Статті в журналах з теми "Génération de schémas"

La variabilité génétique est la marge de progression, le carburant de la sélection, et il apparaît d’autant plus important d’en réaliser un état des lieux que l’arrivée de la sélection génomique chez les ovins laitiers en France devrait s’accompagner d’une diminution de l’intervalle de génération et d’une augmentation du progrès génétique. Une analyse rétrospective de la gestion de la variabilité génétique des races ovines laitières françaises en sélection à partir des informations généalogiques a été réalisée sur les 40 dernières années. La variabilité génétique est bien maîtrisée dans les races Lacaune (LL) et Manech Tête Rousse (MTR) : accroissement de consanguinité respectivement de + 0,29 et + 0,42% par génération entre 2000 et 2009, avec toutefois la possibilité d’améliorer la gestion de l’équilibre entre familles élites en MTR. En revanche, la situation apparaît moins favorable en races Basco-Béarnaise (BB) et Manech Tête Noire (MTN) : accroissement de consanguinité respectivement de + 0,74 et + 1,02% par génération entre 2000 et 2009. Cette situation résulte du nombre au moins deux fois trop faible de familles de Pères à Béliers (PAB) par rapport au nombre permis par la taille des noyaux de sélection BB et MTN. Elle est imputable à un trop fort déséquilibre dans l’usage des familles de PAB, qui découle pour partie de la durée très courte de la période d’Insémination Artificielle (IA) (semence fraîche), et de la moindre fertilité à l’IA. Des travaux ont été menés avec les gestionnaires de ces schémas pour augmenter dès 2015 le nombre de familles de PAB, et fournir, à chaque étape de sélection, des indicateurs de variabilité génétique pour gérer de façon plus équilibrée ces familles de PAB. La profondeur des pedigrees de la race Corse est insuffisante pour permettre une analyse pertinente des indicateurs issus des généalogies. Des travaux sont en cours dans les cinq races afin d’étudier la variabilité génétique à partir des données SNP (« Single Nucleotid Polymorphism ») des quelques 18 500 génotypages disponibles pour la sélection génomique des races LL, BB, MTR et MTN, ou réalisés spécifiquement pour cet objectif en race Corse.

L'un des verrous à la mise en oeuvre de projet de génération d'électricité à partir de la biomasse réside dans la bonne appréciation de la nature de la ressource et de sa disponibilité. Cet article s'inspire de travaux qui ont été réalisés en 2007 afin d'apprécier la faisabilité de la mise en place de centrales dendro-électriques de vingt mégawatts en Guyane française. L'analyse de la disponibilité en ressources de biomasse a été au coeur de l'étude. L'originalité de l'approche consiste à apprécier la capacité de la forêt à fournir de manière durable tout ou partie des volumes nécessaires et sans remettre en cause la gestion actuelle. Différentes ressources ont été étudiées dont la valorisation de bois issus de deux gisements : l'exploitation forestière pour la production de bois énergie et l'exploitation mixte de bois énergie en complément de l'exploitation de bois d'oeuvre. Des scénarios ont été étudiés pour la zone côtière où se concentre la majorité de la demande électrique. Les travaux ont montré une disponibilité importante permettant d'approvisionner des centrales électriques de cinq et dix mégawatts de capacité électrique. L'étude de préfaisabilité d'une centrale de cinq mégawatts électriques près du village de Régina a montré la faisabilité économique du projet utilisant du bois issu de l'exploitation mixte des forêts de production et du bois récupéré sur l'emprise des pistes forestières. Cependant, la validation des schémas prévisionnels d'exploitation durable de bois énergie en forêt naturelle aménagée exige des recherches spécifiques complémentaires. (Résumé d'auteur)

Cette communication a pour but de présenter les aspects graphiques et cartographiques du renouvellement de la conception d’un atlas pédagogique à partir de l’exemple de L’interAtlas. Il s’agit de montrer comment certains concepts de communication graphique ont été mis à profit pour assurer la transmission efficace d’informations géographiques préalablement structurées selon des devis pédagogiques précis, mettant en évidence les interrelations entre les phénomènes géographiques. Dans L’interAtlas, la traduction visuelle des devis de conception-rédaction (agencement des données de contenu) a été facilitée par l’utilisation de normes graphiques systématiques assurant la fonctionnalité de l’organisation thématique et visuelle de chaque planche: adoption de la double page comme unité de présentation, utilisation d’une grille modulaire pour la disposition des images et des cartes, adoption d’un parcours de lecture numéroté, titres-choc, etc. Àl’aide d’exemples choisis, on mettra en évidence les différentes formes de traitement graphique de l’information utilisées dans cet atlas et comment elles ont servi à traduire sous forme visuelle la structuration des contenus géographiques en vue d’une communication pédagogique efficace. La carte n’est plus nécessairement la forme de représentation spatiale unique ou prédominante dans un atlas. D’autres types d’images ont été utilisées, selon leur aptitude à visualiser le plus efficacement les données et concepts à représenter: photographies, graphiques, schémas, dessins, diagrammes, matrices graphiques, etc. L’utilisation extensive des matrices graphiques à différents niveaux de traitement de l’information sera particulièrement mise en évidence. On montrera comment, dans la recherche d’une fonctionnalité optimale, les auteurs de L’interAtlas ont exploité au maximum la combinaison du design pédagogique et du langage graphique. Par ces caractéristiques, L’interAtlas pourrait être le premier d’une nouvelle génération d’atlas pédagogiques.

Les représentations que nous avons le plus souvent de la folie en Afrique, sont rarement conformes à la réalité du terrain. Loin d’une Afrique idéalisée où la communauté prendrait en charge les patients psychiatriques, accueillant leur « folie » et lui conférant ainsi un rôle social, la réalité est souvent plus complexe et tragique. En l’absence de moyens et dans un contexte de croyances séculaires, beaucoup de malades vivent encore aujourd’hui ce que les malades européens ont pu vivre avant la naissance de la psychiatrie moderne, parfois au sein même des institutions asilaires qui ont marqué l’essor de la psychiatrie occidentale. Du sens donné à la folie à l’époque médiévale, à la prise en charge de la maladie mentale de l’Antiquité à nos jours, en passant par le grand « boom » de l’aliénisme avec la loi de 1838, nous verrons combien la situation des malades psychiatriques africains fait écho à notre histoire [1,3]. Lorsqu’il est possible, ce qui reste malheureusement peu fréquent, l’accès pérenne aux traitements psychotropes et plus particulièrement aux neuroleptiques de première génération, transforme le cours de la vie de certains malades, évoquant l’avancée spectaculaire qu’a connu la psychiatrie moderne après la découverte des neuroleptiques par Delay et Deniker en 1952. Il est enfin frappant de voir que stigmatisation et maladie mentale vont de pair à travers les siècles et sous toutes les latitudes, et que des politiques de formation et d’information sont plus que jamais nécessaires pour permettre à la psychiatrie africaine de prendre la place qu’elle mérite, à l’heure où urbanisation galopante et globalisation économique modifient en profondeur les modes de vie, l’organisation sociale traditionnelle et les schémas de pensées des africains du XXIe siècle [2].

L’impact de la technique de superovulation et du transfert d’embryons (MOET) sur la performance de la race Somba a été évalué à l’aide de simulations du type Monte-Carlo. Des schémas MOET adultes en noyaux fermés ont été simulés et soumis à 20 générations consécutives de sélection en supposant une capacité fixe de testage de 512 femelles connues pour leurs performances laitières, un taux de succès de 70 p. 100 pour le transfert, un taux de survie de 70 p. 100 chez les embryons et des tailles variables de familles (nD = 4, 8, 16). Les valeurs additives génétiques des candidats ont été estimées par la méthode BLUP utilisant le modèle animal réduit (RAM). Pour différents scénarios déterminés par le nombre de donneurs (D = 64, 128, 256) et le nombre de géniteurs (S = 4, 8, 16) à sélectionner, la réponse à la sélection a varié de 0,088 à 0,127 unités standard phénotypiques par an. Ces valeurs correspondaient à un progrès génétique annuel de 2,2 à 3,2 p. 100 par rapport à la moyenne de la population par an (le coefficient de variation de la performance laitière de la race Somba étant de 25 p. 100). Pour toutes les alternatives du point de vue de la structure de la population, le taux de consanguinité obtenu par simulation a varié de 1,32 à 2,93 p. 100 par an, contre une valeur estimée allant de 0,83 à 3,32 p. 100. Comparé au taux annuel de consanguinité de 0,1 à 0,2 p. 100 généralement admis pour le schéma conventionnel de testage sur descendance, les taux de consanguinité prédictibles pour les schémas MOET adultes ont été remarquablement élevés. Pour pallier ce handicap, des stratégies de réduction à court et à moyen terme du taux de consanguinité ont été examinées.

L’organisation des schémas de sélection découle des particularités biologiques (prolificité, intervalle de générations…) propres àchaque espèce ou groupe d’espèces, ainsi que de la nature des caractères d’intérêt (précoces, tardifs…). Dans les filières porcine etavicole, où la diffusion des reproducteurs est largement mondialisée, la concurrence entre opérateurs induit une course au progrèsgénétique impliquant de maximiser l’efficacité de la sélection dans les races ou lignées pures, ainsi que de profiter des différents avantagesdu croisement (hétérosis, complémentarité entre populations, utilisation de gènes majeurs) dans les limites permises par le tauxde reproduction élevé de ces espèces. La mise en oeuvre de ces principes conduit à des modalités d’organisation des schémas de sélectionet de croisement de type pyramidal, caractéristique de ces filières. Elles exercent en retour un effet structurant sur les opérateursgénétiques eux-mêmes, conduisant à une typologie caractéristique, modulée par certaines particularités biologiques des animaux (format...),par la segmentation du marché des produits commerciaux dans la filière avicole (espèces, marchés de niche…), et par l’importancerelative du secteur privé (partielle en filière porcine, totale en filière avicole). L’arrivée de la sélection génomique ne devraitpas bouleverser cette typologie, mais pose des problèmes de faisabilité économique.

Abstract In the last twenty years, the term diaspora has moved out of its specialist corner, where it referred to a select set of peoples. Today it often appears to be used to refer to any group of migrants and their descendants who maintain a link with their place of origin. African diasporas are now being identified all over the world and they have become the object of considerable academic interest. While the term diaspora is now in vogue for such groups scattered around the globe, it is rarely applied to African populations within Africa. Ironically, within the growing volume of literature on African diasporas, very little of it is concerned with diasporas whose population is based on the continent. Africa is portrayed as a continent which generates diasporas rather than one in which diasporas can be found. Starting from Cohen's typological criteria for identifying diasporas, this article makes a preliminary examination of the literature in search of signs of diaspora formation and to identify particular diasporas within Africa. It argues that despite the long-standing patterns of mobility across Africa, which might be expected to have created diasporas, relatively few migrant groups appear to have established a diasporic identity that persists into second or third generations. This raises many questions about identify formation and the relations between migrants and 'host' societies and states. These can only be addressed through research looking at diaspora formation in Africa; this is no easy task as it is fraught with conceptual, methodological and ethical difficulties. Dans les vingt dernières années, le terme de diaspora a quitté le domaine des spécialistes, chez lesquels il désignait un groupe précis de personnes. Aujourd'hui, il semble être souvent utilisé pour se référer à n'importe quel groupe de migrants et de leurs descendants qui maintient un lien avec sa région d'origine. Les diasporas africaines sont aujourd'hui identifiées partout dans le monde et elles sont devenues l'objet d'un intérêt académique très important. Alors que le terme de diaspora est aujourd'hui en vogue pour désigner les groupes dispersés partout dans le monde, il est rarement appliqué aux populations africaines qui migrent à l'intérieur du continent. Ironiquement, sur le volume croissant de littératures consacré aux diasporas africaines, une infime partie est dédiée aux populations vivant en Afrique même. L'Afrique est dépeinte comme un continent qui crée des diasporas plutôt que comme un continent au sein duquel on peut en trouver. En commençant par les critères typologiques de Cohen pour identifier les diasporas, cet article effectue un examen préliminaire de la littérature afin de trouver des signes de la formation de diasporas et d'identifier les diasporas spécifiques en Afrique. L'article souligne que malgré les schémas anciens de mobilité à travers l'Afrique, dont on aurait pu penser qu'ils créeraient des diasporas, relativement peu de groupes de migrants semblent avoir établi une identité diasporique qui subsiste encore dans la deuxième ou troisième génération. Cela soulève de nombreuses questions quant à la manière dont on identifie les formations et les relations entre les migrants, les sociétés hôtes et les Etats. Il n'est possible de traiter ces questions qu'à travers une recherche sur la formation des diasporas en Afrique, une tâche qui n'est pas aisée, émaillée de difficultés conceptuelles, méthodologiques et éthiques.

Lorsqu'ils étudient l'immigration en France, historiens et sociologues ne manquent pas de faire référence implicitement ou explicitement aux États- Unis, exemple type d'une société formée par l'immigration. L'essentiel de cette comparaison s'organise en général autour de deux pôles, l'un positif, l'autre négatif. Il s'agit ainsi de montrer la puissance centralisatrice de l'État français en soulignant le caractère « silencieux » et absolu de l'assimilation des étrangers en France qui, contrairement au cas américain, ne laisse pas de trace de l'ethnicité d'origine. La notion d'ethnicité n'a d'ailleurs pas lieu en France, la seule catégorie nationale étant française et indivisible. Le modèle américain sert alors surtout de contre-exemple ou d'illustrationa contrario dubienfait de l'assimilation républicaine. En revanche, à propos du phénomène contemporain de la « deuxième génération », issue de l'immigration nord-africaine notamment, dont la résistance au schéma que l'on croit classique d'assimilation semble indiquer un dysfonctionnement (ou une mise en échec) du pouvoir assimilateur de la culture et des institutions françaises, c'est encore vers les États-Unis que l'on se tourne. Cette fois-ci l'exemple américain est invoqué de manière positive : il illustre le cas d'une société qui aurait su préserver le caractère ethnique des immigrants au-delà de la première génération tout en favorisant leur intégration à la nation.

En droit français, la séquence « éviter-réduire-compenser » (ERC) applicable aux zones humides est appréhendée par une législation plus large relative à l’eau et aux milieux aquatiques. Selon celle-ci, non seulement les installations, ouvrages, travaux ou activités susceptibles d’avoir des répercussions négatives sur cet écosystème sont tenus de prévoir de telles mesures via le processus d’évaluation environnementale et le régime d’autorisation préalable, mais les schémas directeurs d’aménagement et de gestion des eaux (SDAGE) contiennent eux aussi bien souvent des indications sur les modalités de mise en oeuvre de la séquence. Il s’agira de montrer dans le présent texte l’évolution de la place et du contenu de la phase ERC dans ces documents ainsi que leur portée juridique vis-à-vis des décisions prises dans le domaine de l’eau. L’étude portera sur les trois générations (1996-2009, 2010-2015 et 2016-2021) des six SDAGE en vigueur dans la France métropolitaine.

Le mythe cosmogonique de la Paraphrase de Sem utilise le schéma médio-platonicien de deux Intellects : l’Intellect paternel et l’Intellect démiurge. Il situe cependant l’Intellect paternel à l’origine dans le chaos précosmique, recouvert d’un feu agité et soumis au principe mauvais, l’Obscur. De plus, la succession des Intellects procède selon le mode biologique de l’engendrement. Selon ce modèle la production des Idées ou Formes s’accomplit en deux étapes : 1) lorsque le Pneuma, principe intermédiaire entre l’Obscur et la Lumière, agissant à la façon d’un principe actif stoïcien, chute dans le chaos, l’Intellect qui était inerte reçoit l’impulsion qui le rend actif et produit, avec l’aide du feu, les Idées qui illuminent alors le chaos (2,19-3,29). 2) Lorsque le Sauveur, venu à la rescousse de la lumière du Pneuma, provoque la formation de la Matrice cosmique, l’Obscur s’unit à elle et éjacule son Intellect comme une semence. Il engendre alors le second Intellect en même temps qu’il transfère dans la Matrice les Idées que la Nature utilisera comme des « raisons séminales » pour fabriquer le monde matériel (3,30-6,30a). Traduire et interpréter ces pages exige de tenir compte du contexte philosophique et du vocabulaire technique de l’embryologie de l’époque.

RÉSUMÉCet article cherche à préciser le schéma diglossique de description du français envisagé dans Zribi-Hertz (2011a), qui propose de représenter la compétence linguistique d'un francophone par deux grammaires internes en intersection, respectivement étiquetées Grammaire Standard et Grammaire Dialectale. Quel est le statut de la Grammaire Standard dans ce schéma ? S'agit-il bien d'une grammaire interne, au sens où l'entend la grammaire générative ? Ou seulement d'une grammaire externe incarnant une norme imposée aux locuteurs par des grammairiens ? L'hypothèse ici défendue est que les deux grammaires sécantes du schéma diglossique doivent bien être des grammaires internes, mais que la Grammaire Standard interne, régie en tant que telle par le Principe de Cohérence présidant à toute grammaire interne, est à distinguer de la Norme Académique fixée de façon institutionnelle sur la base d'écrits attestés produits par des auteurs divers, et qui échappe de ce fait au Principe de Cohérence. L'argumentation de cet article s'appuie sur une étude de cas: les syntagmes nominaux sans nom lexical (DPSN) en français hexagonal moderne, dont les propriétés attestées ne sont pas prédites par la grammaire énoncée par la Norme Académique. Il est soutenu, sur la base de productions attestées récentes recueillies sur internet, que la grammaire académique souffre d'incohérences qui la rendent inapprenable (non intériorisable), et que les francophones ont donc mis en place une grammaire interne cohérente qu'ils intègrent aussi bien à leur Grammaire Dialectale qu'à leur Grammaire Standard.

RÉSUMÉCet article défend l'hypothèse que le français (toutes zones géographiques confondues) présente aujourd'hui les propriétés caractérisant la situation diglossique, selon la définition classique de ce concept formulée par Ferguson (1959): la variété H est incarnée par la grammaire standard, et les variétés L par les grammaires appelées icidialectales, activées par les locuteurs en situation informelle. Dans une optique générative de la grammaire, il est proposé de représenter la compétence linguistique des francophones par deux grammaires en intersection, schéma rendant compte de l'intuition que les deux algorithmes génèrent “la même langue”. L'article s'emploie à justifier pour le français l'hypothèse diglossique et la formalisation proposée, et à en explorer quelques avantages et implications pour la description et l'enseignement de cette langue.

Cet article s’attache à comprendre le lien entre la dynamique de l’équipe de direction, ses caractéristiques et le processus d’hypercroissance. Un cadre théorique fondé à la fois sur la théorie des échelons supérieurs – de première (Hambrick et Mason, 1984) et de seconde génération (Smith et al. 1994 ; Hambrick, 2007) – et sur la théorie de la croissance de la firme de Penrose (1959) nous amène à inverser le sens traditionnellement admis de la relation entre équipe dirigeante et hypercroissance, et à considérer la dynamique de l‘équipe de direction comme le résultat d’un apprentissage collectif émergeant de l’hypercroissance. L’analyse approfondie du cas d’une jeune entreprise à très forte croissance fournit une illustration concrète des propositions théoriques et révèle un apprentissage dont le coût psychologique est élevé devant l’ampleur de la tâche, lorsque la croissance est particulièrement rapide. Elle suggère, par ailleurs, l’existence d’un schéma séquentiel de diversification des expériences fonctionnelles et de la professionnalisation des services managériaux, provoquant une augmentation progressive de l’hétérogénéité au sein de l’équipe et une réallocation des tâches parmi ses membres.

The enhancement of the potential for reducing food insecurity and poverty through potato cultivation in Mali is largely limited by difficult access to quality seed. In trying to find ways to reduce these shortcomings outlined above that work has been done. The objective of this work was to assess the economic profitability of the local potato seed sourcing scheme from in vitro propagation and to analyze the competitiveness of the sourcing scheme from imported elite seed. The technical and economic feasibility of the local potato seed supply scheme was assessed at five levels. The first concerns the production of vitro-plants in the laboratory, the second the production of mini zero generation tubers (G0). Regarding the other three levels of evaluation, they were carried out in collaboration with the seed cooperatives by successive multiplication from mini-tubers to obtain seeds of one “G1”, two “G2” and three “G3” generations". The profitability of the procurement scheme from the elite imported and multiplied once seed was evaluated in order to analyze its competitiveness in relation to the local circuit. The valuation indicates positive profit margins. However, it should be noted that the economic efficiency coefficients of vitro-propagation (0.77) and tunnel multiplication (0.75) are less than 1. The production cost of one kilogram of G3 is equal to at 463.39 F CFA. A profit margin of 456.61 F CFA / kg emerges between this unit production cost and the selling price of imported seeds, which amounts on average to 920 F CFA / kg. The production of plants is technically feasible and profitable with a cost price of one kg of G3 in the order of 500 to 600 F CFA against 900 to 1000 F CFA / kg for imported seed. La valorisation du potentiel de réduction de l’insécurité alimentaire et de la pauvreté à travers la culture de la pomme de terre au Mali est limitée en grande partie par l’accès difficile à la semence de qualité. En essayant de trouver des moyens pour réduire ces insuffisances soulignées ci-dessus que ce travail a été effectué. Le présent travail avait pour objectif d’évaluer la rentabilité économique du schéma d’approvisionnement locale en semences de pomme de terre à partir de la vitro propagation et d’analyser la compétitivité du schéma d’approvisionnement à partir de la semence élite importées. La faisabilité technico-économique du schéma d’approvisionnement local en semences de pomme de terre était évaluée à cinq niveaux. Le premier concerne la production de vitro-plants au laboratoire, le deuxième la production de mini tubercules de génération zéro (G0). Pour ce qui concerne les trois autres niveaux d’évaluation, ils ont été réalisés en collaboration avec les coopératives semencières par multiplications successives à partir de mini-tubercules pour obtenir des semences de génération une «G1», deux «G2» et trois «G3». La rentabilité, du schéma d’approvisionnement à partir de la semence élite importée et multipliée une fois, a été évaluée en vue d’analyser sa compétitivité en rapport avec le circuit local. L’évaluation indique des marges bénéficiaires positives. Cependant, il faut remarquer que les coefficients d’efficacité économiques de la vitro-propagation (0,77) et de la multiplication sous tunnels (0,75) sont inférieurs à 1. Le coût de production d’un kilogramme de G3 est égal à 463,39 F CFA. Une marge bénéficiaire de 456,61 F CFA / kg se dégage entre ce coût de production unitaire et le prix de vente des semences importées qui s’élève en moyenne à 920 F CFA / kg. La production de plants est techniquement faisable et rentable avec un coût de revient d’un kg de G3 de l’ordre de 500 à 600 F CFA contre 900 à 1 000 F CFA / kg pour la semence importée.

Résumé Les descriptions traditionnelles de la structure des relations entre père, mère et enfant permettent mal de rendre compte de l'impact des transformations actuelles de la structure familiale sur le devenir de l'enfant. En se référant au concept de filiation instituée développé par Guyotat, l'auteur propose d'accorder plus d'importance à la manière dont les positions sont en train de se redéfinir dans la société actuelle et de «con-textualiser culturellement» nos schémas d'observation et d'analyse. Des données concernant la manière dont opère l'institution de la filiation dans une société lignagère matrilinéaire, la société Yans du Zaïre, mettent en relief l'influence du contexte culturel sur les mécanismes d'institution de la filiation. En partant d'analyses de rituels, d'institutions et de croyances, l'article analyse la façon dont la société Yans marque d'une manière spécifique et différentielle la relation à la mère, à l'oncle maternel et au lignage, la relation au père, et la relation au grand-père et entre générations alternées. L'analyse met en lumière le rôle médiateur des deux derniers registres de relation par rapport à l'entreprise clanique et montre l'importance de cette médiation en regard du développement d'une dimension individuelle de l'existence. Le texte s'ouvre sur une interrogation portant sur la place de la médiation dans les nouvelles formes de structure familiale.

L’épigénétique analyse les changements héritables de l’activité génique sans modification du patrimoine génétique nucléaire. Elle s’intéresse aux processus moléculaires qui modifient l’architecture de la chromatine, sélectionnant l’information génétique et contribuant à l’établissement des patrons d’expressions génique. Nous montrons à l’appui de données publiées que l’apposition des marques épigénétiques est séquentielle, réversible et/ou héritable. Ces marques peuvent être analysées et quantifiées finement à haut débit pour caractériser «l’épigénome;». L’analyse fonctionnelle des régulations épigénétiques conduit à mettre en avant les notions de flexibilité et de robustesse. La flexibilité est patente lors de l’établissement d’une identité cellulaire (pourquoi toutes les cellules d’un même individu ne traitent elles pas l’information génétique de la même manière) et pour l’adaptation de l’individu à son environnement, le destin des abeilles devenant reines ou ouvrières en est un bon exemple. Mais le maintien de l’épigénome en l’état est tout aussi essentiel au bon développement des organismes impliquant a contrario, une robustesse des marques épigénétiques, cas des gènes soumis à empreinte parentale. La flexibilité des marques épigénétiques permet une adaptation transitoire à des modifications environnementales ; la robustesse révèle des possibilités d’adaptation à plus long terme, synonymes de stabilité des marques, dans certaines situations sur plusieurs générations. Cet article vise ainsi à montrer l’importance des processus épigénétiques dans le fonctionnement des génomes et avance l’idée qu’il serait judicieux d’intégrer les données moléculaires sur les états de l’épigénome dans les schémas de sélection dans une optique de maintien d’un développement durable de l’élevage.

Cet article synthétise l’ensemble des études menées sur la biologie et l’écologie de la truite commune (Salmo trutta L.) sur le bassin du Scorff (Morbihan, Bretagne) de 1972 à 1997. Après une brève présentation de la taxonomie et des caractéristiques écologiques générales de l’espèce, les principaux résultats obtenus sont abordés en termes d’éléments de description et de dynamique de populations. La répartition et l’abondance de la truite sur le bassin varient en fonction de l’âge, du milieu (affluent, rivière aval et amont), du type d’habitat et de l’année. Les densités les plus élevées sont observées dans les ruisseaux et les têtes de bassin où se localisent principalement les juvéniles de l’année tandis que les individus plus âgés (un à six ans) colonisent la rivière principale. La profondeur et le couvert sont les deux paramètres de l’habitat qui modulent la distribution de la truite sur le bassin. Les fluctuations annuelles de densité sont fortes (rapport moyen de 1 à 10). La croissance individuelle varie en fonction du milieu (capacité trophique) et de l’année (température). Les différences s’établissent dès la première année de vie. Chez les géniteurs, le rapport des sexes est toujours en faveur des mâles (maturation sexuelle à deux ans). Chez les femelles, la majorité atteint la maturation sexuelle pour la première fois à trois ans, même si des femelles de deux ans peuvent être fréquentes dans les ruisseaux. La maturation à deux ans dépend de la croissance lors de la première année de vie. Le frai a lieu dans les affluents pour la partie aval du bassin et à la fois dans la rivière principale et les affluents dans la partie amont. Les taux de survie ont pu être évalués sur un ruisseau, confirmant que la grande majorité des mortalités est enregistrée durant les premiers mois de vie et plus particulièrement durant la phase de vie sous graviers (forte influence des sédiments fins sur la mortalité). Chez les géniteurs, la survie annuelle des femelles est meilleure (50 %) que chez les mâles (30 %). Les résultats obtenus permettent de déboucher sur un schéma explicatif des différentes stratégies de recrutement de la truite sur le bassin du Scorff. Ils montrent notamment l’existence d’une génération intermédiaire dans certains affluents, venant se placer entre les géniteurs migrant de la rivière principale et les juvéniles (1+ essentiellement) produits par ces ruisseaux et assurant l’essentiel du recrutement en truites dans la partie aval et moyenne de la rivière principale.

Je tiens à dissiper d'abord une équivoque. Le titre de mon exposé n'implique aucunement que je veuille m'attaquer à une sorte de synthèse des thèmes évoqués au cours de ce colloque. La plupart des auteurs de communications et de commentaires ont bien laissé entendre que l'ère des synthèses-résumés était close pour les chercheurs de cette génération. Parmi toutes les incertitudes dont nous avons fait le bilan au cours de ces journées, voilà un point qui, pour nous tous, est assuré. En parlant de l'étude de la société globale, je ne proposerai donc aucune voie — royale ou tortueuse — pour permettre au sociologue de survoler les lacunes énormes de nos recherches empiriques afin d'en arriver au plus vite à de nouvelles synthèses apaisantes. D'ailleurs, à mon sens (et cela apparaîtra, dans la suite, je l'espère), la notion de société globale n'indique qu'une voie de recherches empiriques parmi bien d'autres. Cependant, même si ce colloque se déroule sous les auspices de la sociographie, on n'aura aucune difficulté à convenir que le thème que j’ai à traiter appelle des précisions théoriques. La notion de « société globale » apparaît de plus en plus comme nécessaire. Nous savons bien que, le plus souvent, la dialectique de la recherche ne va pas de la monographie à la théorie ou inversement. Elle épouse plutôt le schéma : monographie — aire (ou société globale) — théorie. Pourtant, le concept de « société globale » est un des plus confus de la science contemporaine. Ce n'est évidemment pas le lieu de proposer une discussion purement théorique à ce sujet. Nous ne saurions tout de même éviter de poser tout de suite une question qui s'impose d'emblée : à quels critères nous référer pour délimiter une société globale ? Ce sont de longs développements théoriques qu'il faudrait consacrer à ce problème. Mais nous en sommes dispensés par les impératifs que nous imposent les cadres de ce colloque : notre objet nous était donné au départ. Et, en fait, cela ne gêne pas trop nos idées sur la question. Chaque société globale présente une structure singulière dont le mode d'approche, dans la situation actuelle de la recherche, est à définir à chaque coup. On ne saurait généraliser à propos des sociétés globales comme on le fait, par exemple, en psychologie sociale pour les petits groupes. Ceux-ci s'offrent à la perception comme des ensembles concrets : on est vite renvoyé alors à l'étude des traits généraux de structure. Il n'en est pas ainsi pour les sociétés globales : à première vue, diverses sociétés globales peuvent être délimitées à propos de la même réalité empirique. Nous devons alors fatalement recourir, du moins dans les premières démarches, aux représentations idéologiques où se marque, chez les agents sociaux eux-mêmes, l'appartenance à telle ou telle société globale. On pourra chercher ensuite les mécanismes spécifiques qui soutiennent ces représentations. De sorte que si la notion de société globale apparaît d'abord (nous le notions à l'instant) comme un palier nécessaire de l'observation sociologique, il se pourrait qu'elle corresponde aussi à des éléments concrets et spécifiques des sociétés. Fidèle à ces remarques comme à l'esprit général du présent colloque, je ne commencerai donc pas par proposer une définition du concept, pour en chercher ensuite l'application à notre milieu. Dans la première partie de mon travail, qui sera consacrée à un bref inventaire, je voudrais plutôt partir avant tout des mécanismes par lesquels la société canadienne-française a tâché de se donner une représentation d'ensemble de ce qu'elle est ; l'étude systématique de la société globale nous apparaîtra ainsi en profonde continuité avec son objet. Dans une seconde section de cet essai, je voudrais ensuite proposer de brèves remarques théoriques pour dégager, enfin, quelques propositions de recherche.

Dans le schéma classique des années 1960, la vie en dehors de la famille était exclusivement réservée aux hommes, alors que les femmes étaient considérées comme les « reines du logis ». Élevées selon ce modèle, les générations nées après-guerre vont pourtant s’en affranchir et initier des comportements plus autonomes en élaborant de nouvelles formes de vie au sein du couple et de la famille, mais aussi en dehors de cette sphère privée. Ainsi, à partir du moment où les femmes ont reçu une éducation, ont eu la possibilité de maîtriser leur fécondité en choisissant le moment de l’arrivée et la taille de leur descendance finale, leurs trajectoires se sont diversifiées, notamment par le biais de leur activité professionnelle, comme en témoigne leur insertion massive et durable dans le marché de l’emploi à partir de 1960. Il s’agit alors d’une véritable rupture sociologique, d’une transformation radicale du rapport à l’emploi, avec le passage d’un modèle féminin d’inactivité à celui d’une activité discontinue, lequel va permettre l’émergence du modèle que nous connaissons aujourd’hui, celui de la continuité et du cumul (Maruani, 2000). Or, si les générations du baby-boom sont souvent considérées comme les initiatrices de ce dernier modèle, il en coexiste plusieurs à cette période.L’objet de cet article est de décrire, dans le temps long, ces différents modèles d’activité à partir de 32 récits de vie réalisés à Paris et en région parisienne auprès de femmes issues de la première génération du baby-boom, c’est-à-dire nées entre 1945 et 1954. Cela permettra de s’interroger sur ces profils d’activité qui se construisent depuis l’enfance notamment selon l’empreinte maternelle (Battagliola, 1987), jusqu’à la fin de vie active, en passant par les modes d’entrée dans la vie adulte, source de différenciation sociale des trajectoires féminines (Blösset al.,1996), et d’en établir une typologie (tout en sachant que ces modèles sont loin d’être statiques et s’avèrent poreux, les femmes pouvant passer d’un modèle à un autre, notamment lorsqu’elles se séparent). Car ces évolutions ne se réalisent pas pour toutes, ni au même moment du cycle de vie, ce qui induit une hétérogénéité des parcours, mais aussi différentes visions de ce que doit être la place des femmes au sein de la famille et de la société, ces différents modèles structurant fortement l’organisation familiale ainsi que les représentations de la famille, et influençant leurs trajectoires– notamment conjugales.

Background: Patients receiving hemodialysis (HD) are at high risk of infections, including those caused by multidrug-resistant organisms. Given that antimicrobial exposure is a major risk factor for the emergence of these resistant organisms, minimizing inappropriate use is imperative. To optimize use, it is important to understand patterns of antimicrobial prescribing in this setting. Objectives: To measure antimicrobial use and to describe prescribing patterns among patients receiving outpatient HD. Methods: A retrospective observational case series study was performed in an outpatient HD unit from February to April 2017. Adults for whom at least 1 antimicrobial was prescribed were included. The primary outcome was total antimicrobial days of therapy (DOT) per 1000 patient-days. Secondary outcomes were the characteristics of the antimicrobial prescriptions, in terms of antimicrobial class, indication, purpose, route, and prescriber group. Results: Antimicrobials were prescribed for 53 (16%) of the 330 patients treated in the HD unit during the study period; the total number of prescriptions was 75. Antimicrobial use was 27.5 DOTs/1000 patient-days. Fluoroquinolones were the most frequently prescribed type of antimicrobial (n = 17, 23%), whereas the second most frequently prescribed were first-generation cephalosporins (n = 16, 21%). The most common indication was skin or soft-tissue infection (n = 14, 19%), followed by bloodstream infection (n = 13, 17%). Of the 75 antimicrobials, 48 (64%) were prescribed for empiric therapy, 19 (25%) for targeted therapy, and 8 (11%) for prophylaxis. Two-thirds of the antimicrobials prescribed (n = 50, 67%) were oral medications, and most (n = 72, 96%) were ordered by hospital prescribers. Conclusions: Antimicrobial use was common in this study setting, with 1 in 6 HD patients receiving this type of medication. The findings of this study create opportunities to standardize antimicrobial prescribing at the local level for common infections that occur in patients receiving outpatient HD. RÉSUMÉ Contexte : Les patients sous hémodialyse (HD) présentent un risque élevé d’infections, y compris celles provoquées par des organismes multirésistants. Étant donné que l’exposition aux antimicrobiens est un facteur de risque majeur pour l’émergence de ces organismes résistants, il est impératif de minimiser l’utilisation inappropriée. Pour optimiser l’utilisation, il importe de comprendre les tendances de prescription d’antimicrobiens dans ce contexte. Objectifs : Mesurer l’utilisation des antimicrobiens et décrire les schémas de prescription chez les patients recevant une HD ambulatoire. Méthodes : Une étude rétrospective de séries de cas a été réalisée dans une unité d’hémodialyse pour patients externes de février à avril 2017. Les adultes à qui au moins 1 antimicrobien avait été prescrit ont été inclus dans l’étude. Le paramètre d’évaluation principal était le nombre total de jours de traitement antimicrobien (JTA) pour 1000 jours-patients. Les paramètres secondaires étaient les caractéristiques des prescriptions d’antimicrobiens, en termes de classe d’antimicrobiens, d’indication, d’objectif, de voie d’administration et de groupe de prescripteurs. Résultats : Des antimicrobiens ont été prescrits à 53 (16 %) des 330 patients traités dans l’unité d’HD au cours de la période d’étude, pour un nombre total de prescriptions de 75. L’utilisation d’antimicrobiens était de 27,5 JTA/1000 jours-patients. Les fluoroquinolones étaient le type d’antimicrobien le plus fréquemment prescrit (n = 17, 23 %) et les céphalosporines de première génération (n = 16, 21 %) étaient le deuxième type. Une infection de la peau ou des tissus mous (n = 14, 19 %) était l’indication la plus courante, suivie d’une infection du sang (n = 13, 17 %). Sur les 75 antimicrobiens, 48 (64 %) ont été prescrits pour un traitement empirique, 19 (25 %) pour un traitement ciblé et 8 (11 %) pour une prophylaxie. Les deux tiers des antimicrobiens prescrits (n = 50, 67 %) étaient des médicaments oraux, et la plupart (n = 72, 96 %) ont été prescrits par des prescripteurs hospitaliers. Conclusions : L’utilisation d’antimicrobiens était courante dans le cadre de cette étude, où 1 patient sous HD sur 6 recevait ce type de médicament. Les résultats de cette étude créent des opportunités de normaliser la prescription d’antimicrobiens au niveau local pour les infections courantes qui surviennent chez les patients recevant une HD ambulatoire.

Les plus observateurs de la première génération de missionnaires, de militaires et de marchands européens à avoir sillonné l’Afrique des villages avaient souvent remarqué qu’à proximité de la maisonnée tôt le matin leur vénérable hôte versait dans un tesson de canari, parfois logé à l’intérieur d’un modeste édicule, un peu de bière ou y laissait un morceau de viande tout en s’adressant respectueusement à un interlocuteur invisible. La plupart de ces ethnographes amateurs de la première heure ont automatiquement conclu qu’il s’agissait d’un rite d’offrande sacrificielle accompli par un prêtre sur l’autel d’un petit temple où étaient localisés des esprits d’ancêtres (qu’on distinguait des purs esprits ancestraux). A leurs yeux judéo-chrétiens et gréco-latins, ce culte répondait à une religiosité primitive axée autour de la croyance dans la survie (immatérielle) des âmes (immortelles) qui, implorées en prière par les vivants, pouvaient, grâce à Dieu, venir en aide aux leurs. The medium is the message En inventoriant et analysant ainsi le phénomène en des termes sacrés on ne pouvait pas tomber plus mal ou loin d’une plaque phénoménologique qu’en l’absence in situ de la dichotomie occidentale entre le naturel et le surnaturel, on ne saurait même pas décrire comme « profane ». Emportés par des préjugés ethnocentriques peu problématisés, même des anthropologues occidentaux ou occidentalisés (mais y en a-t-il d’autres ?), ont désigné comme « le culte religieux des esprits ancestraux » une philosophie et pratique indigènes qui, au ras des pâquerettes phénoménologiques, ne représentaient que l’expression conceptuelle et cérémonielle des rapports intergénérationnels tels que vécus dans un certain mode historique de (re)production agricole. Préprogrammés par leur héritage chrétien, même s’ils n’y croyaient plus trop, les premiers observateurs occidentaux de la scène africaine se sont sentis obligés d’y localiser une sphère du sacré et du religieux bien distincte d’autres domaines clôturés par leur culture d’origine dont, entre autres, l’économique, le social ou le politique. Je parle des seuls Européens à l’affut savant et non sectaire des traits univoques d’une religiosité universelle qu’ils estimaient relever d’une nature religieuse censée être commune à tous les hommes. Car il faut passer sous le silence qu’ils méritent les Occidentaux qui, en laïques rabiques ou croyants fondamentalistes traitaient ce qu’ils voyaient de stupidités sauvages voire de superstitions sataniques. Néanmoins, faisons écho du meilleur des ethnographes ecclésiastiques qui ont cru bon de voir dans le phénomène des relents soit d’une Révélation Primitive (Uroffenbarung) soit des jalons vers la vraie Foi. Car en filigrane dans le mânisme (un terme savant renvoyant aux mânes des foyers romains) ils pensaient pouvoir lire la croyance en le monothéisme et en l’immortalité individuelle ainsi que le pendant de l’intercession médiatrice entre les Saints voire des Ames du Purgatoire et Dieu – autant de dogmes du XIXe siècle auxquels désormais peu de Chrétiens critiques souscrivent et qui, de toute évidence ethnographique n’avaient aucun équivalent indigène. L’anthropologie n’est rien si ce n’est une topologie : à chaque lieu (topos) sa logique et son langage. Or, d’un point de vue topographique, le lieu du phénomène qui nous préoccupe n’est ni religieux ni théologique dans le sens occidental de ces termes, mais tout simplement et fondamentalement gérontologique (ce qui ne veut pas dire « gériatrique » !). En outre, son langage et sa logique relèvent foncièrement de facteurs chronologiques. A partir des années 1950, je me suis retrouvé en Afrique venant du premier Monde à subir les conséquences sociétales d’un renversement radical de vapeur chronologique. Depuis l’avènement de la Modernité occidentale les acquis d’un Passé censé absolument parfait avaient perdu leur portée paradigmatique pour être remplacés par l’espoir d’inédits à venir – porté par les résultats prometteurs d’une croissance exponentielle de la maitrise technoscientifique des choses. Au Nord les jeunes prenant toujours davantage de place et de pouvoir, les vieillissants deviennent vite redondants et les vieux non seulement subissent une crise d’identité mais font problème sociétal. C’est dire que dans le premier village africain où en 1969 je me suis trouvé en « prêtre paysan » chez les WaKonongo de la Tanzanie profonde j’avais d’abord eu mal à encaisser la déférence obséquieuse des jeunes et des femmes à l’égard de ce qui me paraissait la prépotence prétentieuse des vieux. Les aînés non seulement occupaient le devant de la scène mais se mettaient en avant. Toujours écoutés avec respect et jamais ouvertement contredits lors des palabres villageois, ils étaient aussi les premiers et les mieux servis lors des repas et des beuveries. Un exemple parmi mille : en haranguant les jeunes mariés lors de leurs noces il n’était jamais question de leur bonheur mais de leurs devoirs à l’égard de leurs vieux parents. Mais j’allais vite me rendre compte que sans le savoir-faire matériel, le bon sens moral et la sagesse « métaphysique » des aînés, nous les jeunes et les femmes de notre village vaguement socialiste (ujamaa) nous ne serions pas en sortis vivants. Les vieux savaient où se trouvaient les bonnes terres et où se terrait le gibier ; ils avaient vécu les joies et les peines de la vie lignagère (des naissances et des funérailles, des bonnes et des mauvaises récoltes, des périodes paisibles mais aussi des événements stressants) et, sur le point de (re)partir au village ancestral tout proche (de rejoindre le Ciel pour y contempler Dieu pour l’Eternité il n’avait jamais été question !) ils étaient bien placés pour négocier un bon prix pour l’usufruit des ressources vitales (la pluie et le gibier, la fertilité des champs et la fécondité des femmes) avec leurs nus propriétaires ancestraux. En un mot : plus on vieillit dans ce genre de lieu villageois, plus grandit son utilité publique. Si de gérontocratie il s’agit c’est à base d’un rapport d’autorité reconnu volontiers comme réciproquement rentable puisque dans l’intérêt darwinien de la survie collective et aucunement pour euphémiser une relation de pouvoir injustement aliénant. La dichotomie entre dominant et dominé(e) est l’exception à la règle d’une vie humaine normalement faite d’asymétries non seulement acceptées mais acceptables aux intéressé(e)s. Les WaKonongo ne rendaient pas un culte à leurs ancêtres, ils survivaient en fonction d’un Passé (personnifié ou « fait personne » dans les ainés et les aïeux) qui avait fait ses preuves. Pour être on ne saurait plus clair : entre offrir respectueusement les premières calebasses de bière aux seniors présents à une fête pour qu’ils ne rouspètent pas et verser quelques gouttes du même breuvage dans un tesson pour amadouer un ancêtre mal luné et fauteur de troubles et qu’on a fait revenir du village ancestral pour l’avoir à portée de main, n’existe qu’une différence de degré formel et aucunement de nature fondamentale. Dans les deux cas il s’agit d’un seul et même rapport intergénérationnel s’exprimant de manière quelque peu cérémonieuse par des gestes de simple politesse conventionnelle et aucunement d’une relation qui de purement profane se transformerait en un rite religieux et profondément sacré. Pour un topologue, le non-lieu est tout aussi éloquent que le lieu. Dans leurs modestes bandes, les Pygmées vivent entièrement dans le présent et dans l’intergénérationnel acceptent tout au plus de profiter des compétences effectives d’un des leurs. Il ne faut pas s’étonner qu’on n’ait trouvé chez eux la moindre trace d’un quelconque « culte des ancêtres ». Cultivant sur brûlis, allant toujours de l’avant de clairière abandonnée en clairière défrichée les WaKonongo, voyageant légers en d’authentiques nomades « oubliaient » leurs morts derrière eux là où des villageois sédentaires (à commencer par les premiers de l’Anatolie) les avaient toujours lourdement à demeure (ensevelis parfois dans le sous-sol des maisons). Le passage d’un lieu à un lieu tout autre parle aussi. Quand le savoir commence à passer sérieusement à la génération montante celle-ci revendique sa part du pouvoir et de l’avoir monopolisés jusqu’alors par la sortante. En l’absence d’un système de sécurité sociale dépassant la solidarité intergénérationnelle du lignage cette transition transforme souvent la portée intégratrice de la gérontocratie en une structure pathogène. Aigris et inquiets par cette évolution, les vieux que j’ai connu au milieu des années 1980 dans des villages congolais, de bons et utiles « sorciers » s’étaient métamorphosés en vampires anthophages. Dans des contextes urbains des pays où l’Etat est faible et la Famille par nécessité forte, l’enracinement empirique du phénomène bien visible au point zéro du petit village d’agriculteurs sédentaires, se trouve parfois masqué par des expressions fascinantes (tels que, justement, les ancêtres superbement masqués que j’ai côtoyé chez les Yoruba du Nigeria) ou à l’occasion folkloriques – je pense aux Grecs qui vont pique-niquer d’un dimanche sur les tombes familiales ou aux vieillards que j’ai vu en Ethiopie terminant leur vie au milieu des monuments aux morts des cimetières. Mais la raison d’être du phénomène reste familial et ne relève pas (du moins pas dans sa version initiale) d’une rationalité qui serait centrée « religieusement » sur des prétendues réalités onto-théologiques qui auraient pour nom Dieu, les esprits, les âmes. Enfin, sur fond d’une description réaliste mais globale du religieux, deux schémas pourraient nous aider à bien situer l’identité intentionnelle des différents interlocuteurs ancestraux. En partant du latin ligare ou (re)lier, le religieux en tant que le fait de se retrouver bien obligé d’interagir avec des interlocuteurs autres que purement humains (selon le vécu et le conçu local de l’humain), a lieu entre l’a-religieux du non rapport (donnant-donnant) ou du rapport à sens unique (le don pur et simple) et l’irréligieux (le « Non ! » - entre autre du libéralisme contractuel - à tout rapport qui ne me rapporte pas tout). Si le gabarit des interlocuteurs aussi bien humains que supra-humains varie c’est que la taille des enjeux dont ils sont l’expression symbolique (« sacramentaires » serait mieux puisqu’une efficacité ex opere operato y est engagée) va du local au global. Quand le réel est intra-lignager (maladie d’enfants, infertilité des femmes dans le clan) la solution symbolique sera négociée avec l’un ou l’autre aïeul tenu pour responsable. Par contre, quand le signifié (sécheresse, pandémie) affecte indistinctement tous les membres de la communauté, le remède doit être trouvé auprès des personnifications plus conséquentes. Ces phénomènes faits tout simplement « personnes » (i.e. dotés du strict minimum en termes de compréhension et de volonté requis pour interagir) avaient été identifiés autrefois avec le « dieu de la pluie » ou « l’esprit de la variole » mais mal puisque les épaisseurs ethnographiques parlaient ni de religion ou de théologie ni d’opposition entre matière et esprit, corps et âme, Terre et Ciel. Une communauté villageoise est fondamentalement faite de groupes lignagers – représentés par les triangles. En cas de malheurs imprévus (en religiosité « primitive » il est rarement question de bonheur attendu !) l’aîné du clan devinera qui en est responsable (un sorcier, un ancêtre ou « dieu » - nom de code personnalisé pour la malchance inexplicable). Il prendra ensuite les dispositions s’imposent –le cas échéant relocalisant à domicile un aïeul mauvais coucheur. Leurs ancêtres n’étant pas concernés, les patriarches de lignages voisins se montreront tout au plus sympathiques. La ligne du milieu représente le pouvoir ou mieux l’autorité du conseil informel des notables. Si, en haut de la pyramide, le chef figure en pointillé c’est qu’il n’a aucun rôle proprement politique mais fonctionne comme médiateur entre les villageois et les nus propriétaires ancestraux en vue de l’usufruit collectif de leurs ressources vitales (en particulier la pluie). En invoquant ses ancêtres, il remédiera aussi à des problèmes affectant tout le monde (la sécheresse, une épidémie, des querelles claniques, menace ennemi). En partant de l’étymologie ligare ou « lier » j’entends par « être religieux » le fait de se (re)trouver obligé en commun à interagir de manière cérémonielle mais asymétrique, avec des interlocuteurs à l’identité plus qu’humain (tel que défini selon la logique locale), afin de satisfaire des intérêts réciproques et pas d’alimenter la curiosité intellectuelle, alors la spirale représente le réseau des rapports proprement religieux. Dans ce sens on peut penser que les vivants villageois se comportent « religieusement » avec les morts vivants du lignage ou de l’ensemble ethnique. Autour de la ligne médiane ont lieu les relations entre hommes, elles aussi à la limite religieuses – délimitées, à droite, par l’a-religieux de l’étranger vite devenu l’ennemi à qui on ne doit rien et qui peut tout nous prendre, et, à gauche, par l’irréligieux de l’adversaire du dedans tel que le sorcier parmi les vôtres qui vous en veut à mort. En bas, il y a le monde dit par l’Occident, animal, végétal et minéral mais qui fait partie intégrante de la religion animiste. En haut se trouve un premier cercle d’interlocuteurs religieux ceux impliqués dans des affaires claniques. Plus haut, constellant l’ultime horizon religieux, on rencontre des interlocuteurs personnifiant des enjeux globaux – la pluie, le gibier, des pandémies… Logiquement, puisqu’elle n’est pas négociable, les Africains ont localisé hors toute réciprocité religieuse, une figure des plus insaisissables – de nouveau mal décrit comme deus otiosus puisqu’elle n’a rien de théologique et n’est pas tant inoccupé que peu préoccupé par le sort humain. Trois diapositives illustrent les trois types d’interlocuteurs : 1. Des édicules pour fixer à côté de la maisonnée des ancêtres lignagers et faciliter les échanges intéressés avec eux ; 2. Un tombeau royal associé grâce à la houe cérémoniale à la pluie ; 3. Un « temple » à la croisée des chemins en brousse où siège le Seigneur de la Forêt et les Animaux.

Dans le lexique des anthropologues, le mot identité est apparu bien plus tard que le mot culture. Mais depuis quelques décennies, alors que divers anthropologues se sont presque vantés de soumettre à une forte critique et même de rejeter leur ancien concept de culture, l'identité a acquis un usage de plus en plus étendu et prépondérant, parallèlement à ce qui s'est passé dans d'autres sciences humaines et sociales, ainsi que dans le langage de la politique et des médias. Nombreux sont ceux dans les sciences sociales qui s'accordent pour dire que le concept d'identité a commencé à s'affirmer à partir des années soixante du siècle dernier. Il est habituel de placer le point de départ dans les travaux du psychologue Erik Erikson (1950 ; 1968), qui considérait l'adolescence comme la période de la vie la plus caractérisée par des problèmes d'identité personnelle. Cette reconstruction est devenue un lieu commun des sciences humaines et sociales du XXe siècle, et pour cette raison, elle nécessite quelques ajustements. Par exemple, le sociologue américain Robert E. Park (1939) utilisait déjà, à la fin des années 1930, le terme identité, en rapport avec ceux d'unité, d'intégrité, de continuité, pour décrire la manière dont les communautés et les familles se maintiennent dans le temps et l'espace. En ce qui concerne l'anthropologie, un examen rapide permet de constater que l'identité a déjà été utilisée dans les années 1920 par Bronislaw Malinowski d'une manière qui n'était pas du tout sporadique. Dans ses textes sur les Trobriandais – comme par exemple La vie sexuelle des Sauvages du Nord-Ouest de la Mélanésie (1930) – il parle de l'identité du dala, ou matrilignage, en référence à la « substance » biologique dont il est fait, une substance qui se transmet de génération en génération dans la lignée maternelle. Ce n’est peut-être pas par hasard que le terme identité fut ensuite appliqué par Raymond Firth, dans We, the Tikopia (1936), pour affirmer la continuité dans le temps du clan, et que Siegfried Nadel dans The Foundations of Social Anthropology (1949) parle explicitement de l’identité des groupes sociaux grâce auxquels une société s’articule. La monographie The Nuer (1940) d'Edward E. Evans-Pritchard confirme que l’on a fait de l’identité un usage continu et, en apparence, sans problèmes dans l'anthropologie sociale britannique sous l’influence de Malinowski. Dans ce texte fondamental, l’identité est attribuée aux clans, à chacune des classes d'âge et même à l'ensemble de la culture nuer, que les Nuer considèrent eux-mêmes comme unique, homogène et exclusive, même si le sentiment de la communauté locale était « plus profond que la reconnaissance de l'identité culturelle » (Evans-Pritchard 1975: 176). Par contre, l’autre grand anthropologue britannique, Alfred R. Radcliffe-Brown, qui était particulièrement rigoureux et attentif aux concepts que l'anthropologie devait utiliser (selon M.N. Srinivas, il « prenait grand soin de l'écriture, considérant les mots comme des pierres précieuses » 1973 : 12), il est resté, probablement pour cette raison, étranger au recours au terme d'identité. S’il fait son apparition dans son célèbre essai consacré à la structure sociale de 1940, c’est uniquement lorsqu'il fait référence à l'utilisation approximative de ce concept par Evans-Pritchard. Il soutient que certains anthropologues (y compris Evans-Pritchard) utilisent l’expression « structure sociale » uniquement pour désigner la persistance des groupes sociaux (nations, tribus, clans), qui gardent leur continuité (continuity) et leur identité (identity), malgré la succession de leurs membres (Radcliffe-Brown 1952 : 191). Son utilisation du terme identité ne se justifie ainsi que parce qu’il cite la pensée d'Evans-Pritchard presque textuellement. On a également l’impression que Radcliffe-Brown évite d’adopter le concept d’identité, utilisé par ses collègues et compatriotes, parce que les termes de continuité (continuity), de stabilité (stability), de définition (definiteness), de cohérence (consistency) sont déjà suffisamment précis pour définir une « loi sociologique » inhérente à toute structure sociale (Radcliffe-Brown 1952 : 45). Qu’est-ce que le concept d'identité ajouterait, sinon un attrait presque mystique et surtout une référence plus ou moins subtile à l'idée de substance, avec la signification métaphysique qu’elle implique? Radcliffe-Brown admet que la persistance des groupes dans le temps est une dimension importante et inaliénable de la structure sociale. Mais se focaliser uniquement sur la stabilité donne lieu à une vision trop étroite et unilatérale : la structure sociale comprend quelque chose de plus, qui doit être pris en compte. Si l’on ajoute le principe d’identité à la stabilité, à la cohérence et à la définition, ne risque-t-on pas de détourner l’attention de l’anthropologue de ce qui entre en conflit avec la continuité et la stabilité? Radcliffe-Brown a distingué entre la structure sociale (social structure), sujette à des changements continus, tels que ceux qui se produisent dans tous les organismes, et la forme structurale (structural form), qui « peut rester relativement constante pendant plus ou moins une longue période » (Radcliffe-Brown 1952 : 192). Même la forme structurale – a-t-il ajouté – « peut changer » (may change); et le changement est parfois graduel, presque imperceptible, alors que d’autres fois, il est soudain et violent, comme dans le cas des révolutions ou des conquêtes militaires. Considérant ces deux niveaux, la forme structurale est sans aucun doute le concept qui se prêterait le mieux à être associé à l'identité. Mais l’identité appliquée à la forme structurale ne nous aiderait certainement pas à appréhender avec précision les passages graduels, les glissements imprévus ou, au contraire, certaines « continuités de structure » qui se produisent même dans les changements les plus révolutionnaires (Radcliffe-Brown 1952 : 193). Bref, il est nécessaire de disposer d’une instrumentation beaucoup plus raffinée et calibrée que la notion d’identité, vague et encombrante, pour saisir l’interaction incessante et subtile entre continuité et discontinuité. On sait que Radcliffe-Brown avait l'intention de construire une anthropologie sociale rigoureuse basée sur le modèle des sciences naturelles. Dans cette perspective, l'identité aurait été un facteur de confusion, ainsi qu'un élément qui aurait poussé l'anthropologie naissante vers la philosophie et l'ontologie plutôt que vers la science. Alors que Radcliffe-Brown (décédé en 1955) avait réussi à éviter le problème de l'identité en anthropologie, Lévi-Strauss sera contraint de l'affronter ouvertement dans un séminaire proposé, conçu et organisé par son assistant philosophe Jean-Marie Benoist au Collège de France au milieu des années soixante-dix (1974-1975). Quelle stratégie Lévi-Strauss adopte-t-il pour s'attaquer à ce problème, sans se laisser aller à la « mode » qui, entre-temps, avait repris ce concept (Lévi-Strauss 1977 : 11)? La première étape est une concession : il admet que l’identité est un sujet d’ordre universel, c’est-à-dire qu’elle intéresse toutes les disciplines scientifiques, ainsi que « toutes les sociétés » étudiées par les ethnologues, et donc aussi l’anthropologie « de façon très spéciale » (Lévi-Strauss 1977 : 9). Pour Lévi-Strauss, les résultats suivants sont significatifs: i) aucune des sociétés examinées – même si elles constituent un petit échantillon – ne tient « pour acquise une identité substantielle » (Lévi-Strauss 1977 : 11), c’est-à-dire qu’il ne fait pas partie de leur pensée de concevoir l'identité en tant que substance ou la substance en tant que source et principe d'identité; ii) toutes les branches scientifiques interrogées émettent des doutes sur la notion d'identité et en font le plus souvent l'objet d'une « critique très sévère » (Lévi-Strauss 1977 : 11); iii) il est possible de constater une analogie entre le traitement réservé à l’identité de la part des « sociétés exotiques » examinées et les conceptions apparues dans les disciplines scientifiques (Lévi-Strauss 1977 : 11); iv) cela signifie alors que la « foi » que « nous mettons encore » sur l’identité doit être considérée comme « le reflet d'un état de civilisation », c'est-à-dire comme un produit historique et culturel transitoire, dont la « durée » peut être calculée en « quelques siècles » (Lévi-Strauss 1977 : 11) ; v) que nous assistons à une crise contemporaine de l'identité individuelle, en vertu de laquelle aucun individu ne peut se concevoir comme une « réalité substantielle », réduit qu’il est à une « fonction instable », à un « lieu » et à un « moment » éphémères d’« échanges et de conflits » auxquelles concourent des forces d’ordre naturel et historique (1977 : 11). Ceci fait dire à Lévi-Strauss que « quand on croit atteindre l'identité, on la trouve pulvérisée, en miettes » (in Benoist 1977 : 209), tout en constatant dans le même mouvement que, tant dans les sociétés examinées que dans les sciences interrogées, nous assistons à la négation d'une « identité substantielle » et même à une attitude destructrice qui fait « éclater » l’identité « en une multiplicité d’éléments ». Dans un cas comme dans l'autre, on arrive à « une critique de l’identité », plutôt qu’« à son affirmation pure et simple » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 331). Pourtant, nous ne pouvons pas oublier que Lévi-Strauss était parti d'une concession, c’est-à-dire de l'idée que nous ne pouvions pas nous passer du thème de l'identité : c'est quelque chose qui concerne d'une manière ou d'une autre toutes les sociétés, les sociétés exotiques étudiées par les anthropologues et les communautés scientifiques qui se forment dans la civilisation contemporaine. Lévi-Strauss aurait pu développer plus profondément et de manière plus radicale l’argument présenté au point iv), à savoir que l’identité est une croyance (voire une foi), produit d’une période historique de notre civilisation. Mieux encore, étant donné que les autres sociétés d’une part et nos sciences de l’autre « la soumettent à l’action d’une sorte de marteau-pilon », c’est-à-dire qu’elles la font « éclater » (in Benoist 1977 : 309), nous aussi nous pourrions finalement nous en débarrasser. Lévi-Strauss sent bien, cependant, la différence entre sa propre position et celle du public qui a participé au séminaire, beaucoup plus enclin à donner du poids et un sens à l'identité. Pour cette raison, il offre un compromis (un compromis kantien, pourrait-on dire), qui consiste à détacher la notion d’identité de celle de substance et à penser l’identité comme « une sorte de foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous référer pour expliquer un certain nombre de choses, mais sans qu’il ait jamais d’existence réelle » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 332). Si nous l’interprétons bien, c'est comme si Lévi-Strauss avait voulu dire à ses collègues anthropologues : « Voulez-vous vraiment utiliser le concept d'identité? » Au moins, sachez que cela ne fait jamais référence à une expérience réelle : c’est peut-être une aspiration, une affirmation, une manière de représenter des choses, auxquelles rien de réel ne correspond. Avec ce compromis, Lévi-Strauss semble finalement attribuer à l'identité une sorte de citoyenneté dans le langage des anthropologues. Cependant, même comme un feu virtuel, où se trouve l'idée d'identité : dans la tête des anthropologues, qui utilisent ce concept pour représenter des sociétés dans leur unité et leur particularité, ou dans la tête des groupes sociaux lorsqu'ils se représentent leur culture? Revenons à l'exemple de Malinowski et des Trobriandais. C'est Malinowski qui interprète le veyola, la substance biologique du matrilignage (dala), en termes d'identité, et établit un lien entre identité et substance. Parler de l'identité du dala, surtout si elle est soutenue par le concept de substance (c'est-à-dire quelque chose qui se perpétue avec le temps et qui est complet en soi, de sorte qu'il ne dépend de rien de ce qui lui est extérieur, selon la définition classique d'Aristote), finit par obscurcir la pensée plus profonde des Trobriandais, c’est-à-dire l’incomplétude structurelle du dala. Il ne suffit pas de naître dans le dala et de recevoir le veyola de la mère. Le veyola n'est pas une substance identitaire, mais une matière sans forme qui doit être modelée par l’intervention du tama ou tomakava, c'est-à-dire « l'étranger », avec lequel la mère est mariée et qui est proprement le modeleur, celui qui aide les enfants de son partenaire à grandir, à prendre un visage, une personnalité, non pas en assumant une identité, mais par une participation progressive à des relations sociales (Weiner 1976). Malgré l’utilisation extensive du terme identité dans leurs descriptions ethnographiques et leurs réflexions théoriques, les anthropologues feraient bien de se demander s’il est vraiment approprié de conserver ce concept dans leur boîte à outils ou s’il ne convient pas de considérer l’identité comme une modalité de représentation historiquement et culturellement connotée. L'auteur de cette entrée a tenté de démontrer que l'identité en tant que telle n'existe pas, sauf en tant que mode de représentation que les anthropologues peuvent rencontrer dans telle ou telle société (Remotti 2010). Toutes les sociétés, dans leur ensemble ou dans leurs éléments constitutifs, ressentent les besoins suivants : stabilité, continuité, permanence, cohérence d’un côté, spécificité, certitude et définissabilité de l’autre. Mais, comme l’a suggéré Radcliffe-Brown, les réponses à ces besoins sont toujours relatives et graduelles, jamais complètes, totales et définitives. Nous pourrions également ajouter que ces besoins sont toujours combinés avec des besoins opposés, ceux du changement et donc de l'ouverture aux autres et au futur (Remotti 1996 : 59-67). Autrement dit, les sociétés ne se limitent pas à être soumises au changement, mais le recherchent et l’organisent en quelque manière. Il peut y avoir des sociétés qui donnent des réponses unilatérales et qui favorisent les besoins de fermeture plutôt que d’ouverture, et d’autres le contraire. Si ce schéma est acceptable, alors on pourrait dire que l'identité – loin d'être un outil d'investigation – apparaît au contraire comme un thème et un terrain important de la recherche anthropologique. En retirant l'identité de leur boîte à outils, prenant ainsi leurs distances par rapport à l'idéologie de l'identité (un véritable mythe de notre temps), les anthropologues ont pour tâche de rechercher quelles sociétés produisent cette idéologie, comment elles construisent leurs représentations identitaires, pour quelles raisons, causes ou buts elles développent leurs croyances (même leur « foi » aveugle et aveuglante) en l’identité. Nous découvrirons alors que nous-mêmes, Occidentaux et modernes, nous avons construit, répandu, exporté et inculqué au monde entier des mythes et des concepts identitaires. Nous l’avons fait à partir de l’État-nation aux frontières rigides et insurpassables, de l’idéologie clairement identitaire qu’est le racisme, et pour terminer de la racialisation de la culture qui exalte les traditions locales ou nationales comme substances intouchables, dont la pureté est invoquée et qu’on entend défendre de toutes les manières contre les menaces extérieures. Passée au niveau du discours social et politique, l'identité révèle tôt toute la violence impliquée dans la coupure des liens et des connexions entre « nous » et les « autres ». Comme le disait Lévi-Strauss (et aussi Hegel avant Lévi-Strauss), à l'identité « ne correspond en réalité aucune expérience » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 332). Mais les effets pratiques de cette représentation n'appartiennent pas au monde des idées : ils sont réels, souvent insupportablement réels.