Добірка наукової літератури з теми "Gaulois – Coutumes et pratiques religieuses"

There was no abstract conception of religion in antiquity, but religious beliefs and practices were closely intertwined with ethnicity in the Graeco-Roman period. Building on the groundbreaking studies of Denise Kimber Buell, I investigate the use of ethnic reasoning in centrist Christian identity formation with the epistle of Barnabas as a specific case study. The epistle of Barnabas utilizes ethnic reasoning to construct a distinct Christian ethnic identity and to manufacture sharp differences between Christian and Judaean social praxis. In order to promote the idea of a homogeneous Christian ethnic identity with pure origins, Barnabas re-appropriates the legacy of Israel while representing the ‘‘Judaean’’ as an adversaral foil. Il n’y avait pas de conception abstraite de la religion dans l’antiquité, mais les croyances et pratiques religieuses étaient étroitement entrelacées à l’ethnicité dans la période gréco-romaine. En me basant sur les études innovantes de Denise Kimber Buell, je recherche l’utilisation du raisonnement ethnique dans la formation de l’identité chrétienne avec l’épitre de Barnabas comme étude de cas. L’épitre de Barnabas utilise le raisonnement ethnique pour construire une identité chrétienne distincte et pour créer une nette différence entre les coutumes chrétiennes et judaïques. Afin de promouvoir l’idée d’une identité chrétienne homogène avec des origines pures, Barnabas rétablit l’héritage d’Israël tout en représentant le christianisme et le judaïsme comme des adversaires.

Alors que l’américanisme, l’africanisme, l’européanisme, l’indianisme… sont reconnus, certifiés par des musées ou des sections de musée, des départements universitaires, des chapitres de manuels depuis les origines, l’anthropologie de la Méditerranée est une spécialité récente, prenant corps, sous l’égide des universités britanniques, dans les années 1950. Ce retard est dû, au moins en partie, à l’hétérogénéité du monde méditerranéen partagé entre les façades méridionale et orientale de la mer, qui relèvent, à première vue, de l’étude du monde arabo-musulman, et la façade septentrionale ressortissant de prime abord de l’ethnologie européenne. Le scepticisme, récusant la pertinence d’une anthropologie de la Méditerranée, peut encore trouver des arguments dans l’histoire des civilisations ou dans l’actualité. Contrairement à d’autres régions du monde, l’aire iranienne voisine par exemple, le monde méditerranéen ne forme une unité ni par ses langues ni par ses traditions religieuses. Faut-il rappeler que seul l’Empire romain l’a unifié pendant plusieurs siècles autour du « mare nostrum » en favorisant l’épanouissement d’une culture gréco-latine à vocation universelle et en développant tout autour de la mer des institutions politiques sur le modèle de Rome ? Puis l’histoire de la Méditerranée fut faite de partages, de schismes, de croisades, de guerres entre empires, de conquêtes coloniales qui aboutirent, au terme de péripéties violentes, à la situation contemporaine où coexistent trois ensembles eux-mêmes fractionnés : une Méditerranée latine, catholique, largement laïcisée , partie intégrante de l’Europe occidentale, une Méditerranée balkanique orthodoxe avec ses poches islamiques, une Méditerranée arabo-musulmane. En dépit de ces fractures, des hommes de lettres campèrent, dans les années 1930, une Méditerranée des échanges et de la convivenza, à laquelle donnent crédit des lieux et des épisodes remarquables de l’histoire (l’Andalousie au temps du califat omeyade, la Sicile de Frédéric II, des villes cosmopolites de la fin du XIXème siècle et du début du XXème siècle : Istanbul, Smyrne, Salonique, Beyrouth, Alexandrie, Alger, Tanger, Trieste, Marseille, etc.). Des revues (à Marseille, les Cahiers du sud de Jean Ballard, à Tunis Les Cahiers de la Barbarie d’Armand Guibert et Jean Amrouche , à Alger Rivages d’Edmond Charlot et Albert Camus, à Rabat Aguedal d’Henri Bosco) exaltèrent cette « fraternité méditerranéenne » tout autant imaginaire que réelle. Gabriel Audisio fut le chantre le plus exalté de cette commune « patrie méditerranéenne »: « Non, écrit-il, la Méditerranée n’a jamais séparé ses riverains. Même les grandes divisions de la Foi, et ce conflit spirituel de l’Orient et de l’Occident, la mer ne les a pas exaltés, au contraire adoucis en les réunissant au sommet sensible d’un flot de sagesse, au point suprême de l’équilibre ». Et à l’image d’une Méditerranée romaine (il veut « remettre Rome ‘à sa place’ ») il oppose celle d’une « synthèse méditerranéenne » : « À cette latinité racornie, j’oppose tout ce qui a fait la civilisation méditerranéenne : la Grèce, l’Égypte, Judas, Carthage, le Christ, l’Islam ». Cette Méditerranée qui « vous mélange tout ça sans aucune espèce de pudeur », dit-il encore, « se veut universelle ». Avant qu’un projet collectif d’anthropologie n’émerge, des ancêtres de la discipline, des géographes, des historiens, avaient apporté une contribution importante à la connaissance du monde méditerranéen. Maine, Robertson Smith, Frazer, etc. étaient classicistes ou historiens du droit et se référaient souvent aux sociétés antiques de la Méditerranée pour analyser coutumes et croyances ou encore les différentes formes d’organisation sociale (la tribu, la cité, etc.) et leur évolution. Plus tard, dans les premières décennies du XXème siècle, de remarquables études monographiques ou thématiques furent réalisées sur les différentes rives de la Méditerranée , telles celles de Maunier (1927) sur les échanges rituels en Afrique du nord, de Montagne (1930) sur les Berbères du sud Marocain, de Boucheman (1937) sur une petite cité caravanière de Syrie…Géographes et historiens, plus préoccupés par l’ancrage matériel des sociétés que par leur structure ou leurs valeurs, publièrent aussi des travaux importants, synthétiques ceux-ci, sur le monde méditerranéen ; ainsi Charles Parain, dans La Méditerranée, les hommes et les travaux (1936), campe une Méditerranée des infrastructures, celle qui prévaudra jusques et y compris dans les 320 premières pages de la thèse de Fernand Braudel (1949), celle des « ressources naturelles, des champs et des villages, de la variété des régimes de propriété, de la vie maritime, de la vie pastorale et de la vie agricole, des métiers et des techniques ». L’acte fondateur de l’anthropologie de la Méditerranée fut un colloque organisé en 1959 par Julian Pitt-Rivers, Jean Peristiany et Julio Caro Baroja, qui réunit, entre autres, Ernest Gellner, qui avait mené des travaux sur le Haut-Atlas, Pierre Bourdieu, alors spécialiste de la Kabylie, John K. Campbell, auteur de recherches sur les Saracatsans du nord de la Grèce. Cette rencontre, et celle qui suivit, en 1961, à Athènes donnèrent lieu à la publication de deux recueils fondamentaux (Pitt-Rivers, 1963, Peristiany, 1965), campant les principaux registres thématiques d’une anthropologie comparée des sociétés méditerranéennes (l’honneur, la honte, le clientélisme, le familialisme, la parenté spirituelle, etc.) et véritables coups d’envoi à des recherches monographiques s’inscrivant désormais dans des cadres conceptuels fortement charpentés. Les décennies 1960, 1970 et 1980 furent celles d’une croissance rapide et d’un épanouissement de l’anthropologie de la Méditerranée. Le monde méditerranéen est alors saisi à travers des valeurs communes : outre l’honneur et la honte, attachés au sang et au nom (Pitt-Rivers, 1977, Gilmore, 1987), la virilité qui combine puissance sexuelle, capacité à défendre les siens et une parole politique ferme qui ne transige pas et ne supporte pas les petits arrangements, l’hospitalité ostentatoire. C’est aussi un univers où domine une vision endogamique du monde, où l’on prise le mariage dans un degré rapproché, mieux la « république des cousins », où se marient préférentiellement le fils et la fille de deux frères, une formule surtout ancrée sur la rive sud et dans l’Antiquité pré-chrétienne, ; Jocaste ne dit-elle pas à Polynice : « Un conjoint pris au-dehors porte malheur » ? Ce à quoi Ibn Khaldoun fait écho : « La noblesse, l’honneur ne peuvent résulter que de l’absence de mélange », écrivait-il. Aux « républiques des beaux-frères », caractéristiques des sociétés primitives exogames étudiées par Claude Lévi-Strauss s’opposent ainsi les « républiques méditerranéennes des cousins », prohibant l'échange et ancrées dans l'endogamie patrilinéaire. Alors que dans les premières, « une solidarité usuelle unit le garçon avec les frères et les cousins de sa femme et avec les maris de ses sœurs », dans les secondes « les hommes (...) considèrent leurs devoirs de solidarité avec tous leurs parents en ligne paternelle comme plus importants que leurs autres obligations, - y compris, bien souvent, leurs obligations civiques et patriotiques ». Règne ainsi, dans le monde méditerranéen traditionnel, la prédilection pour le « vivre entre soi » auquel s’ajoute une ségrégation marquée entre les sexes, « un certain idéal de brutalité virile, dont le complément est une dramatisation de la vertu féminine », poursuit Germaine Tillion (1966). La Méditerranée, c’est aussi un monde de structures clientélaires, avec ses patrons et ses obligés, dans de vieilles sociétés étatiques où des relais s’imposent, à tous les sens du terme, entre le peuple et les pouvoirs; parallèlement, dans l’univers sacré, les intermédiaires, les saints, ne manquent pas entre les fidèles et la divinité ; ils sont nombreux, y compris en islam où leur culte est controversé. La violence avec ses pratiques vindicatoires (vendetta corse, disamistade sarde, gjak albanais, rekba kabyle…) fait aussi partie du hit-parade anthropologique des caractéristiques méditerranéennes et les auteurs analysent les moyens mis en œuvre pour sortir de ces conflits (Black-Michaud, 1975). Enfin, comment ne pas évoquer une communauté de comportements religieux, en particulier les lamentations funèbres, les dévotions dolorisantes autour des martyrs ? L’« inflation apologétique du martyre » est ainsi un trait commun au christianisme et à l’islam chiite pratiqué au Liban. La commémoration des martyrs fondateurs, dans le christianisme comme en islam chiite, donne lieu à des rituels d’affliction de part et d’autre de la Méditerranée. C’est en terre chrétienne la semaine sainte, avec ses spectaculaires processions de pénitents en Andalousie, ou, en Calabre, ces cérémonies où les hommes se flagellent les mollets et les cuisses jusqu’au sang. Au Liban les fidèles pratiquent, lors des processions et des prônes qui évoquent les tragiques événements fondateurs, des rituels dolorisants : ils se flagellent avec des chaînes, se frappent la poitrine avec les paumes des mains, voire se lacèrent le cuir chevelu avec un sabre. Dans le monde chrétien comme en islam chiite, des pièces de théâtre (mystères du Moyen Âge, ta’zie) ont été composées pour représenter le martyre du sauveur. Rituels chiites et chrétiens présentent donc un air de famille (Bromberger, 1979). Cette sensibilité au martyre dans les traditions religieuses méditerranéennes est à l’arrière-plan des manifestations laïques qui célèbrent les héros locaux ou nationaux tombés pour la juste cause. C’est le cas en Algérie. Toutes ces remarques peuvent paraître bien réductrices et caricaturales, éloignées des formes de la vie moderne et de la mondialisation qui l’enserre. Ne s’agit-il pas d’une Méditerranée perdue ? Les auteurs cependant nuancent leurs analyses et les insèrent dans le contexte spécifique où elles prennent sens. Dans leur généralité, elles offrent, malgré tout, une base de départ, un cadre comparatif et évolutif. Après une période faste, couronnée par un ouvrage de synthèse récapitulant les acquis (Davis, 1977), vint le temps des remises en cause. Plusieurs anthropologues (dont Michael Herzfeld, 1980, Josep Llobera,1986, Joao de Pina-Cabral,1989…) critiquèrent de façon radicale l'érection de la Méditerranée en « regional category » en fustigeant le caractère artificiel de l'objet, créé, selon eux, pour objectiver la distance nécessaire à l'exercice légitime de la discipline et qui s'abriterait derrière quelques thèmes fédérateurs fortement stéréotypés. À ces critiques virulentes venues des centres européens ou américains de l’anthropologie, se sont jointes celles d'ethnologues originaires des régions méditerranéennes, pour qui la référence à la Méditerranée est imaginaire et suspecte, et dont les travaux sont ignorés ou regardés de haut par les chercheurs formés à l’école britannique. Ce sentiment négatif a été d’autant plus accusé sur les rives méridionale et orientale de la Méditerranée que la mer qui, à différentes périodes, reliait est devenue un fossé aussi bien sur le plan économique que politique. Diverses initiatives et prises de position scientifiques ont donné un nouvel élan, dans les années 1990-2000, à l’anthropologie de la Méditerranée. Colloques et ouvrages (par exemple Albera, Blok, Bromberger, 2001) rendent compte de cette nouvelle conjoncture. On se garde désormais plus qu’avant de considérer le monde méditerranéen comme une aire culturelle qui présenterait, à travers le temps et l’espace, des caractéristiques communes stables. Au plus parlera-t-on d’un « air de famille » entre les sociétés riveraines de la mer en raison de contextes écologiques similaires, d’une histoire partagée, de la reconnaissance d’un seul et même Dieu. Cette perspective mesurée rejoint le point de vue de Horden et Purcell (2000), auteurs d’un ouvrage important tirant un bilan critique de l’histoire du monde méditerranéen. Pour eux, qui combinent points de vue interactionniste et écologique, la Méditerranée se définit par la mise en relation par la mer de territoires extrêmement fragmentés, par une « connectivity » facilitée par les Empires. Le titre énigmatique de leur livre, The Corruptive Sea, « La Mer corruptrice », prend dès lors tout son sens. Parce qu’elle met en relation, cette mer serait une menace pour le bon ordre social et pour la paix dans les familles. Cette proximité entre sociétés différentes qui se connaissent fait que le monde méditerranéen s’offre comme un terrain idéal au comparatisme « à bonne distance ». C’est sous le sceau de ce comparatisme raisonné que s’inscrivent désormais les travaux les plus convaincants, qu’ils se réclament explicitement ou non de l’anthropologie de la Méditerranée (voir sur la nourriture Fabre-Vassas, 1994, sur la parenté Bonte éd., 1994 , sur la sainteté Kerrou éd., 1998 et les traditions religieuses, sur les migrations et les réseaux Cesari, éd., 2002, sur le cosmopolitisme Driessen, 2005) Tantôt les recherches soulignent les proximités (Albera, 2005, 2009, Dakhlia, 2008, Dakhlia et Kaiser, 2011), tantôt elles les relativisent (Fernandez Morera, 2016, Bromberger, 2018), tantôt elles insistent sur les aspects conflictuels (Chaslin, 1997). Une autre voie est de considérer le monde méditerranéen, non pas comme un ensemble fait de similarités et de proximités mais comme un espace fait de différences qui forment système. Et ce sont ces différences complémentaires, s’inscrivant dans un champ réciproque, qui permettent de parler d’un système méditerranéen. Chacun se définit, ici peut-être plus qu’ailleurs, dans un jeu de miroirs (de coutumes, de comportements, d’affiliations) avec son voisin. Les comportements alimentaires, les normes régissant l’apparence vestimentaire et pileuse, le statut des images… opposent ainsi des populations revendiquant un même Dieu (Bromberger, 2018).

orsque l’on emploie le concept-terme de « religion », on a l’impression de savoir d’avance ce à quoi il renvoie, un peu comme si tout le monde était implicitement d’accord sur sa signification. Malgré les précautions rhétoriques de mise, nombreux sont ceux qui continuent à se faire les porte-paroles des sciences sociales, lesquelles non seulement s’en servent de manière insuffisamment problématisée (recourant le plus souvent à des raisons purement pratiques ou conventionnelles), mais n’hésitent guère à fournir de la religion une définition normative (Bradbury et al., 1972). À l’instar d’autres concepts, que l’anthropologie a soumis à la critique par la pratique du comparatisme différentiel (et non pas « analogique »), celui de religion n’a pas encore fait l’objet, au sein cette discipline, d’un travail analogue de relativisation et de mise en perspective. Seule l’historicisation de la religion (en lieu et place d’une approche normative) serait en effet susceptible d’éviter le risque de projeter une vision christiano-centrique sur des pratiques, conceptions et institutions symboliques appartenant à des sociétés foncièrement étrangères à l’histoire culturelle européenne (Sabbatucci 2002). Force est de constater que cette notion de religion a subi historiquement un processus de dilatation-élargissement parallèle à la découverte des civilisations « autres » – parallèle aussi au double processus de conquête et de colonisation du monde par la culture occidentale. Ce n’est, en effet, qu’à partir du XVIe siècle, que de nombreuses coutumes et conceptions propres aux peuples autochtones ont été interprétées comme « manifestations religieuses » (Augé 1982). Au fur et à mesure de la rencontre, tombèrent sous l’étiquette de « religion » tous ces comportements, institutions et représentations dont on ne comprenait ni la signification, ni la fonction pratique, et qui, aux yeux des conquérants, ne se justifiaient que comme « faits religieux » (Bernand et Gruzinski 1988). Ce qui excédait le fonctionnel ou l’expérience commune des Européens était appréhendé sub specie religionis : ainsi, la « couvade », le totémisme, l’évitement cérémoniel de la belle-mère, etc. Si une telle manière de procéder a indiscutablement contribué à rendre plus étendue la notion de religion par rapport à sa définition d’origine (lorsque l’on identifiait la religion avec le christianisme), elle a entraîné aussi une conséquence redoutable. Cette transformation en un concept à géométrie variable, dont les frontières se déplacent au fur et à mesure qu’on lui incorpore de nouvelles données historiques et ethnographiques, est allée de pair avec la généralisation au monde entier d’une catégorie-institution typiquement occidentale – celle de religion, justement (Lafiteau, 1724). Une telle généralisation a fonctionné comme l’un des plus puissants vecteurs de globalisation culturelle, religionisation du monde et globalisation étant allées de compagnie. Comment l’anthropologie, née dès le XVIIIe siècle sous les auspices d’une pensée qui ne se voulait pas confessionnelle, et qui aspirait à une connaissance neutre et scientifique des autres cultures, a-t-elle pu contribuer à cette généralisation de la notion de religion ? Certes, une telle question peut ressembler à une provocation. Il reste que c’est bien l’anthropologie qui, depuis sa posture relativiste, défendra l’idée selon laquelle priver les cultures autochtones de religion reviendrait à commettre une grave erreur ethnocentrique, comme si, du même coup, on privait ces sociétés de leur statut humain. Comme nous le verrons, l’histoire du concept de religion nous oblige à reconnaître que cet argument ne fait que reprendre le discours missionnaire. Historiquement parlant, l’identification établie jadis entre religion et christianisme – qui de nos jours peut apparaitre restrictive et euro-centrique –, était tout à fait correcte, dans la mesure où la religion fut une invention exclusivement chrétienne. Pour quelles raisons l’Europe – qui encore au XVIe siècle, à travers la bouche de ses missionnaires et voyageurs, déclarait sa surprise de ne pas trouver du tout, dans le Nouveau Monde, de formes religieuses (Clastres 1988) – a-t-elle fini par développer d’abord un discours sur les « religions sauvages » ou « primitives », puis sur les religions autochtones ? L’attribution d’une religion aux sociétés du Nouveau Monde constitua une étape stratégique indispensable dans le processus d’assimilation et de mise en compatibilité des traits culturels des « autres » avec les traits européens. Un tel processus de « religionisation » généralisée fut l’effet de la nécessité pratique et politique de la conversion de ces populations, laquelle allait de pair avec un programme de civilisation de celles-ci (évangélisation et civilisation étant interchangeables, dans la logique des conquérants). Or, pour que cette « mise en comptabilité religieuse » entre les cultures pût fonctionner (c’est en effet pour l’Occident, et l’Occident exclusivement, que la religion constitue un trait culturel fondateur et distinctif), il fallait bien admettre que les peuples à convertir et civiliser eussent une forme de religion, quelle qu’elle fût, et dont il fallait identifier les traits caractéristiques. Pour ce faire, la comparaison analogique offrit un outil irremplaçable (Acosta, 1590). Elle autorisa à parler de « croyances » des peuples sauvages; de leur « foi »; de leurs « dieux »; de leur vision de l’« âme », etc. – autant de notions dépourvues de sens dans des cultures ni théistes ni monothéistes. Dès la fin du XVIIIème, et surtout au XIXème, l’anthropologie a fini paradoxalement par s’approprier le modus operandi adopté jusque là par les missionnaires à des fins d’inculturation. De fait, en même temps que s’effectuait le processus de christianisation implicite du monde à travers la généralisation à toutes les cultures de catégories culturelles d’origine chrétiennes, l’idée s’affirmait, en sciences sociales, que non seulement la religion est une institution universelle, mais qu’elle est dotée aussi d’une irremplaçable et universelle fonction instituante. Certes, les anthropologues inscrivent leur démarche dans une perspective qui se veut scientifique, fondée sur l’observation empirique et exempte de toute finalité pratique de conversion. Il reste que, étonnamment, l’idée de la nature historiquement arbitraire de la religion n’a pas suscité un très vif écho chez les spécialistes de la diversité culturelle. Un tel désintérêt des anthropologues pour l’histoire du concept de religion constitue à lui seul un problème historique supplémentaire. Pourquoi la religion « résiste »-t-elle au processus de relativisation des absolus conceptuels auquel l’anthropologie même nous a habitués? Quel statut recouvre la religion dans l’imaginaire anthropologique moderne (Gasbarro 2007)? C’est un fait, que la problématisation historique de la religion a fait défaut aux évolutionnistes qui, s’ils envisagent cette institution en termes évolutifs, n’en mettent guère en doute l’universalité en tant qu’expression de « civilisation »; elle a fait défaut aussi à Durkheim (1912), préoccupé de découvrir les invariants normatifs des institutions sociales. Elle est absente également dans l’ethnologie historique allemande, tributaire de la vision romantique qui identifie la religion d’un peuple au réservoir de ses traits culturels les plus significatifs et les plus porteurs de sens. Une idée qui refait surface dans une certaine anthropologie culturaliste américaine, jusqu’à Clifford Geertz (1972). L’historicisation de la religion n’est pas pratiquée non plus par la Phénoménologie religieuse (Otto 1995; Van der Leuuw 1948 ; Eliade 1965), qui pour asseoir la nature universelle de la religion convoque les structures anhistoriques de la conscience humaine confrontée au sacré, et elle l’est encore moins par celui dont la méthode structurale a par ailleurs contribué puissamment à la dé-religionisation des productions symboliques des sociétés autochtones d’Amérique. En fait, chez Lévi-Strauss, le travail de dé-religionisation pratiqué dans l’analyse du totémisme ou des mythes fera recours non pas à l’histoire, mais à la psychologie (Lévi-Strauss 1962, 1964). Derrière cette résistance à une mise en perspective historique et culturelle de la religion, le soupçon surgit que celle-ci continue implicitement d’incarner, en Occident, une valeur forte et fondatrice. Un ordre du sens qui n’a pas tout à fait disparu de notre imaginaire culturel. De cette situation, une fois de plus, seule l’histoire peut nous fournir la clé. Le rôle instituant et le pouvoir de sens dont l’Occident crédite la religion prend origine dans le conflit qui, au début de notre ère, a opposé le Christianisme en plein essor au monde culturel de l’Antiquité païenne que le message chrétien prétend subvertir. Dans la tradition romaine – celle-là même à laquelle le Christianisme empruntera le mot latin religio, qu’il reprend à son compte pour se désigner lui-même –, on ne fait pas de distinction, comme nous le faisons de nos jours, entre une sphère religieuse et une sphère civile (Durand, Scheid 1994). Dans l’ordre du monde romain, on ne reconnaît guère la religion en tant que sphère distincte et autonome de la vie socio-culturelle institutionnelle. Une formule, selon Dario Sabbatucci (2002), synthétise au mieux cette conception romaine : sacré : public = profane : privé. En d’autres termes, à Rome, était sacré tout ce qui relève du domaine public; était profane, en revanche, tout ce qui relève de la vie et des relations des citoyens entre eux, en dehors du secteur public proprement dit. Dans un tel dispositif reposant sur des règles de conduite balisées et un agencement dynamique des divers ordres dont l’action rituelle est le moteur et l’instrument régulateur, la religio n’a donc aucun rapport avec l’idée d’un dieu transcendant, ni avec la foi, ni avec un projet de salut, ni avec l’idée d’une âme individuelle qui survit à la mort, ni avec l’expérience vécue du sacré, compris comme une structure transhistorique et transculturelle de la conscience. La religio, pour les Romains, désignait plutôt un comportement respectueux des traditions, une conduite réservée, une attitude de dévotion. Comment est-on donc passé de la religio des Romains à la religion des Chrétiens? À partir du décret qui, sous Théodose (en 380 apr. J.C.), fit du Christianisme la religion d’État, laquelle remplaça officiellement l’ancien ordre païen, l’Église fut obligée de composer avec ce qui restait du système vaincu, dont elle devenait l’héritière. Notamment, avec ces institutions déjà en place qui s’avéraient susceptibles d’être récupérées et mises à contribution pour bâtir le nouvel ordre. Parmi ces héritages figurent, d’une part, la philosophie grecque (mise à contribution pour asseoir les vérités chrétiennes, comme fut le cas de la scolastique); de l’autre, la jurisprudence et le droit romains (récupérés dans le cadre du Droit canonique). Malgré ces incorporations, pour éviter toute contradiction l’Église se devait de bannir de l’héritage de l’Antiquité ces manifestations irréductiblement incompatibles avec le nouveau message de vérité et la nouvelle sacralité dont elle était le porte-parole. Il fallait, en somme, supprimer les divinités polythéistes (qui apparaissent dorénavant « fausses en mensongères »), sans pour autant renoncer à se servir des institutions qui par le passé leur avaient été associées. La solution historique à cette contradiction consista à désarticuler et à réaménager l’ancien système de références (exprimé par la formule public : sacré = privé : privé). Ce système, comme on l’a vu, reposait sur la sacralisation des instituions publiques et de l’État de droit, qui dorénavant, dans la vision chrétienne, relèveront exclusivement du domaine civil (dont la sphère d’action est l’opposition publique / privé). Ce réaménagement consista en outre à séparer rigoureusement le domaine civil du domaine religieux, fondé, lui, sur le nouveau message chrétien et dont la sphère d’action est l’opposition sacré/profane (Rendre à César ce qui appartient à César, et à Dieu ce qui appartient à Dieu). Une telle séparation du religieux et du civil ne plaça toutefois guère ces deux sphères sur un pied d’égalité. Depuis lors, on accorda symboliquement au domaine religieux une position super-ordonnée et fondatrice par rapport au domaine civil et à ses diverses expressions, qui, toujours au niveau symbolique et existentiel, furent hiérarchiquement soumises au premier. Malgré la sécularisation qui, à la Renaissance, connut une impulsion importante en raison de la priorité accordée aux valeurs humanistes et au rôle de la politique (sphère civile par excellence), c’est un fait que l’horizon de sens du religieux continue de remplir, en Occident, le même rôle instituant et fondateur. Cela est dû, probablement, à une culture civile défaillante, incapable de bâtir au niveau symbolique un imaginaire collectif aussi puissant que l’imaginaire religieux (Mancini 2008). La preuve en est qu’encore aujourd’hui on consulte des théologiens sur des questions de société relatives à la vie et la mort, ainsi qu’à l’horizon du sens ultime de l’existence. Il incombe à l’anthropologie contemporaine de s’interroger sur son engagement « civil », et de se demander si elle a vraiment contribué, par sa connaissance de la diversité culturelle, à changer le statut de code de sens prioritaire attribué en Occident à la religion (Kilani 2011). Et ce, même si les Autres, dont l’imaginaire occidental s’est emparé, savent très bien jouer de leurs « traditions religieuses » respectives pour revendiquer leur droit à l’autodétermination en défense de leurs droits civils.

Cette thèse s'intéresse aux mutations religieuses propres à l'Antiquité tardive appliquées ici au cadre strict et cohérent de la civitas gallo-romaine. Elle se fonde sur une réinterprétation de données anciennes mais aussi sur une documentation récente, renouvelée par l'archéologie préventive. L'espace correspondant aux territoires Sénons, Meldes et Parisii, coïncide avec le secteur central et éminemment stratégique de la province de Lyonnaise Sénonaise, situé à la confluence de la Seine, de l'Yonne, de la Marne et d'un tronçon de la via Agrippa venus structurer le territoire. Un secteur connu pour avoir vu séjourner plusieurs années le César Julien, favorable au paganisme. Une cinquantaine de sites majeurs, extraits d'un corpus fort de 270 sites polythéistes ou chrétiens seront analysés mais aussi remis en contexte par analyse spatiale S.I.G. en tenant compte de la trame de l'occupation rurale (plus de 1500 points de peuplement pour les années 250-525). Le cadre de l'étude débute au milieu du IIIe s. et entend pallier à la disparition des sources épigraphiques religieuses. La question de l’entretien des sanctuaires et du devenir des pratiques rituelles devient dès lors centrale tout au long du IVe s., a fortiori dans la triple conjoncture voyant l’appauvrissement théorique des cités, la christianisation progressive des élites et une législation impériale de plus en plus hostile à l’égard des sacrifices sanglants. La disparition des cultes publics s’opère parfois dès la seconde moitié du IIIe s., traduite sur le terrain par une dégradation des temples ou par leur potentielle condamnation et mise en carrière. Elle entraîne une déstabilisation religieuse et politique des communautés païennes par absence de cadre. Il appartient alors d’observer les stratégies planifiées, ou subies, mis en œuvre par la cité ou par d’autres collectivités pour conserver une portion des sanctuaires en état de marche, et ce jusqu’à leur abandon définitif que l’on situe entre la fin du IVe s. et le premier quart du Ve s. Cet abandon, sanctionnant une occupation parfois précaire, semble en partie coercitif, qu’il résulte des décrets antipaïens ou de l’iconoclasme chrétien. Plus qu’une « disparition du paganisme », certains éléments militent pour une délocalisation des cultes aux Ve-VIe s., depuis les temples vers des lieux plus discrets, en l’occurrence domestiques ou naturels. En parallèle, l’examen de multiples indices chrétiens tend autant à relativiser l’impact du christianisme sur la trame urbaine avant le VIe s. (installations souvent médiocres et opportunistes), qu’à réévaluer son emprise dans les campagnes, et particulièrement parmi les domaines ruraux. Un nombre non négligeable de villae, lesquelles auraient appartenu préférentiellement à l’élite tardo-antique ou au fisc mérovingien, ont en effet intégré de probables oratoires et chapelles funéraires à leurs bâtiments. L’examen des modalités et la temporalité de cette christianisation de structures antérieures apportent un regard nouveau sur ce processus. La nouvelle religion, très peu visible au IVe s., semble s’être bornée aux cultes de sépultures fameuses (propriétaire de domaine, évêques ou martyrs), sur lesquelles on édifiera plus tard des église engendrant par agglomérat de nouveaux vici. Il est possible, mais loin d’être encore prouvé, que cette polarisation autour des tombes de thaumaturges rejoigne celle, à peine entraperçue, de la christianisation des sanctuaires païens naturels, hypothétiques successeurs des sanctuaires traditionnels désertés. Le dénominateur commun pouvant être l’attrait du salut, qui voit par exemple les sources fréquentées plus longtemps. Ainsi la transition entre le paganisme et le christianisme apparaît dès lors comme une césure floue et plurielle, qu’on peut limiter d’une part, à la disparition (imparfaite) des rites païens dans un cas, d’autre part, à l’essor des substitutions de bâtiments et de lieux par le christianisme
This thesis focuses on the religious mutations specific to Late Antiquity applied here to the strict and coherent framework of the Gallo-Roman civitas. It is based on a reinterpretation of old data but also on recent documentation, renewed by preventive archaeology. The space corresponding to the Sénons, Meldes and Parisii territories, coincides with the central and eminently strategic sector of the province of Lyonnaise Sénonaise, located at the confluence of the Seine, the Yonne, the Marne and a section of the via Agrippa came to structure the territory. An area known for having seen Caesar Julian, favorable to paganism, stay for several years. Around fifty major sites, extracted from a corpus of 270 polytheist or Christian sites, will be analyzed but also put into context by GIS spatial analysis. taking into account the pattern of rural occupation (more than 1500 settlement points for the years 250-525).The framework of the study begins in the middle of the 3rd century. and intends to compensate for the disappearance of religious epigraphic sources. The question of the maintenance of sanctuaries and the future of ritual practices therefore became central throughout the 4th century, especially in the triple situation of the theoretical impoverishment of cities, the progressive Christianization of elites and imperial legislation of increasingly hostile towards blood sacrifices. The disappearance of public worship sometimes took place as early as the second half of the 3rd century, reflected on the ground by a deterioration of the temples or by their potential condemnation and quarrying. It leads to religious and political destabilization of pagan communities due to the absence of a framework. It is then up to us to observe the strategies planned, or undergone, implemented by the city or by other communities to keep a portion of the sanctuaries in working order, until their definitive abandonment which is placed between the end of the 4th century. and the first quarter of the 5th century. This abandonment, sanctioning a sometimes precarious occupation, seems partly coercive, whether it results from anti-pagan decrees or Christian iconoclasm. More than a “disappearance of paganism”, certain elements militate for a relocation of cults in the 5th-6th centuries, from temples to more discreet places, in this case domestic or natural.At the same time, the examination of multiple Christian indices tends to put into perspective the impact of Christianity on the urban fabric before the 6th century. (often mediocre and opportunistic installations), than to reassess its influence in the countryside, and particularly among rural estates. A significant number of villae, which would have belonged preferentially to the late antique elite or the Merovingian taxman, in fact integrated probable oratories and funerary chapels into their buildings. Examining the modalities and temporality of this Christianization of previous structures provides a new perspective on this process. The new religion, very little visible in the 4th century, seems to have been limited to the cults of famous tombs (estate owners, bishops or martyrs), on which churches were later built, generating new vici in clusters. It is possible, but far from being proven yet, that this polarization around the tombs of thaumaturges joins that, barely glimpsed, of the Christianization of natural pagan sanctuaries, hypothetical successors of deserted traditional sanctuaries. The common denominator may be the attraction of salvation, which for example sees sources frequented for longer. Thus the transition between paganism and Christianity therefore appears as a vague and plural caesura, which can be limited on the one hand, to the (imperfect) disappearance of pagan rites in one case, and on the other hand, to the rise of substitutions of buildings and places by Christianity

La recherche menée sur differents terrains d'enquête, porte sur une tribu berberoarabe du sud du Maroc qui a subi deux vagues de migrations : la premiere est celle du village d'origine aux grandes villes marocaines, Casablanca étant la plus attractive ; la seconde est celle des villes marocaines aux villages et villes de france. Certains migrants ont émigré directement du village d'origine vers la france. L'objectif de la recherche est d'analyser la dissolution géographique de la tribu ; de mesurer les transformations culturelles et religieuses chez ceux qui ont émigré du village et l'impact de ces transformations chez ceux qui sont restes. Cela bien qu'en terre d'islam religion et culture soient etroitement liées. La recherche s'effectue a deux niveaux - etude de modèles au sein de la religion musulmane - étude sur le terrain du sens vecu et pratique de ces modèles, aussi bien au niveau du temps (histoire), qu'au niveau de l'espace (terre musulmane, terre non musulmane)
The research carried out in different fields of inquiries, relates to aberberoarabic tribe from the south of moroco which went through two waves of migration. The first one went from the village of their origin to the big morocan cities -casablanca is the most attractive-, the second one goes from the morocan cities to the villages and cities in france. Some of the migrants went directly from their village of their origin to france. The aim of this research consists of analysing the geographical dissolution of the tribe, measuring the cultural and religious changes of those who emigrated from the village ; and the shock for those who remained, and this through in islams land religion and culture are hightly bound. The research is carried out on two levels : - a study of models inside the muslim religion - a study in the field about the lived and practised sense of these models as well about time (history), than about space (muslim land, non-muslim land)

Cette thèse, consacrée aux pratiques religieuses des femmes hindoues du Rajasthan, porte sur les observances religieuse, fêtes et jeûnes des femmes. Ces pratiques sont associées au désir d'atteindre les objectifs spécifiques en obtenant la faveur de dieux et de déesses. Ce travail comporte quatre parties : 1) sources des informations et divers éléments communs à chaque fête, 2) histoires des divinités comme Ganesh, Soleil, Vaspat, Patvari, Tulsi, 3) classification des fêtes dans le cycle de l'année et étude détaillée des quarante trois fêtes féminines (avec les rite du culte, dessins sacrés, prières, chants, histoires, cérémonies de clôture) célébrées surtout pour assurer les neuf sortes de bonheur de ce monde, 4) étude et analyse des différents éléments de ces pratiques qui sont pour la femme une véritable source d'inspiration, d'énergie, la fameuse shakti qu'elle possède, elles constituent une école pour leur formation et jouent un rôle très important dans toute son existence
This thesis, devoted to the religious practices of the Hindu women of Rajasthan, relates to the religious observances, festivals, and fasts of these women. These practices are associated with the desire to achiee specific goals by obtaining the favour of gods and goddesses. This work comprises of four parts : 1) sources of information and various elements common to each festival, 2) stories of divinities like Ganesh, Sun, Vaspat, Patvari and Tulsi, 3) classification of festivals (with the rites of the worship, holy diagrams, prayers, songs, stories, and ceremonies of enclosure) especially celebrated to ensure the nine kinds of happiness of this world, and 4) study and analysis of various elements of these practices which are for women a true source of inspiration and energy or shakti. They constitute a school for their formation, and play a very important role in a woman's entire existence

Ce travail étudie les croyances et pratiques religieuses des montagnards du centre Viet-nam, au sud du parallèle de Danang, entre la rive gauche du Mékong et la cordillère annamitique, durant la première moitié du xxème siècle. Les groupes ethniques étudiés sont : d'une part ceux de la famille austronésienne c'est-à-dire rhade et jarai, et d'autre part ceux de la famille austro-asiatique groupantbahnar, mnong, maa, sre, lach. Une première partie trace l'attitude religieuse de chacun de ces groupes, en examinant le déroulement de l'existence humaine, puis en suivant le cours des travaux divers : construction de la maison, parcours du cycle agraire, élevage, chasse, pêche, forge, etc. Cette description prouve l'étendue du sentiment religieux. Une deuxième partie essaie de dégager les conceptions foncières régissant les croyances et les rites observés. L'idée d'âme fragile, exposée à de nombreux dangers, mène à la nécessite d'offrir des sacrifices aux yang. Le sacrifice, contrat avec les puissances est aussi fondement de l'alliance nouée entre les hommes. Les diverses formes du sacrifice s'accompagnent d'invocations plus ou moins fournies, significatives très précieuses car elles permettent d'établir la liste des divinités sollicitées et de dresser le panthéon relatif aux divers groupes, de les comparer entre eux. En dehors des ces rituels réguliers quelques pratiques magiques subsistent. Parallèlement nous devons enregistrer la permanence de la croyance à des sorciers malfaisants >. En conclusion, la religion des montagnards se présente avec des caractères assez uniformes entre les différents groupes, avec des traits essentiels semblables dont nous pourrions déduire une très ancienne communauté d'origine en notant une incontestable influence de l'imprégnation chame.

Cette etude est consacree a l'impact de la socialisation et de l'acculturation sur le comportement religieux des etudiants maghrebins aparis et dans la region parisienne. L'hypothes centrale de la recherche est que plus les sujets ont un bon contact avec la societe francaise, moins leur integration a l'islam est forte. En revanche, plus leur distance vis a vis de cette societe est importante, plus est eleve leur niveau d'adhesion aux valeurs religieuses de leur pays d'origine. Si les resultats des enquetes ont largement confirme ce constat, il faut neanmoins preciser que le lien entre changement de comportement religieux et niveau de sociabilite n'est pas mecanique. En effet, il faut distinguer entre certaines croyances et pratiques religieuses de type communautaire et normatif, qui resistent mieux a la situation d'acculturation, et d'autres croyances et pratiques de type peripherique et individuel, qui sont au contraire plus predisposees au changement. A cela, il faut ajouter que les croyances resistent mieux que les pratiques religieuses. Mais globalement, dans une situation d'acculturation, une faible pratique religieuse est liee a une faible croyance et vice versa. De meme qu'il existe une correlation entre le niveau de croyance et le niveau de pratique, un lien etroit apparait entre l'identite subjective (le sentiment d'appartenance) des sujets et leur identite objective (croyances et pratiques religieuses). Il faut preciser, par ailleurs, que l'identite subjective subit aussi l'influence du milieu ambiant; elle prend parfois des figures defensives ou rationnelles face a la stigmatisation de l'islam en france. Outre l'influence du processus d'acculturation, la socialisation avec la culture d'origine et le type d'education religieuse recue (traditionnelle moderne) influent sur le niveau de reproduction des croyances et des pratiques religieuses des etudiants maghrebins
This study was dedicated to the impact of socialization and acculturation on the religious practices of north africain students in paris and the paris region. The central hypothesis of the research is that the more the subjects have contac t with french society, the weaker their integration into islam. On the other hand, the closer they are to this society, the more they adhere to the religious values of their own countries. If the results of these investigations have largely confirmed the previous statement, it is necessary, never theless, to point out that connection between change in religious behavior and level of sociability is not mecanichal. En effect, it necessary to distinguish certain beliefs and religious practices of a communal and normative type, that are resitant to acculturative situations, from other beliefs and practices of a peripheral and individual type, that are, by constast, more prediposed to change. To this, it is necessary to add that beliefs are more resistant than religious practices. But globally in an acculturative situation, weak religious practices are linked to a weak beliefs and vice versa. In the same way that exis t a correlation between the level of beliefs and vice versa. In the same way that exist a correlation between the level of belief and the level of religious practice, a firm connection appears between subjective identity (the feeling of belonging) of the subjects and their objective identity and religious practices). One must state, in addition, that subjective identity is also influenced by the ambient milieu; this identity sometimes takes defensive or rational postures when faced with the stigmatisation of islam in france

Croire n'est pas un phenomene mental isole qui concernerait uniquement, dans le cas des croyances religieuses, cet univers intime qui est la spiritualite d'un seul individu. Il s'agit d'une activite singuliere ayant des implications aussi bien individuelles que collectives plus ou moins directes sur l'organisation globale de la conscience et qui inspirent, de ce fait, l'action sociale. Ainsi, des croyances multiples peuvent se rendre responsables de la suggestion d'orientations dans l'agir en societe, a des degres variables et, surtout, avec les significations les plus diverses. A cet egard, deux concepts clefs sont employes : intramondanite et extramondanite. C'est en ce sens que les croyances religieuses, vues comme des traits de mentalites, interessent la sociologie, a partir d'une revision du concept de conscience ou s'integrent indistintement des valeurs, des experiences cognitives, des sentiments, des demarches de la raison proprement dite. Dans le cadre geographique de l'amerique latine, la recherche aborde la culture religieuse populaire urbaine au chili, pendant la periode 1973-1988 ( regime militaire ). Plusieurs modeles culturels sont testes de maniere empirique dans deux quartiers de valparaiso ( cerrp cordillera et cerro alegre ). Il s'avere que l'un de ces modeles, dit critique, est plus favorable a la democratie
To believe is not an isolated mental phenomenon concerning, in the case of religious beliefs, only that innermost universe which is the spirituality of one person alone. Under consideration is a singular acitvity involving more or less directly individuals and groups in the global set-up of consciousness and, therefore, inspiring actions in society. Thus numerous beliefs may become responsible for suggesting axes for social endeavours in various degrees and, above all, with the greatest variety of meaning. In this respect, two key-concepts are resorted to : inner-worldliness and outer-worldliness. It is in this sense that religious beliefs, considered as mind-set features, interest sociology, starting from a revision of the concept of consciousness in which are indiscriminately integrated, values, cognitive experiences, feelings, processes of reason proper. In the geographical context of latin america, this research approaches the popular urban religious culture in chile during the period 1973-1988 (under military rule). Sevral cultural models are empirically tested in two neighhourhoods of valparaiso (cerro cordillera and cerro alegre). It appears that one of the models, termed critical, is more favourable to democracy

Etude dynamique en trois parties du droit de la famille vietnamienne marquée par le confucianisme. 1. L'origine métaphysique de la famille, formulée dans le Yi-King, dont découle aussi le confucianisme, démontre l'inaltérabilité de la composition de la famille, sa hiérarchie, les droits et les devoirs de ses membres et son rôle social fondateur. La piété filiale, des rituels publics et privés sont imposés. Confucius calque l'ordre public sur celui de la famille. 2. Dès le XIe s. De notre ère, les rois vietnamiens promulguent les lois civiles et pénales, dont les lois sur le mariage et la famille, reprises des rituels confucéens, avec une importance source coutumière. 3. Les français, début 20e s. , remanieront le droit, marquant un point de non retour par un premier ébranlement du confucianisme. Les lois socialistes l'aggravent, tout en améliorant la condition des femmes et des enfants. Mais l'Etat appauvri bat le rappel des belles coutumes familiales pour s'exonérer de toute charge
Dynamic three-parted study on the vietnamese family law, as influenced by Confucianism. 1. The family's stable composition, its hierarchy, the rights and duties of its members as well as its social founding role are demonstrated through a metaphysical origin, expressed in Yi-King which gave birth to Confucianism. Filial devotion, public and private rituals had been imposed. Confucius modelled the public order on that of the family. 2. From the XIth cent. Onward, the vietnamese kings promulgated the civil and criminal laws, among which the laws on matrimony and on the family, that had been directly inspired from the confucian rituals and important customary sources. 3. When the french revised the law earlier XXth cent. , it signed the first yet irreversible shattering of confucianism. The socialist laws weakened it further, while improving the women's and children's situation. Now, the impoverished State try and call to the old good family customs so as to be exempted from any duty

Cette enquête vise à préciser l'hétérogénéité des « statuts de travail », tels que définis par J. Andreau, à travers le prisme des pratiques religieuses des gens de métier en Italie romaine. Centrée sur les cités du Vésuve et sur Ostie, l'étude de la topographie religieuse, à l'échelle des espaces de travail et à l'échelle du tissu urbain, permet d'analyser la manière dont les métiers dessinent le paysage d'une cité, révélant des modes d'habiter et de travailler disparates, ainsi qu'une implication variable des élites locales et des institutions dans la vie économique. D'une économie gérée par le paterfamilias à une économie hors norme, liée au ravitaillement de Rome, les structures socio-professionnelles sont métamorphosées, les pratiques religieuses aussi. Les parallèles qu'offrent l'épigraphie et quelques dossiers archéologiques bien documentés permettent d'élargir la comparaison, dans l'espace et dans le temps, à l'ensemble de la péninsule italique, mettant en lumière des traditions locales, à l'image de cadres socio-politiques mouvants. Cette enquête anthropologique interroge la manière dont les rites s'intègrent à l'environnement et à la pratique quotidienne du métier et finalement questionne ce qui, dans la cité, fait la force des liens communautaires : est-ce le noyau familial, la vie de quartier ou encore les activités au sein d'une association professionnelle ? De la tutelle divine aux patronages humains, la pietas des gens de métier exprime clairement la multiplicité des enjeux de la religion romaine, au cœur des pratiques sociales. Les artisans et les marchands cherchent certes à protéger leurs intérêts économiques, mais c'est aussi leur existence civique qui est en jeu : festivités cultuelles, aménagements religieux et actes de dévotion participent à une construction mémorielle des communautés de travail et des groupes professionnels. C'est dès lors sa position sur l'échelle des hiérarchies socio-professionnelles ou sa proximité avec les sphères du pouvoir que l'on peut revendiquer, qu'elle soit réelle ou fantasmée
This investigation aims to clarify the heterogeneity of "work statuses", as defined by J. Andreau, through the prism of the religious practices of tradespeople in Roman Italy. Focusing on Vesuvian cities and Ostia, the study of the religious topography, on a scale of work spaces and on a scale of the urban fabric, makes it possible to analyse the way in which trades shape the landscape of a city, revealing disparate ways of living and working, as well as a variable involvement of local elites and institutions in the economic life. From an economy managed by the paterfamilias to an outstanding economy, linked to the supply of Rome, the socio-professional structures are transformed, so are the religious practices. The parallels offered by epigraphy and a few well-documented archaeological files make it possible to broaden the comparison, in space and time, to the whole of the Italian peninsula, bringing to light local traditions, in the image of changing socio-political frameworks. This anthropological investigation questions the way in which rites are integrated into the environment and the daily practice of a trade and finally questions what, in the city, makes the strength of the community links: is it the family nucleus, the life in the neighbourhood or the activities within a professional association? From divine tutelage to human patronage, the pietas of tradespeople clearly expresses the multiplicity of issues at stake in the Roman religion, at the heart of social practices. Craftsmen and merchants certainly sought to protect their economic interests, but their civic existence was also at stake: cultic festivities, religious arrangements and acts of devotion participated in the memorial construction of work communities and professional groups. It is therefore their own position on the scale of socio-professional hierarchies or their own proximity to the spheres of power that can be claimed, whether real or imagined

L’objectif de cette thèse est de saisir les modalités et les logiques d’agencements des pratiques religieuses de guérison en région betsileo, dans les Hautes Terres centrales de Madagascar. Dans ce contexte, les rituels de soin sont le fait des devins-guérisseurs et des possédés par des esprits d’ancêtres familiaux, royaux et/ou aux esprits de la nature, mais également des exorcistes laïcs du mouvement de Réveil protestant luthérien (fifohazana), apparu dans le village betsileo de Soatanàna en 1894. Cette recherche a principalement été menée dans la capitale régionale, Fianarantsoa, et ses environs. Il est alors question, par le biais des acteurs du champ religio-thérapeutique (les guérisseurs et leurs malades), de comprendre comment les soins se juxtaposent malgré la tenue de discours imperméables les uns aux les autres. Les itinéraires thérapeutiques mènent les malades dans les salles de soin du domicile des devins-guérisseurs, les salles d’accueil du mouvement de Réveil, les lieux de culte publics (dans la ville de Fianarantsoa et dans les forêts environnantes), les étals des herboristes des marchés urbains, ou encore les hôpitaux et dispensaires. Ainsi, la dimension centrale du territoire religieux apparaîtra comme centrale dans ces logiques de cumulations, en région betsileo, à Madagascar, mais aussi dans les Églises protestantes malgaches de l’étranger (FPMA). En ce sens, le rapport au religio-thérapeutique se construit dans un espace mondialisé et négocie avec les codes de la biomédecine
The aim of this thesis is to understand the modalities and the logics of arrangements in religious healing practices in Betsileo region, in the central highlands of Madagascar. In this context, the ritual treatments are offered by soothsayers-healers and possessed by family ancestors, royal ancestors and/or spirits of the nature, but also the exorcists of the lutheran protestant movement of Revival (fifohazana), who appeared in the Betsileo village of Soatanàna, in 1894. This research was principally conducted in the regional capital, Fianarantsoa, and its surroundings. This study aims, by examining religio-therapeutic process, to investigate the juxtaposition of healing methods in spite of impervious discourses. Therapeutic itineraries lead patients to treatment rooms in soothsayers-healers’ homes, to reception rooms of the Revival movement, to public places of worship (in the city of Fianarantsoa and surrounding forest areas), to herbalist market stalls in urban areas, or tohospitals and dispensaries. Thus, the central dimension of religious territoriality appears as central to these cumulative logics in the Betsileo region, in Madagascar, but also in Malagasy Protestant Church abroad (FPMA). In this sense, the relation to religious-therapeutic is constructed in a globalized world and is negociated with the codes of biomedicine

Les processus de piété islamique et ses différentes modalités d’engagement initiés par des femmes commencent à se faire connaître depuis une dizaine d’années. À partir d’une ethnographie des halaqat (cercles d’études islamiques) de femmes en France et en Égypte, je tente de cerner les conceptions souvent novatrices que tentent d'introduire les femmes musulmanes en revisitant les sources scripturaires envisagées comme des héritages légitimateurs et des énoncés performatifs, ainsi que la manière dont elles apprennent à organiser leur vie quotidienne conformément aux règles islamiques d’une conduite éthique et vertueuse. En décrivant le déroulement de divers espaces socioreligieux, je souhaite examiner d’une part les pratiques rituelles contemporaines de femmes qui participent à l’enseignement religieux pour renforcer leur disposition pieuse et les liens sororaux, montrer ensuite comment se construit et se négocie ce processus de piété en contexte laïque, et enfin qu’elles constituent des voix à partir desquelles peuvent émerger des changements dans les mouvements religieux
The process of islamic piety and its various engagement modalities initiated by women have been spreading for a decade. Based on a halaqat ethnography (islamic circle study) of women in France and in Egypt, I attempt to figure out frequent cutting-edge conceptions which muslim women try to introduce by revisiting scriptural sources interpreted as legitimizing traditions and performative discourses, and the way they learn how to manage their daily life according to the islamic rules of a virtuous and ethical deportment. By describing the way social-religious spaces work, I wish to examine contemporary ritual practices of women who participate in religious teaching to enhance their pious position and sisterly relationships on the one hand, while showing how is piety constructed and negotiated in the French secular context of laïcité, and that they constitute the voices from which may emerge changes in religious movements