Добірка наукової літератури з теми "Ethnographie multi-cas"

Résumé Cet article traite de l’impact de la globalisation sur les systèmes de don en lien avec les flux migratoires. Il s’appuie sur une ethnographie multi-située de la migration traditionnelle des soninkés en France. Partant du travail séminal de Mauss, la mobilisation du registre oblatif nous permet de mettre en avant : 1/ l’encastrement du don dans un système de prestation totale ; 2/ la transformation des formes de don traditionnelles et l’émergence de nouvelles formes hybrides en lien avec une occidentalisation ; 3/ la résurgence de tensions identitaires en relation avec les manières de donner qui affectent les niveaux individuel et collectif.

Abstract Background General practitioners (GPs) are often faced with complex problems, including patients with socio-economic and medical problems. However, the methods they use to approach these complexities are still not understood. We speculated that elucidating these methods using complex adaptive systems (CAS) methodology to comprehensively assess GPs’ daily activities would contribute to improving the professional development of GPs. This study aimed to clarify how expert GPs handle complex problems and adapt to their community context through the ethnography of GPs and other healthcare professionals in terms of CAS. Methods We adopted the interdisciplinary team-ethnographic research approach. Five hospitals and four clinics in Japan which were considered to employ expert GPs were selected by purposive sampling. 62 individuals of various backgrounds working in these nine facilities were interviewed. Using field notes and interview data, the researchers iteratively discussed the adequacy of our interpretations. The first author (JH) prepared a draft report, which was reviewed by the GPs at the participating facilities. Through critical and iterative consideration of the different insights obtained, the final findings emerged together with representative data. Results We identified four approaches used by GPs to deal with complexities. First, GPs treat patients with complex problems as a whole being and address their problems multi-directionally. Second, GPs build horizontal, trusting relationships with other healthcare professionals and stakeholders, and thereby reduce the degree of complexity of problems. Third, GPs change the learning climate while committing to their own growth based on societal needs and by acting as role models for other professionals through daily interpersonal facilitation. Fourth, GPs share community vision with multi-professionals and thereby act as a driving force for organizational change. These various interactions among GPs, healthcare professionals, organizations and communities resulted in systematization of the healthcare and welfare network in their community. Conclusions Expert GPs developed interconnected multidimensional systems in their community health and welfare networks to adapt to fluctuating social realities using four approaches. GPs’ work environment may be considered as a complex adaptive system (CAS) and the approach of GPs to complexities is CAS-based. Our findings are expected to have practical applications for GPs.

Le terme « ethnopsychiatrie » a été proposé pour la première fois, autour des années 1940, par le psychiatre et diplomate haïtien Louis Mars (1945). « Ethno-psych-iatrie » vient de ethnos qui en grec ancien, et à la suite d’une série de glissements sémantiques signifie tour à tour famille, tribu, peuple, nation, race. Le terme psuche indique les idées d'âme et d'esprit et, enfin, celui de iatros réfère au médecin, au guérisseur, au soin et au médicament. La notion d’ethnopsychiatrie consiste donc en cette alliance complexe entre ethnos, psuche et iatros. Dans la présente rubrique, l’ethnopsychiatrie est sommairement abordée selon trois dimensions essentielles, à savoir : 1. l’ethnopsychiatrie comme ensemble de théories et de pratiques culturelles; 2. l’ethnopsychiatrie comme discipline anthropologique; et 3. l’ethnopsychiatrie comme pratique clinique. 1. En tant que théorie et pratique culturelle, l’ethnopsychiatrie se veut universelle. Pour Georges Devereux (1908-1985), considéré comme le fondateur de l’ethnopsychanalyse (variante fondatrice de l’ethnopsychiatrie) (Laplantine 2007), « il n’est pas de peuple sans ‘’ethnopsychiatrie’’, c’est-à-dire sans son propre repérage, sans ses modalités de prise en charge des désordres, de ce type de négativité que la science appelle ‘’psychopatologie’’ » (cité par Nathan 2011). L’alliance complexe entre ethnos, psuche et iatros (ethno-psych-iatrie), se décline cependant de multiples façons et par différents peuples pour construire des espaces d’expression du désordre, du mal, du malheur, du mal-être, de la maladie, de la souffrance sociale et de leur dimension cosmogonique. Ces espaces sont des ethnopsychiatries plurielles que chaque société humaine abrite comme dans les traditions ayurvédique, humorale, homéopathique, exorcistique, chamanistique qui s’ajoutent à une liste interminable de théories et d’actions au sujet de la maladie et de l’univers. L’ethnopsychiatrie inclut aussi des rituels tels que, parmi tant d’autres, Mpombo, Mizuka et Zebola qui déploient un répertoire de gestes, de signes et d’êtres mythiques, et qui permettent aux femmes congolaises de (re)négocier leur rôle social et de (re)prendre une parole singulière pour exprimer leur mal-être dans une société où la parole dominante est généralement collective. Loin du Congo, nous retrouvons en Afrique de l’Est et dans la Péninsule arabique, le Zar, un rite impliquant essentiellement des femmes et favorisant lui aussi la résolution de conflits par l’expression collective de ceux-ci. Dans l’ensemble, l’ethnopsychiatrie contribue à la saisie des désordres intrapsychiques, interpersonnels ou sociaux, et cosmogoniques menaçants (Mekki-Berrada 2013). L’ethnopsychiatrie peut être considérée comme un « fait culturel total » qui se décline dans toutes les cultures et dans toutes les sociétés à travers les cinq continents. Au-delà de tous les particularismes, l’ethnopsychiatrie demeure à chaque fois culturellement située et consiste idéalement à transformer un monde chaotique en un monde qui fait sens pour la personne souffrante et son entourage. La psychiatrie contemporaine, elle-même, peut être considérée comme étant une ethnopsychiatrie parce qu'elle est comme les autres culturellement ancrée et dotée d’un ensemble de théories et de pratiques qui lui sont propres (Mekki-Berrada, 2013). Le « fou » dans l’Europe du XVIIIe siècle était un être de « déraison », dans le sens foucaldien du terme, au même titre que tous les autres exclus de la « raison » dominante de l’époque mêlant valeurs religieuses chrétiennes et valeurs sociales aristocratiques et monarchiques; le « fou », « l’insensé » se retrouvait alors avec les mendiants, les homosexuels, les libertins, les prostituées, tous entassés dans les hôpitaux généraux à des fin de contrôle social (Foucault 1972). La psychiatrie moderne est née dans l’Europe de l’Ouest du XIXe siècle quand le fou cessa d’être délinquant, pour être considéré comme malade. Même si, partiellement libéré du regard inquisiteur de l’Église et de la Monarchie, le « déraisonnable » devient aujourd’hui tantôt proie, tantôt sujet, au regard de la psychiatrie contemporaine. 2. En tant que discipline, l’ethnopsychiatrie se propose d’étudier les ethnopsychiatries comme espaces culturels où convergent les savoirs nosologiques, étiologiques et thérapeutiques au sujet du « désordre » mental, social et cosmogonique. L’ethnopsychiatrie-discipline ne constitue pas un bloc théorique monolithique. Sans nous arrêter sur les particularismes régionaux ou nationaux de l’anthropologie (« américaine », « britannique », « française »), la tendance historique générale de l’ethnopsychiatrie veut que cette discipline étudie, à ses débuts, la geste thérapeutique « exotique », non-occidentale, non-biomédicale. Avec le tournant interprétatif inauguré en anthropologie dans les années 1970 par Clifford Geertz et ce que l’on nommera dans les années 1980, avec Arthur Kleinman et Byron Good, l’anthropologie médicale interprétative, l’ethnopsychiatrie va cesser de se limiter aux espaces ethnomédicaux non-occidentaux pour se pencher aussi sur les «traditions ethnomédicales occidentales» incluant la biomédecine et la psychiatrie (Mekki-Berrada 2013), tout en plongeant dans le foisonnement des symboles et des interprétations de la maladie, du mal et du malheur. L’anthropologie médicale interprétative utilisera la culture comme moteur explicatif et principal cheval de bataille théorique. Elle sera cependant vite soumise aux vives critiques de Soheir Morsy (1979) et d'Allan Young (1982). Pour ces auteurs, l'approche interprétative « surculturaliserait » la maladie car elle en privilégierait les significations culturelles et en évacuerait les dimensions sociales et politiques. Cette critique sera poursuivie par Baer et Singer (2003) au sein d’un nouveau paradigme qu’ils nommeront « anthropologie médicale critique », paradigme dans lequel l’économie politique de la santé mentale est le moteur explicatif de la maladie et de la souffrance. De ce point de vue la culture serait un outil idéologique au service de la classe dominante, un « réseau de significations autant que de mystifications » (Keesing 1987 cité par Good 1994) qui camouflerait les inégalités sociales. Généralement considérée comme radicale sur le plan théorique, l’anthropologie médicale critique finira par trouver un équilibre des plus constructifs avec un autre courant nommé « anthropologie médicale interprétative-critique » (Lock et Scheper-Hughes 1996) qui offre l’avantage conceptuel et méthodologique de n’évacuer ni le culturel ni le politique, mais articule ces éléments pour mieux cerner l’enchevêtrement complexe des dimensions tant culturelles et microsociales de la maladie mentale et de la souffrance sociale que leurs enjeux macrosociaux. 3. En tant que pratique clinique, l’ethnopsychiatrie est relativement récente. Si Devereux apparaît comme le fondateur incontesté de l’ethnopsychiatrie-discipline, ce sont ses étudiants, Tobie Nathan et Marie-Rose Moro, qui fonderont l’ethnopsychiatrie-clinique à partir des années 1980, tous trois Français « venus d’ailleurs », porteurs et bricoleurs d’identités métissées. L’ethnopsychiatrie-clinique est une pratique psychiatrique, mais aussi psychologique, dépendamment de l’orientation centrale du « thérapeute principal » qui est soit psychiatre (ex. : Moro), soit psychologue (ex. : Nathan). En Amérique du Nord, ce sont essentiellement des psychiatres qui pratiquent l’ethnopsychiatrie-clinique, ou plutôt l’une de ses variantes, la « psychiatrie transculturelle » (Kirmayer, Guzder, Rousseau 2013) dont les principaux chefs de file sont basés à Harvard Medical School (ex. : Arthur Kleinman) ou à McGill University (ex. : Laurence Kirmayer, Cécile Rousseau). Il est à noter que l’ethnopsychiatrie clinique est très peu en vogue en dehors de l’Amérique du Nord et de l’Europe de l’Ouest. Il existe un certain nombre de variantes du dispositif clinique, mais une consultation ethnopsychiatrique nécessite au minimum : 1. un groupe de thérapeutes issus de cultures et de disciplines diverses, dont un-e seul est responsable et en charge de la circulation de la parole ; 2. la langue maternelle des patients et la présence d’interprètes culturels, ainsi que le passage d’une langue à l’autre, sont des éléments centraux du dispositif clinique afin d’aider à l’identification de nuances, subtilités, connotations et catégories culturelles; 3. le patient est fortement invité à se présenter en consultation avec des personnes qui lui sont significatives dans son propre réseau social ; 4. le dispositif groupal et le passage d’une langue à l’autre posent un cadre multi-théorique et l’ethnopsychiatre peut ainsi établir « un cadre métissé dans lequel chaque élément du matériel [biographique] peut-être interprété selon l’une ou l’autre logique » (Nathan 1986:126). Un tel dispositif facilite la mise en place d’un « espace intermédiaire » qui fait intervenir la culture comme « levier thérapeutique » et permet de révéler des conflits interpersonnels et intrapsychiques (Laplantine 2007 ; Streit, Leblanc, Mekki-Berrada 1998). Les ethnopsychiatres cliniciens procèdent souvent eux-mêmes à des « mini ethnographies » (« mini ethnography » ; Kleinman et Benson 2006) en se mettant « à l’école des gens qui consultent, pas l’inverse » (Nathan 2007). Ces mini ethnographies ont pour outil les « modèles explicatifs de la maladie » (« Illness Explanatory Models » ; Kleinman 1988) qui ont pour but d’être à l’écoute des perspectives des patients pour mieux explorer leur culture ainsi que les dimensions sociales et culturelles de la maladie mentale. En plus d’explorer la dimension culturelle du désordre, l’ethnopsychiatrie cherche à mieux comprendre la dimension psychiatrique des cultures tout en évitant de sur-psychiatriser la culture et de sur-culturaliser la psychiatrie (Laplantine 2007). Dans tous les cas, dès le début de la discipline qu’il a fondée, Devereux (1977) proposait une perspective « complémentariste » encore très utilisée aujourd’hui. Celle-ci exige le recours à la psychanalyse et à l’anthropologie de façon non simultanée, en ce sens que l’ethnopsychiatre est appelée à d’abord épuiser son recours à l’une des deux disciplines avant de se référer à l’autre, et ce, de façon constante. La méthode complémentariste s’accompagne nécessairement de la « décentration » qui est une attitude ou un mécanisme incontournable, qui force le thérapeute à identifier et à minimiser, dans la rencontre clinique, l’impact de sa subjectivité "égocentrée" ou "sociocentrée". En somme l’ethnopsychiatrie, telle que sommairement abordée ici, est un espace culturel où convergent les savoirs nosologiques, étiologiques et thérapeutiques, tous culturellement situés, et qui prend pour objet le « désordre » mental, social et cosmogonique; elle est aussi une discipline anthropologique qui se propose d’étudier ces espaces culturels ; elle est enfin une pratique clinique. Il s’agit de trois pans indissociables et constitutifs d’un même trièdre.

De nombreux consommateurs s'engagent volontairement dans des expériences douloureuses, communément qualifiées de contre-hédoniques. Cette thèse vise à comprendre les mécanismes qui expliquent et structurent ces expériences, ainsi que les caractéristiques des consommateurs qui y participent. La présente étude adopte une posture d'induction cadrée, permettant d'explorer le terrain avec un cadre théorique et des questions de recherche tout en laissant place à la sérendipité. Une ethnographie multi-cas a été réalisée sur quatre expériences : une course dans la boue, une retraite silencieuse, un séjour de bains glacés et une expérience horrifique. Grâce à une analyse comparative inter-cas, les mécanismes sous-jacents à ces expériences ont été conceptualisés. Les résultats montrent que le succès d'une expérience contre hédonique dépend des stratégies d'adaptation adoptées par les individus pour maintenir un équilibre sensoriel (douleur stimulante sans être intolérable) et ressentir une co-activation d’émotions négatives et positives. Cet équilibre entre les aspects pénibles et plaisants attire les consommateurs et caractérise la consommation expérientielle contre-hédonique. La dimension positive existante incite à reconsidérer le terme contre-hédonique en faveur de bittersweet. Enfin, une typologie de six profils de consommateurs est proposée, mettant en lumière des différences individuelles telles que le niveau de stimulation optimal, les motivations personnelles et la perception de la douleur. La recherche présente des contributions théoriques, des préconisations managériales et une réflexion méthodologique notamment sur la conduite d'une ethnographie en contextes extrêmes
Many consumers voluntarily engage in painful experiences, commonly referred to as counter-hedonic. This thesis aims to understand the mechanisms that explain and structure these experiences, as well as the characteristics of the consumers who take part in them. The present study adopts a framed induction posture, allowing the field to be explored with a theoretical framework and research questions while leaving room for serendipity. A multi-case ethnography was carried out on four experiences: a mud run, a silent retreat, an ice bath sojourn and a horrific experience. Using inter-case comparative analysis, the mechanisms underlying these experiences were conceptualized. The results show that the success of a counter hedonic experience depends on the coping strategies adopted by individuals to maintain a sensory balance (stimulating pain without being intolerable) and experience a co-activation of negative and positive emotions. This balance between unpleasant and pleasant aspects attracts consumers and characterizes counter-hedonic experiential consumption. The existing positive dimension prompts us to reconsider the term counter-hedonic in favor of bittersweet. Finally, a typology of six consumer profiles is proposed, highlighting individual differences such as optimal stimulation level, personal motivations and perception of pain. The research presents theoretical contributions, managerial recommendations and methodological reflections, notably on the conduct of ethnography in extreme contexts

La question centrale qui a animé cette recherche peut être résumée ainsi : « Que sont les droits des peuples autochtones aujourd'hui ? ». J'ai décidé de tenter de répondre à cette question, non pas à partir de la construction de modèles contre-factuels (comme le voudrait une approche en termes de philosophie du droit), ni à partir de l'analyse d'instruments juridiques. Il s'agissait plutôt, dans une perspective socio-anthropologique, de prêter attention aux pratiques des agents impliqués dans ce que j'ai appelé le sous-espace juridique des droits des peuples autochtones, en prenant pour point de départ un cas particulier, la Colombie. Mon enquête a permis de révéler que cet univers juridique prenait place au sein du champ des droits de l'homme et qu'il opérait globalement selon la logique de fonctionnement du champ juridique. Un trait le distinguait cependant : la présence d'agents sociaux aux caractéristiques sociales improbables qui mobilisaient des capitaux spécifiques (ce que j'ai appelé le « capital ethnique » et le « capital de la victime »). Mon enquête sur les discours et les pratiques de production des droits des peuples autochtones en Colombie m'a permis de comprendre qu'il était indispensable de mobiliser un modèle d'analyse ne s'arrêtant pas aux frontières nationales. Ce sont donc les interactions entre ces divers agents (représentants des organisations autochtones, des ONG) que je me suis donnée pour tâche de reconstruire et c'est à partir d'elles que j'ai voulu analyser les conceptualisations et les re-formulations des systèmes et des pratiques juridiques dans le cadre de la « mobilisation de la question autochtone » en Colombie
Of importation and exportation of legal technologies, resources, and hierarchies) affects the position and importance of traditional authorities in law production! The research explores this general question in a variety of national settings, drawing on interviews with members of the legal profession but also members other groups (indigenous and non-indigenous activists, members of NGOs, bureaucrats, researchers, etc. ) involved in the production of international and customary law in different arenas. The first part is an ethnographic study of the social practices of actors in an indigenous Law school of Tiera-adentro (in the region of Cauca) involved in the production of customary law (both at the national and at lcbal level) following the 1991 Constitution. The second part emphasizes the international process of writing a Draft Declaration of Indigenous Peoples' Rights at the UN, focussing in particular on the participation of Colombian organizations at the Indigenous Caucus within the UN machinery. The last part deals with the complex interrelationships between international law and customary law at different levels. The aim is to explore the ways in which Colombian Indigenous peoples have articulated strategic frames that engender support for their aspirations within international legal system and the specific formation and actualization of state rule, and use and appropriation of state resources and agencies

L’ouverture de salles de cours à l’échelle planétaire, renforcée par la pandémie de Covid-19, constitue un terrain d’observation particulièrement riche pour les langues minoritaires. Dans le cas de l'enseignement du yiddish, le basculement en ligne a témoigné de dynamiques déjà à l’œuvre: d'expansion mondiale d’une part, liée au caractère doublement diasporique du yiddish; de glissement vers une plus forte valeur symbolique mais également marchande d’autre part, solidaire en cela de logiques faisant de la langue un bien de consommation culturelle; ainsi que de présence importante sur Internet. Les organisateurs de cours ont ainsi pu compter sur des pratiques et outils pré-existants et sur un public présent sur plusieurs fuseaux horaires, à qui les confinements ont permis de dépasser leurs habituelles contraintes de temps et de lieu. Après avoir esquissé une certaine cohérence de cette présence en ligne dans un contexte d’attrition et de postvernacularisation linguistique, ce chapitre aborde quelques conséquences éthiques et méthodologiques de l'observation de cours, celle-ci prenant place dans une ethnographie multi-située de la transmission du yiddish.