. Therefore, the establishment of a mine, refinery or industrial zone can often initiate assertions of clan ownership and land claims. Land rights are constantly updated, and can be renegotiated. The remodeling of the territory under mining pressures and new land allocations is a means for upward social mobility and prestige in Kanak society. These issues are demonstrated for the Federation "Djelawe" and two tribes (Oundjo and Baco) near the site of the future nickel ore processing plant and port (the Koniambo project) in the north of Grande Terre built by the local SMSP company and the Swiss Xstrata group. A discourse of environmental protection was used to restrain industrial activity but also to assert rights to clan land. But development pressures have also been used to achieve political control over land, and thus to increase clan recognition, and possible royalty payments. Thus, land claims are part of a game of prestige and power between clans and families. Socio-economic access to land, it emerges, is clearly more important in these cases than the protection of its bio-physical assets. Key words: New Caledonia, Kanak, land conflicts, nickel mining, regional development.Résumé:La Nouvelle-Calédonie se caractérise par une grande diversité culturelle, mais également par une dualité des espaces de vie. Une société agraire multiséculaire, d'origine kanak (environ 40% de la population totale), et une société majoritairement urbaine, d'origine européenne, mais largement métissée (environ 60% de la population totale), co-habitent sur un territoire d'environ 19,000 km2 qui possèdent des ressources minérales considérables, surtout en nickel. La dualité des espaces de vie se montre également dans la juxtaposition de terres soumises au droit commun et de terres soumises au droit coutumier. Ces dernières sont le fruit d'une histoire douloureuse de spoliations foncières lors de l'époque coloniale et de rétrocessions à partir des terres 1970. La perception territoriale de la population kanak s'oriente vers un modèle où la valeur patrimoniale prime sur la valeur d'usage, car l'identité kanak se construit sur l'histoire du groupe inscrit dans un environnement où tous les objets environnementaux possèdent une certaine valeur. La co-existence des lieux à forte valeur patrimoniale, les lieux sacrés, et une activité minière ou économique au sens large peut entraîner une transformation de la valeur et suscite souvent des conflits, car une légitimité foncière signifie un plus de prestige. De ce fait, la mise en place d'un projet économique – c'est-à-dire une mine, une usine métallurgique ou une zone industrielle – réveille souvent des revendications foncières. Ces revendications démontrent que les légitimités foncières sont en perpétuelle réactualisation et peuvent être renégociées. Le remodelage du territoire représente un moyen pour une ascension sociale au sein de la société kanak. Ces enjeux fonciers sont démontrés à l'exemple de la fédération « Djelawe » et de deux tribus (Oundjo et Baco) en proximité du site industriel de la future « usine du Nord », construite par un consortium de la SMSP locale et du groupe suisse Xstrata (projet Koniambo). Depuis un certain temps, la protection de l'environnement devient une préoccupation de plus en plus importante des acteurs locaux. Ce discours environnementaliste est cependant souvent instrumentalisé pour atteindre des objectifs « politico-fonciers »: une reconnaissance foncière et des royalties. Ainsi, les revendications foncières s'inscrivent dans un jeu de prestige et de pouvoir entre clans et familles. L'aspect socio-économique de l'environnement semble être clairement plus important que l'aspect bio-physique. Mots clés: Nouvelle-Calédonie, Kanak, les conflits fonciers, l'exploitation minière du nickel, du développement régional.

Abstract The Bermuda Islands, a 57-km² atoll-like archipelago located at 32°19'N, 64°45'W, are the only truly oceanic islands in the northwestern Atlantic. Accounts of seabirds nesting at the time of settlement in the early 17th century suggest that several tern species, including the Brown Noddy (Anous stolidus), Sooty Tern (Onychoprion fuscatus), Bridled Tern (O. anaethetus), Least Tern (Sternula antillarum), Roseate Tern (Sterna dougallii), and Common Tern (S. hirundo), might have been nesting on the islands. By the time that scientific documentation began in the mid-19th century, only the Roseate and Common Terns were confirmed to have survived, but overzealous collecting extirpated the Roseate Tern. The Common Tern survived into the 20th century and with legal protection has continued to nest on small rocky islets in sheltered sounds and harbors; one pair of Roseate Terns recolonized in 2018. This paper reviews historic records of terns, together with recent observations of transient migrants and nest-prospecting vagrants, including data from a 69-yr study of Common Terns (DBW unpubl. data), combined with data of other observers. These records provide some indication of the species that nested in Bermuda in pre-colonial times and which might be most amenable to restoration using modern conservation techniques. They also shed some light on the processes and timespans for recolonizations of remote oceanic islands by seabirds following their extirpation by humans. Keywords Bermuda, extirpation, history, recolonization, terns Resumen Revisión histórica de la información sobre la nidificación de gaviotas (Sterninae) en Bermudas, con perspectivas de restablecer algunas de las especies perdidas—Las islas Bermudas, un archipiélago similar a un atolón de 57 km² y ubicado a 32°19'N, 64°45'W, son las únicas islas verdaderamente oceánicas en el Atlántico noroccidental. Los relatos sobre la nidificación de aves marinas en el momento del asentamiento, a principios del siglo XVII, sugieren que varias especies de gaviotas como Anous stolidus, Onychoprion fuscatus, O. anaethetus, Sternula antillarum, Sterna dougallii y Sterna hirundo podrían haber estado nidificando en las islas. En el momento en que comenzó la documentación científica a mediados del siglo XIX, se confirmó que sólo habían sobrevivido S. dougallii y S. hirundo; pero la recolección excesiva extirpó la primera de estas especies. S. hirundo sobrevivió hasta el siglo XX y con protección legal ha seguido nidificando en pequeños islotes rocosos y en puertos protegidos; un par de S. dougallii recolonizaron el área en 2018. En este artículo se examinan los registros históricos de gaviotas, junto con las observaciones recientes de especies migratorias transitorias y vagabundas con posibilidades de nidificar; incluidos los datos de un estudio de 69 años de S. hirundo (datos no publicados de DBW) y combinados con datos de otros observadores. Estos registros proporcionan alguna indicación sobre las especies que nidificaban en las Bermudas en tiempos precoloniales y que podrían ser más predispuestas a la restauración utilizando técnicas modernas de conservación. También arrojan algo de luz sobre los procesos y los plazos para la recolonización de islas oceánicas remotas por parte de las aves marinas tras su extirpación por los humanos. Palabras clave Bermudas, extirpación, gaviotas, historia, recolonización Résumé Revue historique des informations sur les sternes nichant aux Bermudes et perspectives de réinstallation de certaines des espèces ayant disparu — Les îles Bermudes, un archipel de 57 km² en forme d’atoll situé à 32°19'N, 64°45'W, sont les seules îles véritablement océaniques de l’Atlantique Nord-Ouest. Les mentions d’oiseaux marins nichant au moment de la colonisation au début du XVIIe siècle indiquent que plusieurs espèces de sternes, dont le Noddi brun (Anous stolidus), la Sterne fuligineuse (Onychoprion fuscatus), la Sterne bridée (O. anaethetus), la Petite Sterne (Sternula antillarum), La Sterne de Dougall (Sterna dougallii) et la Sterne pierregarin (S. hirundo) pouvaient nicher sur ces îles. Au milieu du XIXe siècle, lorsque les relevés scientifiques ont commencé, il a été confirmé que seules la Sterne de Dougall et la Sterne pierregarin avaient survécu, mais un excès de zèle dans la collecte a fait disparaître la Sterne de Dougall. La Sterne pierregarin a survécu jusqu’au XXe siècle et, avec l’instauration d’une protection légale, continue à nicher sur de petits îlots rocheux dans des bras de mer et des ports abrités ; et un couple de Sternes de Dougall s’est de nouveau installé en 2018. Le présent article passe en revue les données historiques sur les sternes, les observations récentes de migrateurs de passage et d’individus erratiques prospectant de potentiels sites de nidification, ainsi que les données d’une étude d’une durée de 69 ans sur la Sterne pierregarin (données de DBW non publiées), combinées aux données d’autres observateurs. Ces informations fournissent des indications sur les espèces qui nichaient aux Bermudes à l’époque précoloniale et dont le retour pourrait être favorisé à l’aide de techniques de conservation modernes. Elles apportent également un éclairage sur les processus et les délais de recolonisation des îles océaniques lointaines par les oiseaux marins après leur disparition due aux activités humaines. Mots clés Bermudes, disparition, histoire, recolonisation, sternes

On a longtemps vu l’histoire et l’anthropologie comme deux disciplines très distinctes n’ayant pas grand-chose en partage. Jusqu’au début du XXe siècle, l’histoire fut essentiellement celle des « civilisés », des Européens et donc des colonisateurs. Si les colonisés n’étaient pas complètement absents du tableau, ils étaient, au mieux, des participants mineurs. L’anthropologie, pour sa part, s’est instituée en ayant pour objet la compréhension des populations lointaines, les « petites sociétés », autochtones et colonisées, ces populations vues comme hors du temps et de l’histoire. Cette situation était le produit d’une division traditionnelle (Harkin 2010 : 114) – et coloniale (Naepels 2010 : 878) – du travail entre histoire et anthropologie. Celle-ci se prolongeait dans le choix des méthodes : les historiens travaillaient en archives alors que les anthropologues s’intéressaient aux témoignages oraux et donc, s’adonnaient à l’enquête de terrain. Les deux disciplines divergeaient également quant à la temporalité : « Pour l’histoire, (…) le temps est une sorte de matière première. Les actes s’inscrivent dans le temps, modifient les choses tout autant qu’ils les répètent. (…) Pour l’anthropologue, s’il n’y prend garde, le temps passe en arrière-plan, au profit d’une saisie des phénomènes en synchronie » (Bensa 2010 : 42). Ces distinctions ne sont plus aujourd’hui essentielles, en particulier pour « l’anthropologie historique », champ de recherche dont se revendiquent tant les historiens que les anthropologues, mais il n’en fut pas de tout temps ainsi. Après s’être d’abord intéressés à l’histoire des civilisations dans une perspective évolutionniste et spéculative, au tournant du siècle dernier, les pères de l’anthropologie, tant en France (Émile Durkheim, Marcel Mauss), aux États-Unis (Franz Boas), qu’en Angleterre (Bronislaw Malinowski, Alfred Radcliffe-Brown), prendront fermement leur distance avec cette histoire. Les questions de méthode, comme le développement de l’observation participante, et l’essor de concepts qui devinrent centraux à la discipline tels que « culture » et « fonction » furent déterminants pour sortir de l’idéologie évolutionniste en privilégiant la synchronie plutôt que la diachronie et les généalogies. On se détourna alors des faits uniques pour se concentrer sur ceux qui se répètent (Bensa 2010 : 43). On s’intéressa moins à l’accidentel, à l’individuel pour s’attacher au régulier, au social et au culturel. Sans être nécessairement antihistoriques, ces précepteurs furent largement ahistoriques (Evans-Pritchard 1962 : 172), une exception ayant été Franz Boas – et certains de ses étudiants, tels Robert Lowie ou Melville J. Herskovits – avec son intérêt pour les contacts culturels et les particularismes historiques. Du côté de l’histoire, on priorisait la politique, l’événement et les grands hommes, ce qui donnait lieu à des récits plutôt factuels et athéoriques (Krech 1991 : 349) basés sur les événements « vrais » et uniques qui se démarquaient de la vie « ordinaire ». Les premiers essais pour réformer l’histoire eurent lieu en France, du côté des historiens qui seront associés aux « Annales », un nom qui réfère à la fois à une revue scientifique fondée en 1929 par Marc Bloch et Lucien Febvre et à une École d’historiens français qui renouvela la façon de penser et d’écrire l’histoire, en particulier après la Seconde Guerre mondiale (Krech 1991; Schöttler 2010). L’anthropologie et la sociologie naissantes suscitèrent alors l’intérêt chez ce groupe d’historiens à cause de la variété de leurs domaines d’enquête, mais également par leur capacité à enrichir une histoire qui n’est plus conçue comme un tableau ou un simple inventaire. Les fondateurs de la nouvelle École française des Annales décrivent leur approche comme une « histoire totale », expression qui renvoie à l’idée de totalité développée par les durkheimiens, mais également à l’idée de synthèse du philosophe et historien Henry Berr (Schöttler 2010: 34-37). L’histoire fut dès lors envisagée comme une science sociale à part entière, s’intéressant aux tendances sociales qui orientent les singularités. L’ouvrage fondateur de Marc Bloch, Les rois thaumaturges (1983 [1924]), pose les jalons de ce dépassement du conjoncturel. Il utilise notamment la comparaison avec d’autres formes d’expériences humaines décrites notamment dans Le Rameau d’Or (1998 [1924; 1890 pour l’édition originale en anglais]) de James G. Frazer et explore le folklore européen pour dévoiler les arcanes religieux du pouvoir royal en France et en Angleterre (Bensa 2010; Goody 1997). Il s’agit alors de faire l’histoire des « mentalités », notion qui se rapproche de celle de « représentation collective » chère à Durkheim et Mauss (sur ce rapprochement entre les deux notions et la critique qui en a été faite, voir Lloyd 1994). Les travaux de la deuxième génération des historiens des Annales, marqués par la publication de l’ouvrage de Fernand Braudel La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II en 1949 et de son arrivée en 1956 à la direction de la revue, peuvent encore une fois mieux se comprendre dans l’horizon du dialogue avec l’anthropologie, d’une part, et avec les area studiesqui se développèrent aux États-Unis après la Seconde Guerre mondiale, de l’autre (Braudel 1958). Le projet est de rapporter « la spécificité des acteurs singuliers, des dates et des événements à des considérations plus vastes sur la transformation lente des mœurs et des représentations. Le travail ne consiste pas seulement à capter au projet de l’histoire des rubriques chères à l’anthropologie, mais aussi à caractériser une époque [et une région] par sa façon de percevoir et de penser le monde » (Bensa 2010 : 46). Il s’agit alors de faire l’histoire des structures, des conjonctures et des mentalités (Schöttler 2010 : 38). Les travaux de cette deuxième génération des Annales s’inscrivent dans un vif débat avec l’anthropologie structuraliste de Claude Lévi-Strauss. Si tant Braudel que Lévi-Strauss voulaient considérer les choses de façon globale, Lévi-Strauss situait la globalité dans un temps des sociétés des origines, comme si tout s’était joué au départ et comme si l’histoire n’en serait qu’un développement insignifiant. Pour sa part, Braudel, qui s’intéressait à l’histoire sérielle et à la longue durée, situait plutôt la globalité dans un passé qui sert à comprendre le présent et, jusqu’à un certain point, à prévoir ce qui peut se passer dans le futur. Ce qui constitue le fond de leur opposition est que l’un s’intéresse à l’histoire immobile alors que l’autre s’intéresse à l’histoire de longue durée, soit l’histoire quasi immobile selon laquelle, derrière les apparences de la reproduction à l’identique, se produisent toujours des changements, même très minimes. Dans les deux cas, l’ « événementiel » ou ce qui se passe à la « surface » sont à l’opposé de leur intérêt pour la structure et la profondeur, même si ces dernières ne sont pas saisies de la même façon. Pour Braudel, la structure est pleinement dans l’histoire ; elle est réalité concrète et observable qui se décèle notamment dans les réseaux de relations, de marchandises et de capitaux qui se déploient dans l’espace et qui commandent les autres faits dans la longue durée (Dosse 1986 : 89). Les travaux de Braudel et son concept d’ « économie-monde » inspireront plusieurs anthropologues dont un Marshall Sahlins et un Jonathan Friedman à partir du tournant des années 1980. Pour Lévi-Strauss, la structure profonde, celle qui correspond aux enceintes mentales humaines, « ne s’assimile pas à la structure empirique, mais aux modèles construits à partir de celle-ci » (Dosse 1986 : 85). Elle est donc hors de l’histoire. Comme le rappelait François Hartog (2014 [2004] : 287), Lévi-Strauss a souvent dit « rien ne m’intéresse plus que l’histoire. Et depuis fort longtemps! » (1988 : 168; voir d’ailleurs notamment Lévi-Strauss 1958, 1983), tout en ajoutant « l’histoire mène à tout, mais à condition d’en sortir » (Lévi-Strauss 1962 : 348) ! Parallèlement à l’entreprise déhistoricisante de Lévi-Strauss, d’autres anthropologues insistent au contraire à la même époque sur l’importance de réinsérer les institutions étudiées dans le mouvement du temps. Ainsi, Edward E. Evans-Pritchard, dans sa célèbre conférence Marett de 1950 qui sera publiée en 1962 sous le titre « Anthropology and history », dénonce le fait que les généralisations en anthropologie autour des structures sociales, de la religion, de la parenté soient devenues tellement généralisées qu’elles perdent toute valeur. Il insiste sur la nécessité de faire ressortir le caractère unique de toute formation sociale. C’est pour cette raison qu’il souligne l’importance de l’histoire pour l’anthropologie, non pas comme succession d’événements, mais comme liens entre eux dans un contexte où on s’intéresse aux mouvements de masse et aux grands changements sociaux. En invitant notamment les anthropologues à faire un usage critique des sources documentaires et à une prise en considération des traditions orales pour comprendre le passé et donc la nature des institutions étudiées, Evans-Pritchard (1962 : 189) en appelle à une combinaison des points de vue historique et fonctionnaliste. Il faut s’intéresser à l’histoire pour éclairer le présent et comment les institutions en sont venues à être ce qu’elles sont. Les deux disciplines auraient donc été pour lui indissociables (Evans-Pritchard 1962 : 191). Au milieu du XXe siècle, d’autres anthropologues s’intéressaient aux changements sociaux et à une conception dynamique des situations sociales étudiées, ce qui entraîna un intérêt pour l’histoire, tels que ceux de l’École de Manchester, Max Gluckman (1940) en tête. En France, inspiré notamment par ce dernier, Georges Balandier (1951) insista sur la nécessité de penser dans une perspective historique les situations sociales rencontrées par les anthropologues, ce qui inaugura l’étude des situations coloniales puis postcoloniales, mais aussi de l’urbanisation et du développement. Cette importance accordée à l’histoire se retrouva chez les anthropologues africanistes de la génération suivante tels que Jean Bazin, Michel Izard et Emmanuel Terray (Naepels 2010 : 876). Le dialogue entre anthropologie et histoire s’est développé vers la même époque aux États-Unis. Après le passage de l’Indian Claims Commission Act en 1946, qui établit une commission chargée d’examiner les revendications à l’encontre de l’État américain en vue de compensations financières pour des territoires perdus par les nations autochtones à la suite de la violation de traités fédéraux, on assista au développement d’un nouveau champ de recherche, l’ethnohistoire, qui se dota d’une revue en 1954, Ethnohistory. Ce nouveau champ fut surtout investi par des anthropologues qui se familiarisèrent avec les techniques de l’historiographie. La recherche, du moins à ses débuts, avait une orientation empirique et pragmatique puisque les chercheurs étaient amenés à témoigner au tribunal pour ou contre les revendications autochtones (Harkin 2010). Les ethnohistoriens apprirent d’ailleurs à ce moment à travailler pour et avec les autochtones. Les recherches visaient une compréhension plus juste et plus holiste de l’histoire des peuples autochtones et des changements dont ils firent l’expérience. Elles ne manquèrent cependant pas de provoquer un certain scepticisme parmi les anthropologues « de terrain » pour qui rien ne valait la réalité du contact et les sources orales et pour qui les archives, parce qu’étant celles du colonisateur, étaient truffées de mensonges et d’incompréhensions (Trigger 1982 : 5). Ce scepticisme s’estompa à mesure que l’on prit conscience de l’importance d’une compréhension du contexte historique et de l’histoire coloniale plus générale pour pouvoir faire sens des données ethnologiques et archéologiques. L’ethnohistoire a particulièrement fleuri en Amérique du Nord, mais très peu en Europe (Harkin 2010; Trigger 1982). On retrouve une tradition importante d’ethnohistoriens au Québec, qu’on pense aux Bruce Trigger, Toby Morantz, Rémi Savard, François Trudel, Sylvie Vincent. L’idée est de combiner des données d’archives et des données archéologiques avec l’abondante ethnographie. Il s’agit également de prendre au sérieux l’histoire ou la tradition orale et de confronter les analyses historiques à l’interprétation qu’ont les acteurs de l’histoire coloniale et de son impact sur leurs vies. La perspective se fit de plus en plus émique au fil du temps, une attention de plus en plus grande étant portée aux sujets. Le champ de recherche attira graduellement plus d’historiens. La fin des années 1960 fut le moment de la grande rencontre entre l’anthropologie et l’histoire avec la naissance, en France, de l’« anthropologie historique » ou « nouvelle histoire » et, aux États-Unis, de la « New Cutural History ». L’attention passa des structures et des processus aux cultures et aux expériences de vie des gens ordinaires. La troisième génération des Annales fut au cœur de ce rapprochement : tout en prenant ses distances avec la « religion structuraliste » (Burguière 1999), la fascination pour l’anthropologie était toujours présente, produisant un déplacement d’une histoire économique et démographique vers une histoire culturelle et ethnographique. Burguière (1999) décrivait cette histoire comme celle des comportements et des habitudes, marquant un retour au concept de « mentalité » de Bloch. Les inspirations pour élargir le champ des problèmes posés furent multiples, en particulier dans les champs de l’anthropologie de l’imaginaire et de l’idéologique, de la parenté et des mythes (pensons aux travaux de Louis Dumont et de Maurice Godelier, de Claude Lévi-Strauss et de Françoise Héritier). Quant à la méthode, la description dense mise en avant par Clifford Geertz (1973), la microhistoire dans les traces de Carlo Ginzburg (1983) et l’histoire comparée des cultures sous l’influence de Jack Goody (1979 [1977]) permirent un retour de l’événement et du sujet, une attention aux détails qui rejoignit celle qu’y accordait l’ethnographie, une conception plus dynamique des rapports sociaux et une réinterrogation des généralisations sur le long terme (Bensa 2010 : 49 ; Schmitt 2008). Aux États-Unis, la « New Culturel History » qui s’inscrit dans les mêmes tendances inclut les travaux d’historiens comme Robert Darnon, Natalie Zemon Davis, Dominick La Capra (Iggers 1997; Krech 1991; Harkin 2010). L’association de l’histoire et de l’anthropologie est souvent vue comme ayant été pratiquée de manière exemplaire par Nathan Wachtel, historien au sens plein du terme, mais également formé à l’anthropologie, ayant suivi les séminaires de Claude Lévi-Strauss et de Maurice Godelier (Poloni-Simard et Bernand 2014 : 7). Son ouvrage La Vision des vaincus : les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole 1530-1570 qui parut en 1971 est le résultat d’un va-et-vient entre passé et présent, la combinaison d’un travail en archives avec des matériaux peu exploités jusque-là, comme les archives des juges de l’Inquisition et les archives administratives coloniales, et de l’enquête de terrain ethnographique. Cet ouvrage met particulièrement en valeur la capacité d’agir des Autochtones dans leur rapport avec les institutions et la culture du colonisateur. Pour se faire, il appliqua la méthode régressive mise en avant par Marc Bloch, laquelle consiste à « lire l’histoire à rebours », c’est-à-dire à « aller du mieux au moins bien connu » (Bloch 1931 : XII). Du côté des anthropologues, l’anthropologie historique est un champ de recherche en effervescence depuis les années 1980 (voir Goody 1997 et Naepels 2010 pour une recension des principaux travaux). Ce renouveau prit son essor notamment en réponse aux critiques à propos de l’essentialisme, du culturalisme, du primitivisme et de l’ahistoricisme (voir Fabian 2006 [1983]; Thomas 1989; Douglas 1998) de la discipline anthropologique aux prises avec une « crise de la représentation » (Said 1989) dans un contexte plus large de décolonisation qui l’engagea dans un « tournant réflexif » (Geertz 1973; Clifford et Marcus 1986; Fisher et Marcus 1986). Certains se tournèrent vers l’histoire en quête de nouvelles avenues de recherche pour renouveler la connaissance acquise par l’ethnographie en s’intéressant, d’un point de vue historique, aux dynamiques sociales internes, aux régimes d’historicité et aux formes sociales de la mémoire propres aux groupes auprès desquels ils travaillaient (Naepels 2010 : 877). Les anthropologues océanistes participèrent grandement à ce renouveau en discutant de la nécessité et des possibilités d’une anthropologie historiquement située (Biersack 1991; Barofsky 2000; Merle et Naepels 2003) et par la publication de plusieurs monographies portant en particulier sur la période des premiers contacts entre sociétés autochtones et Européens et les débuts de la période coloniale (entre autres, Dening 1980; Sahlins 1981, 1985; Valeri 1985; Thomas 1990). L’ouvrage maintenant classique de Marshall Sahlins, Islands of History (1985), suscita des débats vigoureux qui marquèrent l’histoire de la discipline anthropologique à propos du relativisme en anthropologie, de l’anthropologie comme acteur historique, de l’autorité ethnographique, de la critique des sources archivistiques, des conflits d’interprétation et du traitement de la capacité d’agir des populations autochtones au moment des premiers contacts avec les Européens et, plus largement, dans l’histoire (pour une synthèse, voir Kuper 2000). Pour ce qui est de la situation coloniale, le 50e anniversaire de la publication du texte fondateur de Balandier de 1951, au début des années 2000, fut l’occasion de rétablir, approfondir et, dans certains cas, renouveler le dialogue non seulement entre anthropologues et historiens, mais également, entre chercheurs français et américains. Les nouvelles études coloniales qui sont en plein essor invitent à une analyse méticuleuse des situations coloniales d’un point de vue local de façon à en révéler les complexités concrètes. On y insiste aussi sur l’importance de questionner les dichotomies strictes et souvent artificielles entre colonisateur et colonisé, Occident et Orient, Nord et Sud. Une attention est aussi portée aux convergences d’un théâtre colonial à un autre, ce qui donne une nouvelle impulsion aux analyses comparatives des colonisations (Sibeud 2004: 94) ainsi qu’au besoin de varier les échelles d’analyse en établissant des distinctions entre les dimensions coloniale et impériale (Bayart et Bertrand 2006; Cooper et Stoler 1997; Singaravélou 2013; Stoler, McGranahn et Perdue 2007) et en insérant les histoires locales dans les processus de globalisation, notamment économique et financière, comme l’ont par exemple pratiqué les anthropologues Jean et John Comaroff (2010) sur leur terrain sud-africain. Ce « jeu d’échelles », représente un défi important puisqu’il force les analystes à constamment franchir les divisions persistantes entre aires culturelles (Sibeud 2004: 95). Ce renouveau a également stimulé une réflexion déjà amorcée sur l’usage des archives coloniales ainsi que sur le contexte de production et de conservation d’une archive (Naepels 2011; Stoler 2009), mais également sur les legs coloniaux dans les mondes actuels (Bayart et Bertrand 2006; De l’Estoile 2008; Stoler 2016)

Depuis La Formation de la classe ouvrière anglaise (1963) d’Edward Thompson, l’historiographie des mouvements protestataires s’est considérablement enrichie. Cet article examine des interprétations récentes de cette période dans laquelle Thompson voyait l’époque héroïque du radicalisme ouvrier. Les débats sur l’essor de la plate-forme de masse, le sens à donner au massacre de Peterloo (1819), et l’accent porté sur la culture, le genre et la micro-histoire sont autant de façons de réviser les grands récits. L’article examine aussi les études récentes plaçant la conspiration de Cato Street (1820) dans ses contextes britannique, impérial et international. Une section sur l’Écosse fait le point sur les débats historiographiques sur la « Guerre radicale » de 1820 et les spécificités écossaises.

L’histoire des Luso-Africains s’inscrit dans l’espace sénégambien au moment de l’arrivée des Portugais au XVè siècle et plus spécifiquement en Casamance au XVIIè siècle. L’identité de ces métis se construit dans leurs relations successives avec les Africains, les Portugais et les Français. Les Luso-Africains créent une société originale et consolident leurs liens en constituant des réseaux économiques et en mettant en œuvre des stratégies sociales et éducatives spécifiques. Les « Portugais » de Ziguinchor envoient leurs enfants dans les écoles locales ouvertes par les missionnaires ou en Europe. Réinvestissant le projet français d’assimilation par l’école à partir de la fin du XIXè siècle, les « Portugais » de Ziguinchor continuent longtemps à revendiquer leur origine européenne. Du fait de leur faiblesse numérique, malgré leur relative réussite sociale, ils perdent progressivement le pouvoir tant sur le plan politique qu’économique, sont marginalisés dans le Sénégal post-colonial centralisé sur Dakar.

Après d’autres, cet article articule pour l’Algérie l’histoire de dépôts municipaux, la présentation des archives qu’ils recèlent et des pistes de recherche qu’ils autorisent. Il s’inscrit plus généralement dans le sillage de travaux de plus en plus nombreux qui croisent, de façon étroite, réflexions archivistiques et historiques. D’une part, penser ensemble les archives et les dynamiques coloniales et impériales a fait l’objet de recherches particulièrement stimulantes, qu’elles soient transversales ou relatives à des terrains plus spécifiques. D’autre part, les « archives urbaines » forment un objet de recherche en tant que tel. Les recherches sur l’histoire de l’Algérie des XIXe et XXe siècles sont de leur côté en plein renouvellement. Les documents sur lesquels elles se fondent ont été produits par des individus et des institutions très variés. Ils sont actuellement éparpillés, pour l’essentiel, entre l’Algérie et la France. Toutefois, les papiers produits par les municipalités manquent toujours à l’appel. C’est pourquoi leur repérage, leur description et leur analyse sont indissociables d’une histoire de leur archivage (Bloch, 1932). L’enjeu n’est pas seulement d’explorer ces fonds ; il est aussi d’en comprendre les logiques de conservation, de destruction et de classement, pour mieux en circonscrire l’intérêt historiographique.Une histoire sommaire de la culture archivistique en Algérie, de 1830 à nos jours, constitue un premier temps de ces réflexions. Les individus s’occupant des papiers municipaux, encore tous inconnus de l’historiographie, sont ici mis en avant. L’importance de leurs réseaux et de leurs formations sur leurs pratiques archivistiques est notamment interrogée. Il en va de même des lieux d’entreposage et des déménagements successifs qui forment le cadre matériel de la conservation. Ces individus, ces lieux et ces pratiques sont saisis à partir d’une myriade de traces éparpillées entre l’Algérie et la France. Les archives des services responsables de la préservation des fonds forment l’une des sources essentielles de ce travail. Elles consistent en rapports annuels des conservateurs, en rapports d’inspection de leur tutelle ou encore en bordereaux de versement. Tous ces documents sont d’une grande richesse pour comprendre la « mise en archive » (Chabin, 2021). Bulletins municipaux, annuaires et rapports administratifs permettent également de comprendre les lieux, les acteurs et les institutions à l’œuvre. De plus, la presse est mobilisée pour éclairer divers événements et trajectoires essentiels à la compréhension de cette histoire. Les archives des communes de la wilaya d’Alger font l’objet, dans un deuxième temps, d’un examen plus détaillé. Il met en évidence la réglementation renouvelée qui les encadre, leurs conditions d’accès, l’état des fonds et leur inscription dans une histoire plus longue. L’article rend également compte des résultats d’un important travail d’archivistique réalisé sur ces fonds par Aïcha Mati (2013), en arabe comme c’est très majoritairement le cas depuis les années 2000. Son autrice a ainsi multiplié les stages, les entretiens et les questionnaires auprès d’une cinquantaine de services d’archives ou de secrétaires généraux d’Assemblées populaires communales (APC). Il ressort de cette enquête une très grande hétérogénéité des situations : différence des volumes conservés, inégalité des amplitudes chronologiques couvertes, disparité de l’état matériel des archives et des dépôts, forts contrastes dans l’avancement des classements.La présentation de fonds d’archives qui en sont issus vient clore, en un troisième temps, cette étude. Permettre de combler certains angles morts de l’historiographie n’est pas, en effet, le moindre de leur intérêt. Ils autoriseraient une histoire de la propriété urbaine et des sociabilités de quartier, des pratiques agricoles, de la justice, etc. Les fonds conservés par les municipalités permettent surtout de se tenir au plus près de la vie quotidienne. Ils constituent en cela une focale d’observation complémentaire à celle permise par d’autres sources mieux connues ou davantage employées (archives issues de l’administration préfectorale ou gubernatoriale, écrits de notables…).Ainsi, d’Oran à Annaba en passant par Alger, comme dans de plus petites localités, cet article est une invitation à se plonger dans les archives des municipalités. Passées au crible de questionnements anciens ou renouvelés, et si tant est que leur accès soit permis aux chercheurs, elles seraient bien de nature à dynamiser l’écriture de l’histoire de l’Algérie.

Hippolyte Foucque a été un des plus grands érudits réunionnais de la première moitié du xxe siècle. Agrégé de lettres classiques, il devient proviseur du prestigieux lycée Leconte-de-Lisle en 1930, puis chef de Service de l’instruction publique de la colonie, avant d’être nommé, à partir du 1er janvier 1948, inspecteur d’académie faisant fonction de vice-recteur du jeune département de La Réunion. C’est à l’Académie de l’île de La Réunion, société savante créée en 1913, que Foucque participe principalement à la valorisation des travaux menés par l’élite intellectuelle de l’île. Benjamin de cette institution coloniale en 1918, il en devient le président de 1932 à son décès, le 1er août 1970. Il a été l’auteur de plusieurs ouvrages mettant en valeur l’histoire, la géographie et plus globalement la culture littéraire et scientifique de l’île à travers ses « grands hommes » et en particulier ses poètes (c’est un grand spécialiste de Baudelaire). Foucque est en fait le pur produit de l’école de la IIIe République, celle qui a construit l’identité nationale sur l’amour des « petites patries ». Après son départ à la retraite, c’est à travers des formes d’éducation populaire que Foucque poursuit son engagement intellectuel. D’abord par la presse écrite, mais c’est en particulier à travers une émission de radio intitulée, « Le vol du Paille-en-queue », diffusée sur l’ORTF à un rythme bimensuel, qu’il diffuse, sous le pseudonyme de « Grand-Père Onésime », entre 1964 et 1969, des connaissances à un public très large de Réunionnais qui ignoreront sa vraie identité. L’étude du corpus inédit de 168 émissions radiodiffusées entre 1964 et 1969 nous permet d’appréhender la vision que se fait Foucque de la francophonie dans l’océan Indien et qu’il diffuse à ses jeunes auditeurs. On peut alors constater que l’érudit porte un regard nostalgique sur l’époque où Maurice, « l’Île Sœur » était avec l’île Bourbon, le porte-drapeau d’une certaine grandeur de la civilisation et de la culture françaises. Si la part prise par les Hindous dans son peuplement, du fait de l’engagisme mis en œuvre par les Anglais, a fait basculer, à ses yeux, l’île Maurice vers un autre destin, il existe pour lui dans cette île un important patrimoine culturel français qui continue de vivre. On constate, par ailleurs, que le continent africain est le grand absent du tour du monde radiophonique qu’Hippolyte Foucque entreprend. S’il existe bien un lien entre le peuplement initial de Bourbon et Madagascar, qui est signalé à travers la place tenue par les femmes, la Grande Île est finalement la grande oubliée. Rien n’est dit sur son destin depuis l’indépendance de 1960, comme rien n’est finalement dit de l’importance tenue par les esclaves malgaches et africains dans l’histoire de Bourbon, ou que rien n’est dit sur la volonté réunionnaise de coloniser Madagascar à la fin du xixe siècle, ou encore sur l’expérience de la Sakay mise en œuvre à partir de 1952. À l’inverse, l’Inde, dont est également originaire une partie de la population réunionnaise, est largement évoquée dans son histoire coloniale et depuis l’indépendance. C’est dans les départements français de la Martinique et de la Guadeloupe que Foucque trouve une communauté de destin à La Réunion et à la France, à la fois par le passé colonial, mais également par les enjeux économiques et démographiques qui restent à relever. Cependant pour Foucque, La Réunion reste davantage à l’abri des difficultés politiques et des tensions communautaires que les départements antillais. Finalement Hippolyte Foucque témoigne d’une certaine vision « de la plus grande France » qui s’est poursuivie, sous des formes diverses, en particulier dans l’Éducation et les médias, et qui a contribué à couper les Réunionnais de leur environnement géographique proche pour les faire regarder avant tout vers la France continentale.

Le concept d'épistémicide - créé par Boaventura de Sousa Santos et développé dans ses liens avec la suprématie blanche par Sueli Carneiro - décrit l'éradication systématique des savoirs du « tiers-monde » par la science occidentale. L'épistémicide et le génocide sont deux éléments fondamentaux et inséparables du processus colonial. L'Europe n'est pas épargnée par un tel désastre : la chasse aux sorcières a aussi fait partir en fumée des systèmes de connaissances complexes. L' onguent des sorcières - tant cité dans les procès de sorcellerie européens - était une préparation destinée à être appliquée sur la peau et les muqueuses du rectum ou du vagin pour générer des états altérés de conscience. Dans le débat scientifique sur cet onguent, un certain nombre d'auteurxs discréditent la présence de cultures chamaniques pré-chrétiennes dans l'Europe du XVe siècle (Clifton 2019, Ostling 2016). Des historienxs et botanistexs assurent que les plantes du genre Datura - d'origine américaine, le nom vient du sanskrit dhattūra et la fleur est associée à Shiva -, présent dans de nombreuses recettes d'onguents, n'ont pas pu être utilisé en Europe avant la colonisation d'Abya Yala (Geeta 2016, Hatsis 2015). Pourtant, des sources indiennes, arabes, persanes et andalouses confirment l'hypothèse de l'arrivée de cette plante sur d'autres continents avant la colonisation. Mais le monde universitaire semble en difficulté lorsqu'il s'agit de mener des travaux de recherche transdisciplinaires prenant en compte des sources non eurocentrées, comme nous l'avons constaté dans notre processus de recherche - contrairement à l'arrivée de la patate douce avant la colonisation d'Abya Yala, laquelle est bien documentée (Brand 1971, Roulier 2013). Le fait qu'il n'existe pas de continuité rituelle pour l'utilisation de ces plantes dans la culture européenne contemporaine ne confirme pas l'absence de ces pratiques, mais ouvre un champ à reconstruire, traversé par des tabous, des silences et des secrets, producteurs d'ignorance. La Datura stramonium sont un exemple parmi d'autres de plantes et pratiques chamaniques ayant été « déconsidérées ». Une histoire de manipulation du savoir : d'une utilisation rituelle, elles ont été réduites à un usage toxique ou une fonction ornementale. Dans le cadre de ma thèse arts-sciences, nous avons développé une « crème pour voler » au sein de la société de biotechnologie Genialis à Henrichemont (Cher). Cette société œuvre, entre autres, pour une chimie plus écologique qui conserve les propriétés organoleptiques (stimuli sensoriels) des principes actifs et améliore la biodisponibilité (type d'absorption) des préparations. Pour faire les émulsions, les tensioactifs sont remplacés par du mouvement ainsi que des hautes et basses fréquences sonores. La force physique conjuguée du son et du mouvement transforme la matière et semble embrasser des dimensions à la fois ésotériques et scientifiques. Développée en collaboration avec les chimistes Nicolas Poupard et Aurélie Amilien, notre crème est une réactualisation non-hallucinogène de l'onguent des sorcières. Il s'agit d'une préparation pour la sécheresse vaginale, les muqueuses oubliées, les néo-vagins des femmes trans, ceux asséchés par la ménopause, la chimiothérapie, les médicaments, les traitements hormonaux. Autant de problématiques que l'industrie pharmaceutique qui n'aborde qu'en uniquement en les considérant comme liées aux rapports sexuels, en ne proposant que des lubrifiants. Une crème pour lever le silence qui pathologise notre plaisir. Tenant compte des problèmes de microcirculation, si semblables à ceux qui contribuent aux troubles de l'érection, notre crème contient des plantes qui l'améliorent comme l'achilléé millefeuille et le myrte, des plantes régénérantes comme la rose de Damas et des aphrodisiaques dits « féminins » qui - est‑ce un hasard ? - sont les épices les plus chères de la planète : le safran et la vanille. Des plantes locales entrent alors en synergie avec des plantes voyageuses. Trait après trait, les végétaux narrent leur instrumentalisation et leur oubli. Alors que la forêt avance vers la catastrophe, la « crème pour voler » renaît de ses cendres pour refaire exister des savoirs passés. Non sans évoquer un univers psychédélique, l'article attire l'attention sur des savoirs ensevelis, féminisés, au centre de nos corps.

Durant plus d’un siècle, la culture a été l’une des notions les plus en vogue en anthropologie. Malgré la diversité épistémologique qui la sous-tend, il est un trait qui rassemble les diverses définitions de la culture, celui de la considérer comme une entité isolée et comme un organisme social cohérent en soi. À partir des années 1980, tous les concepts holistes de la culture ont été la cible d’une critique en partie justifiée. On leur reprochait de considérer les cultures comme des phénomènes propres à une seule société, selon le principe une société, une culture. Cherchant à considérer le caractère pluriel des sociétés contemporaines, on a recouru à plusieurs expressions comme, par exemple, multiculturalisme, communication interculturelle et identités transculturelles. Les préfixes multi-, inter- et trans- ont en commun une certaine affinité mais aussi des connotations diverses. Ces trois préfixes servent à construire des notions utilisées soit dans un contexte descriptif et par conséquent, analytique, soit dans un cadre prescriptif et donc normatif. Toutefois la distinction entre ce qui est et ce qui devrait être n’est pas clairement définie. C’est pourquoi, d’une part, on se trouve face à un mélange d’interprétations scientifiques, et d’autre part, de raisonnements appréciatifs et de jugements de valeur. C’est ainsi que l’analyse scientifique tend à se confondre et à se brouiller avec les programmes politiques, à quoi il convient d’ajouter des vues idéologiques utopiques. L’approfondissement de la notion de multiculturalisme fera foi d’exemple. Qu’est-ce que peut vouloir signifier le terme de multiculturalisme? Ce terme, de même que le préfixe multi tendent en fait à souligner l’importance aussi bien des différences culturelles que des frontières qui s’y rattachent. Ainsi, avec la notion de multiculturalisme on met en évidence la séparation des collectivités entre elles, y compris du point de vue spatial. Le terme de multiculturalisme possède une orientation plus relativiste, communautariste et parfois ségrégationniste ainsi qu’un caractère plutôt additif et moins relationnel comparativement à des notions telles que celles d’interculturalité et de transculturel (Taylor, 1992; Kymlicka, 1995 Modood, 2002). Les préfixes inter ou trans seraient considérés comme plus dynamiques, ouverts et processuels. Et pourtant le concept de multiculturalisme continue à être utilisé par des chercheurs, des politiciens, des intellectuels ou par de véritables producteurs d’identité, dans les pays où la différence culturelle est considérée comme un enrichissement social et surtout comme une donnée de fait, acceptée pragmatiquement comme telle le ou encore, là où elle fait l’objet d’un véritable culte. En raison de la grande hétérogénéité entre les divers types de multiculturalisme, il semble judicieux de se pencher sur ce qu’est le multiculturalisme en analysant des situations que l’on peut observer dans certaines sociétés où il fait partie des discussions quotidiennes et dans lesquelles le terme est opérationnel. Nous avons choisi trois cas exemplaires ne faisant pourtant pas partie des cas considérés comme classiques et par conséquent les mieux connus. Il s’agit de l’Allemagne, de la Suisse et de la Malaisie. En Allemagne, nation qui se considère comme historiquement monoethnique, le terme de Multikulturalismus, conçu lors de l’arrivée d’un nombre important d’immigrés de l’Europe du Sud suite à la Deuxième Guerre, a joui d’une grande popularité entre les années 970 et 1990. Aujourd’hui le terme de Multikulturalismus a mauvaise réputation. La mauvaise connotation actuelle du terme est attribuable au projet socio-culturel nommé MultiKulti. Ce projet dont le centre a été Francfort et Berlin (alors Berlin Ouest), où la concentration d’immigrants était particulièrement haute, s’est fait remarquer par ses bonnes intentions, mais surtout par le dilettantisme qui y a présidé. Ce qui a fini par discréditer toute conception politique future de multiculturalisme au sein d’une nation très fière depuis toujours de son homogénéité culturelle. La société allemande n’a jamais été sensible à la diversité culturelle, mais ce que l’on appelait le MultiKulti était fondé sur une idée plutôt vague de coexistence harmonieuse et spontanée entre des cultures fort diverses au quotidien. Le MultiKulti était donc destiné à échouer en raison de la négligence même avec laquelle il avait été pensé dans ce contexte. C’est pourquoi le multiculturalisme inhérent au projet d’une société MultiKulti finit par évoquer en Allemagne le spectre de sociétés parallèles, à savoir l’existence de communautés ethnoculturelles séparées qui vivent sur le territoire national dans des quartiers urbains ethniquement homogènes. Un scénario de ce genre, considéré comme une calamité, a réveillé les fantasmes du sinistre passé national-socialiste. C’est pour cette raison qu’actuellement, le multiculturalisme est rejeté aussi bien par le monde politique que par une grande partie de la société. Ainsi, c’est le concept d’intégration, comme forme d’assimilation souple, qui domine maintenant. En Suisse, le terme de multiculturalisme jouit d’une réputation bien meilleure. La société nationale, avec sa variété culturelle, la tolérance qui règne entre les communautés linguistiques et confessionnelles, la stabilité fondée sur le consensus et sur l’accord, est conçue et perçue comme une forme particulière de société multiculturelle. La Suisse est donc une communauté imaginée dont la multiculturalité est historiquement fixée et sera, à partir de 1848, constitutionnellement définie, reconnue et partiellement modifiée. Dans le cas de la Suisse on peut parler d’un multiculturalisme constitutionnel fondé sur la représentation que le peuple suisse s’est forgée au sujet de ses communautés culturelles (les Völkerschaften) diverses et séparées par les frontières cantonales. La société suisse est bien consciente et fière de ses différences culturelles, légalement reconnues et définies par le principe dit de territorialité selon lequel la diversité est cultivée et fortement mise en évidence. Will Kymlicka a raison lorsqu’il affirme que les Suisses cultivent un sentiment de loyauté envers leur État confédéré précisément parce que celui-ci garantit d’importants droits à la différence et reconnaît clairement des délimitations culturelles relatives à la langue et à la confession (Kymlicka 1995). Le sentiment d’unité interne à la société suisse est à mettre en rapport avec les politiques de reconnaissance de l’altérité qui se basent paradoxalement sur la conscience que le pays est une coalition de résistances réciproques dues aux différences linguistiques et religieuses au niveau cantonal. Cette conscience différentialiste a eu pour conséquence la pratique du power sharing (partage de pouvoir) qui fait que la Suisse est devenue un exemple de démocratie consociative (Lijphart 1977). Ce système politique ne coïncide pas avec le modèle classique de la démocratie libérale car pour affaiblir les résistances des cantons il est nécessaire de recourir au niveau fédéral à de vastes coalitions qui tiennent compte de l’équilibre entre les communautés cantonales et neutralisent la dialectique entre majorité et opposition. Il convient d’ajouter que les étrangers et les immigrés non citoyens sont exclus des pratiques politiques du multiculturalisme helvétique. La condition première pour participer est l’intégration, à savoir une forme plus légère d’assimilation, puis l’obtention de la nationalité. Le régime colonial britannique et dans une moindre mesure le régime hollandais, ont créé en Afrique, en Amérique, en Océanie mais surtout en Asie des sociétés appelées plural societies (Furnivall 1944) en raison de leur forte diversité ethnoculturelle. Dans ces sociétés, les communautés semblent mener volontairement des existences parallèles, les contacts culturels n’ayant lieu que sporadiquement avec les autres composantes de la société. Le multiculturalisme constitue un instrument politique et social indispensable pour garantir la reconnaissance et le respect réciproque des différences ethno-culturelles à l’intérieur d’un État souverain portant la marque d’une telle complexité. C’est le cas de la Malaisie où vivent ensemble et pacifiquement, mais non sans tensions permanentes, une dizaine de communautés ethnoculturelles parmi lesquelles on trouve, pour les plus nombreuses, les Malais, les Chinois et les Indiens. Dans ce pays on a créé des représentations et des stratégies d’action concrètes visant à mettre au point une forme spécifique de multiculturalisme qui continuerait à garantir la paix sociale et la prospérité économique. Mentionnons parmi celles-là : -La doctrine de l’harmonie de la nation (rukun negara) fondée sur l’idée de l’« unité dans la diversité ». Cette construction idéologique possède une forte valeur symbolique surtout lorsque naissent des tensions entre les communautés. -Au quotidien, la référence à un principe consensuel d’« unité dans la séparation ». Les diverses communautés tendent à vivre volontairement dans des milieux sociaux séparés mais non ségrégés. -La commémoration du grave conflit interethnique entre Malais et Chinois du 13 mai 1969. Ces faits sont devenus le mythe national négatif, à savoir quelque chose qui ne doit plus se reproduire. -Un régime politique fondé sur le consociativisme ethnique. Le gouvernement fédéral et celui des États particuliers sont formés de grandes coalitions auxquelles participent les divers partis ethniques. -La politique de discrimination positive pour les Malais qui sont la communauté ethnique la plus faible économiquement. Ces mesures sont acceptées tacitement de la part des Chinois et des Indiens (quoique non sans résistance). -Enfin, le projet, à travers le programme One Malaysia, de créer dans le futur une société plus unie, même si elle reste fondée sur le multiculturalisme. Du point de vue socioéconomique et politique, la Malaisie peut se considérer aujourd’hui, malgré des limites évidentes, comme une histoire à succès, un succès dû paradoxalement à cette forme particulière de multiculturalisme. Le multiculturalisme n’est pas une stratégie universalisable (voir le cas de l’Allemagne) pas plus qu’il n’est réductible à un modèle unique (voir le cas de la Suisse et de la Malaisie). Nous sommes plutôt face à un ensemble de solutions fort variées dans leur manière de gérer la diversité dans des sociétés ethniquement et culturellement plurielles. Une théorie générale du multiculturalisme est peut-être trop ambitieuse; l’analyse comparative qui en fait voir les défauts et les difficultés, mais aussi certains avantages importants est en revanche enrichissante.

Bien que souvent non revendiqué par les auteurs que l’on considère comme ses tenants (Molefi Asante 1987, Maulana Karenga 2002, John Henrik Clarke 1994, Marimba Ani 1994, Frances Cress Welsing 1991, Théophile Obenga 2001, qui lui préfèrent les termes afrocentricité, africologie ou kawaida), le terme afrocentrisme est utilisé pour désigner un courant d’idées présent dans les cercles académiques nord-américains, africains et européens, depuis la deuxième moitié du vingtième siècle. Académique, l’afrocentrisme est actuellement l’objet d’un important processus de transnationalisation et entretient des relations précises et continues avec des pratiques sociales, artistiques, religieuses et/ou politiques. Il semble que le mot « afrocentrique » soit apparu pour la première fois en 1962 sous la plume du sociologue afro-américain W.E.B. Du Bois. Invité par Kwame Nkrumah à Accra au Ghana dans le but d’y rédiger une encyclopédie sur les populations noires, Du Bois insistait, dans un document non publié, sur son intention d’éditer un volume « volontairement Afro-Centrique, mais prenant en compte l’impact du monde extérieur sur l’Afrique et l’impact de l’Afrique sur le monde extérieur » (in Moses, 1998 : 2). Du Bois, grand penseur du panafricanisme, voyait donc dans son projet un moyen de donner la parole aux peuples d’Afrique, d’en faire des acteurs de leur propre histoire au moment même où ceux-ci entamaient la construction nationale de leurs États depuis peu indépendants. Lié chez Du Bois à un projet scientifique et politique, la tendance afrocentrique connaîtra ses heures de gloire à partir de la fin des années 1960 lorsqu’elle devint la marque de fabrique d’une école de pensée comptant quelques représentants au sein des cercles académiques américains. En réalité, l’histoire de la pensée afrocentrique aux États-Unis est indissociable de la création de départements d’études dites ethniques dans les universités américaines, départements nés en pleine ère du Black Power, lorsqu’une jeunesse noire radicalisée se battait pour l’intégration de son expérience au sein des cursus universitaires. Ces départements d’études African-American, Black ou Africana se donnaient pour but de relayer la voix des opprimés et d’inclure l’histoire afro-américaine dans le récit scientifique de l’histoire états-unienne. Parmi les manifestes afrocentriques de l’époque, notons la création de l’African Heritage Studies Association en 1969 née d’une réaction aux postures idéologiques de l’African Studies Association. Orchestrée par John Henrik Clarke (1994), l’organisation rassemblait des intellectuels et des militants africains, entendus ici comme originaires du continent et de ses diasporas, se battant pour la mise en place d’une étude politique de l’Afrique, arme de libération, cherchant à intervenir dans la fondation d’un panafricanisme scientifique et afrocentré. A partir des années 1980, l’afrocentrisme académique entra dans une nouvelle phase de son développement avec les publications de Molefi Asante. Dans la lignée de Du Bois, celui-ci tendait à définir l’afrocentrisme, ou plutôt l’afrocentricité, comme une théorie cherchant à remettre l’Afrique au cœur de l’histoire de l’humanité. Toutefois, ses principaux écrits, The Afrocentric Idea (1987), Afrocentricity (1988), Kemet, Afrocentricity and Knowledge (1990), associèrent à l’afrocentrique duboisien tout un appareil conceptuel et idéologique, grandement hérité des écrits de l’historien sénégalais Cheikh Anta Diop (1959). et de militants du nationalisme noir classique tels Edward Blyden et Alexander Crummel. Dès 1990, la pensée d’Asante se déploya autour d’une série de points précis, déjà mis en avant par le politiste Stephen Howe (1998) : 1. L’humanité s’est d’abord développée en Afrique avant de se répandre sur la planète. Les Africains entretiendraient avec les autres humains un rapport de primordialité chronologique et ce particulièrement avec les Européens, jeunes dans l’histoire de l’humanité. 2. La première civilisation mondiale est celle de l’Égypte ou Kemet. L’étude des phénotypes égyptiens tels qu’ils sont visibles sur les vestiges archéologiques apporterait la preuve de la négritude de cette population. 3. Le rayonnement de la civilisation égyptienne s’est étendu sur la totalité du Continent noir. Toutes les populations africaines sont culturellement liées à la civilisation et aux mœurs de l’Égypte antique et la linguistique en constituerait une preuve évidente. 4. La culture égyptienne se serait également diffusée au Nord, jusqu’à constituer la source d’inspiration première des civilisations qui apparurent plus tardivement en Grèce puis partout en Europe. 5. L’ensemble des traditions africaines constitue autant de manifestations d’une culture unique. Depuis son foyer égyptien, la culture africaine, au singulier, s’est diffusée pour s’immerger dans la totalité du continent et dans la diaspora des Amériques. Au début des années 2000, l’afrocentrisme académique s’est trouvé au cœur de vifs débats dans les espaces anglophones et francophones. Aux États-Unis, c’est la publication de l’ouvrage de Mary Lefkowitz Not Out of Africa (1993) qui rendit publiques les nombreuses tensions entre afrocentristes et anti-afrocentristes. En France, la discussion s’est également concentrée autour de la parution d’un ouvrage dirigé par François-Xavier Fauvelle-Aymar, Jean-Pierre Chrétien et Claude-Hélène Perrot (2000). Le texte, provocateur, se donnait pour but de déconstruire des théories afrocentriques qualifiées de naïves, « fausses » et dont « le succès parmi les Américains noirs peut être attribué au fait que, à l’heure actuelle, la pensée critique n’est pas en grande estime dans la communauté noire aux États-Unis » (2000 : 70-71). Le livre fut accueilli très froidement dans les milieux qu’il visait. En 2001, l’intellectuel congolais Théophile Obenga, rétorqua avec la publication d’un nouvel ouvrage Le sens de la lutte contre l’africanisme eurocentriste. Manifeste d’un combat « contre l’africanisme raciste, ancien ou moderne, colonial ou post-colonial, qui ne voit pas autre chose que la domination des peuples ‘exotiques’, ‘primitifs’, et ‘sous-développés’. » (2001 : 7), le texte d’Obenga multipliait, de son côté, les attaques personnelles et violentes. Aujourd’hui, il semble que l’appréhension des phénomènes afrocentriques ne puisse gagner en profondeur que si elle évite les écueils polémiques. Une telle approche supposerait alors de considérer l’afrocentrisme comme un objet de recherche construit historiquement, sociologiquement et anthropologiquement. Il s’agirait alors à la fois de le replacer dans le contexte historique de sa création et de s’intéresser à ses effets concrets dans les discours et les pratiques sociales populaires en Afrique, dans les Amériques et en Europe. En effet, depuis une vingtaine d’années, le terme et l’idéologie afrocentriques n’apparaissent plus seulement dans des débats des universitaires mais aussi dans une série d’usages sociaux, culturels et artistiques de populations qui les conçoivent comme un outil d'affirmation identitaire. Ces communautés et ces individus s’en saisissent, leur donnent une définition propre qui émane de leur environnement social, culturel et géographique particuliers, les utilisent comme fondement de nouvelles pratiques, de nouvelles élaborations du politique et de revendications identitaires. Ainsi, l’afrocentrisme se retrouve dans les pratiques religieuses d’Afro-Américains des États-Unis à la recherche de leurs racines ancestrales (Capone, 2005 ; Guedj, 2009), dans les textes des rappeurs de Trinidad ou du Gabon (Aterianus-Owanga, 2013) ainsi que dans les œuvres et les propos d’artistes aussi variés que la plasticienne Kara Walker et le saxophoniste Steve Coleman. Afrocentrismes populaires, a priori dissociés des milieux académiques, ces pratiques ne sont pourtant pas étrangères aux théories qui animent les spécialistes. En effet, nombreux sont les religieux qui citent les livres de Cheikh Anta Diop (1959) ou Molefi Asante (1987), les artistes qui revendiquent comme sources d'inspiration les vidéos postées sur youtube des discours de Leonard Jeffries, John Henrik Clarke ou Maulana Karenga. Il semble alors que c’est précisément dans cette analyse des pratiques et discours afrocentriques entre champs académique, politique, religieux et artistique que l’anthropologie peut jouer un rôle décisif. Il s’agirait alors pour les chercheurs de mettre en place des méthodologies permettant non seulement d’analyser les logiques de circulation des représentations de l’Afrique entre différentes catégories sociales mais aussi d’étudier la perméabilité des savoirs académiques et leurs influences en dehors des universités.

Une préoccupation pour la réalisation empirique de la paix traverse le discours disciplinaire anthropologique. Ses racines sont profondes et multiples, mais convergent en un ensemble de questions situées à l’intersection entre la recherche de terrain, la philosophie politique et l’engagement pratique. A-t-il déjà existé des sociétés humaines vivant en paix? Quelles sont les conditions permettant, ou ayant permis, l’existence de cette paix? Est-il possible d’entrevoir un chemin vers la paix pour les sociétés contemporaines? On comprendra rapidement que ces questions sont indissociables de la définition même donnée au concept de paix. Intuitivement, nous pouvons comprendre la paix comme un « souhaitable » individuel et collectif. Bien entendu, une telle formulation est insatisfaisante pour l’analyse ou pour guider l’action. Mais avant de la préciser davantage il faut prendre la mesure de la puissance de la notion de paix en tant que référent vide, en tant que réceptacle dans lequel ont été versées les aspirations les plus diverses. La quête de la « paix » a été invoquée pour justifier tant les actions nobles que les actions exécrables de l’histoire. Ce constat pourrait facilement mener à penser que le terme est peu utile dans le cadre d’une discussion sérieuse portant sur les finalités humaines. Cependant, c’est justement le caractère polysémique du mot « paix », doublé du fort investissement normatif dont il fait l’objet, qui lui donnent sa prégnance politique. Comme n’importe quelle autre notion, celle de paix est l’enjeu de luttes de sens. Mais définir la « paix », c’est définir le domaine du souhaitable, du possible, du raisonnable; c’est intervenir directement sur l’horizon des aspirations humaines. Il n’est donc guère surprenant que les tentatives visant à fixer le sens de ce mot soient abondantes, souvent contradictoires entre elles et généralement convaincues de leur légitimité. L’ethnographie participe de diverses manières au travail de définition de la paix. Par exemple, l’ethnographie a joué – et semble parfois tentée de continuer de jouer – un rôle important dans la reproduction du paradigme édénique. Dans cette conception, la paix est comprise à la fois comme une absence de violence interpersonnelle et une régulation harmonieuse des conflits dans la société. Les représentations idylliques de telles sociétés dites « en paix » (Howell et Willis 1989) témoignent d’une tentation dans certains écrits ethnographiques d’idéaliser des sociétés traditionnelles, précoloniales, ou en résistance. Elles participent d’un travail de critique très ancien qui s’opère par contraste, procédé par lequel l’ « Autre » ethnographique est posé comme l’antithèse d’un monde (moderne, capitaliste, colonial, écocide, patriarcal, etc.) dénoncé comme aliéné et violent. L’anthropologie a souvent été prise à partie pour avoir employé une telle stratégie discursive opposant les « sociétés en paix » aux sociétés mortifères. Il faut noter, cependant, que ces remontrances participent elles aussi à la lutte de sens dont l’enjeu est la définition de la notion de paix. Les apologues du colonialisme, par exemple, utilisaient leur propre stratégie de critique par contraste : les lumineux principes (euro-centriques, libéraux, entrepreneuriaux) supposément aux fondements de la prospérité universelle viendraient supplanter les « ténèbres » locales dans ce que Victor Hugo (1885) a décrit comme la « grande marche tranquille vers l’harmonie, la fraternité et la paix » que serait pour lui l’entreprise coloniale en Afrique. Nous glissons ici dans une autre définition de la « paix » ayant joué un rôle important dans l’histoire de l’anthropologie, soit la pacification. Ici, la paix n’est pas un état observable dans les sociétés ethnographiées, mais plutôt un résultat à produire par une intervention politique, incluant militaire. La naïveté de la « grande marche tranquille » d’une Histoire par laquelle l’humanité cheminerait inéluctablement vers une convergence dans des valeurs euro-centriques communes se dissipe ici. Elle fait place à des positions qui établissent leur autorité énonciative en se présentant comme « réalistes », c’est-à-dire qu’elles rejettent l’image édénique de la paix et se rangent à l’idée que la violence est le fondement du politique. Dans cette perspective, la définition de la paix serait la prérogative de ceux qui peuvent l’imposer. La « paix » se confond alors avec l’ordre, avec la répression des conflits sociaux et, surtout, avec un acte de prestidigitation sémantique par lequel les violences faisant avancer les ambitions hégémoniques cessent d’être vues comme violences. Elles deviennent des opérations, des interventions, des mesures, voire des politiques entreprises au nom de la « paix sociale ». On le sait, l’anthropologie a fait plus que sa part pour faciliter les pacifications coloniales. Par son rôle dans des politiques nationales telles l’indigénisme assimilationniste, elle a également contribué à des « projets de société » visant l’unification de populations hétérogènes sous l’égide du nationalisme, du capitalisme et de la docilité aux institutions dominantes. Après la seconde guerre mondiale, il n’a pas non plus manqué d’anthropologues prêtes et prêts à s’associer aux entreprises de pacification/stabilisation par le développement et par l’intégration de populations marginales à l’économie de marché. Dans la plupart des cas, l’anthropologie a été instrumentalisée pour réduire le recours à la violence physique directe dans les entreprises de pacification, proposant des approches moins onéreuses et plus « culturellement adaptées » pour atteindre les mêmes objectifs d’imposition d’un ordre exogène à des sociétés subalternes. Un point tournant dans la critique de la pacification a été le dévoilement de l’existence du projet Camelot dans la seconde moitié des années 1960 (Horowitz 1967). Cette vaste opération mise sur pied par le gouvernement américain visait à engager des spécialistes des sciences sociales pour trouver des moyens d’influencer les comportements électoraux en Amérique latine. Cette initiative visait à faire passer à l’ère de la technocratie les stratégies « civiles » de pacification coloniales développées en Afrique dans les années 20-30 et en Indochine dans les années 50. Outre la dénonciation par les anthropologues nord-américains et européens de cette collusion entre les sciences sociales et impérialisme qui s’est encore illustrée dans le sud-est asiatique pendant la guerre du Vietnam (Current Anthropology 1968), la réponse critique face au dévoilement du projet Camelot fut, notamment, de déclencher une réflexion profonde en anthropologie sur la frontière entre la paix et la guerre. Même si le recours à la manipulation psychologique, économique, politique, et diplomatique n’impliquait pas nécessairement, en lui-même, de violence physique directe il devenait impératif de théoriser les effets de violence produits par cette stratégie (Les Temps Modernes 1970-1971). Si l’idée que certaines « paix » imposées peuvent être éminemment violentes fut recodifiée et diffusée par des chercheurs du Nord à la fin des années 1960, elle était déjà bien en circulation au Sud. Frantz Fanon (1952) mobilisait le concept d’aliénation pour désigner les effets des violences symboliques, épistémologiques et culturelles des systèmes coloniaux. Gustavo Guttiérez (1971), impliqué dans le développement de la théologie de la libération en Amérique latine, parlait pour sa part de « violence institutionnalisée » dans les systèmes sociaux inéquitables. Sous leur forme la plus pernicieuse ces violences ne dépendaient plus d’une application constante de force physique directe, mais s’appuyaient sur une « naturalisation » de la domination. Dans ce contexte, il devenait clair que la notion de paix demandait une profonde révision et exigeait des outils permettant de faire la distinction entre la pacification aliénante et une paix fondée sur la justice sociale. Travaillant à cette fin, Johan Galtung (1969) proposa de faire la différence entre la paix « négative » et la paix dite « positive ». La première renvoie à l’absence de violence physique directe. Elle est une condition considérée comme nécessaire mais de toute évidence non suffisante à une paix significative. Déjà, des enjeux définitionnels importants peuvent être soulevés ici. Une société en paix doit-elle éliminer les sports violents? Les rituels violents? Les représentations artistiques de la violence? Qu’en est-il de la violence physique directe envers les non-humains? (Hébert 2006) La paix positive est une notion plus large, pouvant être rapprochée de celle de justice sociale. Les anthropologues ont tenté de la définir de manière inductive en proposant des études empiriques de deux types. Dans un premier temps, il s’est agi de définir diverses formes de violences autres que physique et directe (telles les violences structurelles, symboliques, épistémiques, ontologiques, etc.) et poser la paix positive comme le résultat de leur élimination. Par contre, les limites de cette « sombre anthropologie » (Ortner 2016) ont appelé des recherches complémentaires, plutôt centrées sur la capacité humaine à imaginer et instituer de nouvelles formes sociales dépassant les violences perçues dans les formes passées. L’idée d’une paix stable, définitive et hors de l’histoire – en d’autres mots édénique – disparaît ici. Elle est remplacée par des processus instituants, constamment examinés à l’aune de définitions de la violence qui, elles-mêmes, sont en transformation constante. La définition de la paix demeure l’enjeu de luttes de sens. Ces dernières se résolvent nécessairement dans des rapports politiques concrets, situés historiquement et sujets à changement. Les travaux anthropologiques ne font pas exception et sont pleinement engagés dans la production politique de ces définitions. Mais l’anthropologie de la paix participe également de la réflexivité que nous pouvons avoir tant face aux définitions cristallisées dans nos institutions que face à celles qui se proposent des les remplacer.

Evoquer les rapports entre anthropologie et littérature, c'est un peu ouvrir la boîte de Pandore, en raison de la plasticité des deux termes en présence, particulièrement du second, en raison également de la charge affective dont ils sont investis. Le simple rapprochement des deux notions est invariablement porteur d'une réflexion sur la nature même de l'anthropologie et a souvent valeur polémique, ce qui explique en retour les réactions virulentes qu'il peut susciter. Qu'on prétende montrer la porosité de l'ethnologie et de la littérature ou qu'on veuille au contraire prémunir l'anthropologie de toute corruption littéraire, il s'agit toujours pour l'ethnologue de s'interroger sur sa propre pratique et de la définir. Il faut pourtant essayer d'y voir clair, et pour cela partir des études qui traitent effectivement de cette question en essayant d'abord d'y mettre de l'ordre. On peut distinguer trois cas ou trois façons d'articuler littérature et anthropologie: les études anthropologiques qui prennent la littérature orale ou écrite pour objet; les réflexions épistémologiques ou historiques qui envisagent la littérature et l'anthropologie comme des discours et s'interrogent sur les rapports que ces discours peuvent entretenir; les travaux, menés ou non par des anthropologues, qui cherchent un savoir anthropologique dans des œuvres considérées comme littéraires. La première de ces trois formes de mise en rapport n'est pas en tant que telle problématique; elle consiste à examiner dans une perspective anthropologique la littérature en tant qu'activité symbolique et culturelle valorisée par une société donnée. C'est à ce titre que la littérature orale est objet d'ethnologie depuis longtemps. On pourra seulement noter que les travaux qui, selon les mêmes principes, prendraient pour objet la littérature écrite des sociétés modernes sont plus rares. A cela il y a deux raisons évidentes: la production comme la consommation de littérature écrite sont très majoritairement solitaires et privées et se prêtent mal à une observation ethnographique classique. Cela n'a pas empêché certains anthropologues de refuser cette exclusion, par exemple en rétablissant la continuité entre tradition orale et poésie moderne (Casajus 2012) ou en proposant une ethnographie de la création littéraire, qui s'attache à la matérialité des pratiques des écrivains, aux formes de subjectivation par l'écriture ou à la sacralité propre à l'œuvre littéraire dans les sociétés modernes (Fabre 1999, 2014). La troisième ensemble de travaux décèle dans des corpus reconnus comme littéraires une ressource anthropologique. Là encore, il faut distinguer entre, d'une part, les études qui identifient dans les textes les jeux et les conflits entre formes culturelles hétérogènes (orale vs écrite, sacrée vs profane...) (c'est l'objet d'un courant des études littéraires, l'ethnocritique (Privat et Scarpa 2010)) et, d'autre part, les tentatives qui lisent les œuvres de la littérature comme porteuses d'un savoir anthropologique, voire de « leçons » à destination des ethnologues (Bensa et Pouillon 2012). Dans ces deux cas, la littérature est d'abord envisagée comme un corpus, dont la constitution n'est pas questionnée (en cela, ces analyses se distinguent de la sociologie de la littérature) et dont on montre la richesse et la densité telle qu'elles sont révélées par une approche ethnologiquement informée. Dans cette perspective, on a pu en particulier souligner les vertus d'une création fictionnelle qui permet, par variation imaginaire, de mettre en pleine lumière certaines déterminations anthropologiques (Jamin 2011, 2018). Mais la façon la plus fréquente d'articuler anthropologie et littérature, celle qui a donné lieu aux travaux les plus nombreux, consiste à considérer l'une et l'autre comme des discours, analogues ou rivaux, mais comparables dans leur rapport au lecteur et dans leur visée. Le gros de ces études s'est développé à partir des années 1980 et du tournant postmoderne de l'anthropologie. Il s'agissait alors d'attirer l'attention sur tout ce que l'anthropologie et la littérature ont en commun, dans un but plus général de dénonciation de l'objectivisme de la discipline. Contre l'idée que l'ethnographe est un observateur neutre d'une réalité sociale qu'il décrit et analyse, on a commencé par rappeler que son activité première n'est ni l'observation, ni la participation, ni l'interprétation, mais l'écriture (Geertz 1973). Dès lors, on a pu montrer que l'anthropologie relevait d'une poétique au même titre que la littérature des temps anciens (du temps où la poétique était prescriptive, la fabrication des œuvres reposant sur un certain nombre de règles à suivre) ou que la littérature des temps modernes (lorsque la poétique est devenu singulière et implicite, mais pouvait être reconstruite a posteriori par le critique à l'analyse des œuvres). Alors que l'anthropologie sociale s'était établie au 19e siècle par l'ambition de constituer en science le discours sur l'homme en société, tous les éléments considérés habituellement comme des marqueurs de scientificité se sont retrouvés mis en question par ces interrogations poétiques. Le dogme fondateur du refus de la fiction s'est trouvé d'abord fragilisé lorsque Clifford Geertz, réactivant l'étymologie du terme (du latin fingere, fabriquer, construire), a insisté sur la part d'imagination inhérente à l'écriture ethnographique, comparant la reconstruction des interactions sociales dans un univers donné au travail d'imagination de Gustave Flaubert dans Madame Bovary (Geertz 1973, 15-16). Puis ce dogme a été franchement remis en cause lorsque James Clifford, insistant davantage sur l'invention qu'exige un tel travail, a proposé d'envisager les travaux ethnographiques comme des constructions textuelles – true fictions et partial truths – à la fois, donc, partielles et partiales (Clifford 1986). Dans son sillage, on s'est plu à montrer que les anthropologues, comme les écrivains, avaient des « styles » (Geertz 1988) et, plus généralement, rétablir des continuités entre discours littéraire et discours anthropologique, retrouvant chez les anthropologues classiques des tropes, des modes de narration, des conceptions de soi et de l'autre, hérités de la poésie romantique, de la tradition du récit de voyage ou de celle du roman d'aventures. Ainsi a-t-on mis en évidence, par exemple, toute l'influence que l'œuvre de Joseph Conrad avait pu exercer sur celle de Bronislaw Malinowski (Clifford 1988b) ou l'articulation profonde entre projet anthropologique et ambition poétique chez Edward Sapir et Ruth Benedict (Handler 1986). Dès lors, la rupture entre anthropologie et littérature – moins affirmée par les fondateurs de la discipline que simplement postulée, puisqu'il était évident qu'en la consacrant comme science, on sortait l'anthropologie du monde des œuvres et de la belle parole – a pu apparaître non comme une coupure mais comme une dénégation. En niant qu'elle relevait d'une poétique, l'anthropologie niait surtout qu'elle relevait d'une politique (comme le souligne le sous-titre du célèbre recueil Writing Culture (Clifford et Marcus 1986)). Le questionnement poétique – qui interroge la fabrication des textes ethnographiques – s'est ainsi doublé d'un questionnement rhétorique, qui s'attache à la circulation de ces textes, aux déterminations pesant sur leur conception comme sur leur réception. On a souligné, dans les textes classiques de la discipline, le silence entourant les conditions d'obtention de l'information ou les rapports avec l'administration coloniale, l'éclipse des informateurs et des sources, le privilège accordé de facto au point de vue masculin, les déformations introduites par les exigences de l'univers académique de réception, etc. En écho avec d'autres réflexions épistémologiques soucieuses d'élucider les rapports entre projet anthropologique et projet colonial, la question de l'autorité ethnographique est devenue centrale, le discours et le texte anthropologiques apparaissant comme un des lieux majeurs où s'articulent savoir et pouvoir (Clifford 1988a). Dans cette perspective, la littérature « indigène » a pu être parfois promue non plus seulement comme une source mais bien comme la seule ethnographie véritable puisqu'elle échappe (censément) à toute appropriation autoritaire de la parole par une instance extérieure. Ces réflexions ont eu pour conséquence une certaine libération de l'écriture ethnographique, une plus grande réflexivité touchant les procédures de composition des textes, voire la promotion de modes de restitution et d'exposé inventifs et polyphoniques, prenant parfois pour modèle des formes anciennes de textualité ethnographique, antérieures à la stabilisation disciplinaire. Elles ont aussi suscité des critiques pour leur complaisance et parce qu'elles déplaçaient excessivement l'attention vers les pratiques des ethnographes au détriment de leurs objets, conduisant à une sorte de narcissisme de l'écriture (Bourdieu 1992). Dans tous les cas pourtant, malgré la prétention à reconnaître la part « littéraire » de l'ethnologie, il était en fait moins question de littérature que d'écriture de l'ethnographie. C'est en partie une conséquence du cadre anglo-américain dans lequel ces réflexions ont émergé. D'abord parce que, en anglais, les termes literature et literary ont un sens plus technique et instrumental qu'en français où le terme littérature désigne d'abord, dans l’usage courant tout au moins, sinon un canon, en tout cas une logique de consécration : seules les œuvres appartiennent de plein droit à la littérature. Que l'anthropologie exige un travail de l’écriture est une chose, que ce dispositif formel fasse une œuvre en est une autre (Debaene 2005). Ensuite, parce que ce prétendu « réveil littéraire de l'anthropologie » s'inscrit bon gré mal gré dans une conception herméneutique de la discipline et repose sur la conviction que « la philologie est, somme toute, l'ancêtre du 19e siècle commun à l'anthropologie et aux études littéraires » (Daniel et Peck 1996: 8, 11). Or si une telle construction généalogique est pertinente aux Etats-Unis, elle ne l'est pas partout, et les relations des ethnologues à la littérature (envisagée soit comme un corpus, soit comme une technique d'écriture) et aux études littéraires (envisagée soit comme un type d'approche, soit comme une discipline) varient beaucoup selon les lieux et les histoires disciplinaires nationales (Debaene 2010). S'il est vrai que l'anthropologie comme la littérature sont avant tout des réalités locales, alors il importe de comprendre que l'étude de leurs rapports ne relève pas premièrement d'un questionnement épistémologique mais d'abord d'une histoire de la culture.