Статті в журналах з теми "Épistémologie naturalisée"

L’anthropologie, fille et mère du grand partage, cette rupture radicale entre nature et culture que Philippe Descola nomme « naturalisme », a parfois tendance à le remettre en cause aujourd’hui. C’est en partant de ce paradoxe que cet article se demande s’il est vraiment possible de ne pas être naturaliste quand on est anthropologue et ce que cela apporte d’un point de vue épistémologique. Pour le savoir, il analyse la façon dont les non-humains surnaturels – esprits, démons, etc. – ont été traités par quelques « classiques » de l’anthropologie, et observe, ainsi, le parti pris naturaliste de leurs auteur·rice·s. Cela le conduit à recenser, en conclusion, les outils qui ont participé (et participent encore aujourd’hui) à une montée en réflexivité de l’anthropologie à propos du naturalisme, et à proposer une méthodologie en accord avec l’histoire de cette discipline pour enquêter sur la magie.

En quel sens le scepticisme causal de Hume permet-il la solution qu’il revendique au problème de la liberté et de la nécessité ? D’abord, on soutient qu’une interprétation épistémologique (et non sémantique) de ce scepticisme suffit au nécessitarisme proposé. Ensuite, on soutient que, parce qu’il s’accompagne d’une explication naturaliste de l’inférence, ce scepticisme rend raison de l’imputation morale requise par la défense d’un compatibilisme. Le caractère sceptique de ce naturalisme permet de qualifier l’ensemble du propos humien de solution sceptique de réconciliation.

Constatant que l’on a assisté en sciences sociales, ces trente dernières années, au « reflux des épistémologies naturalistes » et à la montée en puissance corrélative d’un « cadre épistémologique néo-wébérien », Jean-Louis Fabiani se demande, une fois refermé mon ouvrage, si entreprendre désormais de sortir de ce cadre n’implique pas un « coût spécifique » et s’il est raisonnable de le payer. Il est vrai que le Devoir et la grâce est un livre qui, sous les auspices d’Émile Durkheim, entend réhabiliter, en sciences sociales, une démarche classificatoire capable de prétendre à la validité universelle. Un tel projet renoue donc indéniablement avec une certaine forme de faillibilisme et pourra être reçu à cet égard comme une régression vers l’épistémologie naturaliste. Ce sera le cas, surtout, si le lecteur n’est pas convaincu par la manière dont, à travers ses formulations, l’ouvrage s’efforce d’anticiper les critiques les plus définitives qui furent adressées au naturalisme en sciences sociales. J.-L. Fabiani semble attentif à ces efforts et avoir pour eux de la sympathie, raison pour laquelle il décrit à mon sens fort bien la voie étroite que l’ouvrage cherche à frayer. Mais il n’en demeure pas moins inquiet face à ce qui lui paraît constituer le risque majeur de l’entreprise: celui de tourner trop vite le dos à la tradition wébérienne et de délaisser, en particulier, deux de ses composantes essentielles. D’une part, se demande-t-il, l’analyse grammaticale de l’action, telle que l’ouvrage la promeut, ne conduit-elle pas à méconnaître la centralité dans la vie sociale des rapports de domination et de la violence physique, que Max Weber, pour sa part, avait parfaitement identifiée? D’autre part, n’oblige-t-elle pas à faire le sacrifice de « l’historicisation générale des énoncés » qui s’avère, dit encore J.-L. Fabiani, « une des propriétés les plus fécondes des sciences sociales »? La réponse que je me propose d’apporter à cette double question rendra peut-être plus claires celles qu’ensuite je tenterai de formuler vis-à-vis des remarques et des objections que m’adressent de leur côté, avec tout autant de pertinence, Christian Jouhaud et Louis Quéré.

By defining consciousness as nothingness or simply as “nothing,” Sartre plays with several meanings of these terms: negativity and negation, distance, indetermination, irreducibility. The nothingness of consciousness takes on an ontological meaning: it is a “tearing away” from being-in-itself, a transcendence understood as the capacity to transcend what is, while retaining an epistemological meaning: it is what cannot be positively determined as “something” or as a property of being. Still, on the epistemological level as well as on the ontological level, it is indeed from “something,” from physical and social being, that the nothingness of consciousness draws its existence and its capacities. In my article, I examine different meanings that can be given to the “nothing” of consciousness in the light of the thought of Sartre himself, emphasizing the difference between two major meanings of negation: as opposition and as indetermination. Then I confront Sartre’s concept of consciousness with more recent considerations of different inspiration, notably from researchers like Chalmers, Damasio, Gallagher, and Zahavi. My thesis is that the Sartrean concept, semi-transcendental and semi-naturalist, does admit the search for a naturalist explanation of consciousness, but assigns its limit precisely through the concept of nothingness. En définissant la conscience comme néant, néantisation, ou simplement comme un « rien », Sartre joue avec plusieurs acceptions de ces termes : négativité et négation, distance, indētefmination, irréductibilité... Le néant de la conscience prend un sens ontologique : c’est un « arrachement » à l’être-en-soi, une transcendance entendue comme capacité de transcender ce qui est, tout en gardant un sens épistémologique : c’est ce qui ne peut pas être déterminé de manière positive comme « quelque chose » ou comme une propriété d’être. D’autre part, sur le plan épistémologique comme sur le plan ontologique, c’est bien de « quelque chore », de l’être physique et social, que le néant de la conscience tire son existence et ses capacités. Dans mon article, j’examine différents sens qu’on peut donner au « rien » de la conscience à la lumière de la pensée de Sartre lui-même, en mettant l’accent sur la différence entre deux sens majeurs de la négation : comme opposition et comme indétermination. Ensuite je confronte le concept sartrien de la conscience avec les considérations plus récentes et d’inspiration différente, notamment chez les chercheurs comme Chalmers, Damasio, Gallagher et Zahavi. Ma thèse est que le concept sartrien, semi-transcendantal et semi-naturaliste, admet bien la recherche d’une explication naturaliste de la conscience, mais lui assigne la limite précisément par le concept du néant.

En revenant « aux sources (naturelles) du sens », les Principia Semiotica du Groupe µ jettent un solide pavé dans la mare de toute une tradition sémiologique qui, partant des textes linguistiques (puis visuels), avait plutôt insisté sur la grande inventivité et la grande diversité culturelle des systèmes de signes. En soulignant la dimension résolument naturelle et motivée de la sémiose, le Groupe µ s’en prend frontalement à un certain « axiome de conventionalité » dominant dans la sémiologie contemporaine, notamment dans son paradigme structuraliste. Par le même geste, le Groupe µ s’en prend aussi en droite ligne à une épistémologie d’« idéalisme linguistique (ou plus généralement symbolique) », qui s’est imposée dans la seconde moitié du XXème siècle sous l’influence d’un certain « tournant linguistique » et qui a vu, dans les catégorisations conventionnelles, la source de toute sémiose mais aussi de toute production de connaissance. Par son attention aux sources perceptuelles de la sémiose la plus originaire, le Groupe µ réhabilite tout à la fois une certaine épistémologie réaliste, qui estime que le monde est déjà organisé avant sa structuration dans telle ou telle langue et qu’il motive même cette structuration, et une certaine épistémologie empiriste, qui voit dans l’expérience sensible le lieu de cette motivation et dès lors la source première de la sémiose et de la connaissance. En insistant sur la continuité des processus cognitifs naturels qui régissent cette sémiose avec d’autres dispositifs matériels présents dans le monde animal ou même vivant, la sémiogénétique s’avère aussi solidaire d’une épistémologie plus naturaliste et matérialiste que culturaliste et « glossocentriste ». Reste toutefois que les étapes ultérieures de la sémiose (avec la fonction de renvoi propre à la sémiose indirecte ou l’interprétation propre à la sémiose consciente) rendent, pour le Groupe µ, toute sa place à une sémiose intersubjective plus arbitraire et culturellement dépendante. À partir de nos propres travaux sur la déférence sémantique, nous montrons cependant que la division du travail linguistique, qui garantit cette intersubjectivité du sens, n’implique pas forcément la conventionalité qu’on lui associe généralement, mais qu’elle peut elle aussi, pour certains signes au moins, être liée à une épistémologie réaliste qui s’attache à la motivation naturelle plutôt qu’à l’arbitraire conventionnel de la sémiose.

Ouverte au début du xixe siècle dans le champ scientifique, la problématique écologique des relations entre les êtres vivants et leur environnement rejoint des préoccupations philosophiques, littéraires, artistiques, historiques et patrimoniales. Elles reflètent la complexité des conceptions relatives à la place et au rôle de l’homme dans la nature. Aux racines de l’écologie et de l’écologisme se trouvent notamment la question de la protection des animaux et celle des paysages. Docteur en épistémologie et histoire des sciences, Patrick Matagne s’intéresse à l’histoire de l’écologie et des pratiques naturalistes, aux enjeux de l’éducation à l’environnement et au développement durable.

Résumé Notre propos est de réunir quelques réflexions de Pascal Quignard sur le récit afin d’en dégager les coordonnées ou les prémisses d’une théorie narrative chez cet écrivain qui, n’étant pas un théoricien, est sans doute quelqu’un qui fait œuvre de pensée. Notre hypothèse est que, situées dans le cadre d’une épistémologie naturaliste et d’un récit anthropogénétique au sein duquel la prédation joue un rôle majeur, en particulier celui de condition de possibilité de la narration, les spéculations de Quignard s’élaborent sur fond de la théorie sémio-narrative laquelle subit ainsi une reformulation. Nous soutenons que la réinterprétation quignardienne fait partie des théories, comme celles de Petitot et de Thom, qui proposent une solution morphogénétique au problème de la conversion (de la substance sémique en forme narrative) tel qu’il se présente chez Greimas. Au sein de cette convergence avec le structuralisme naturaliste et morphodynamique, la spécificité de Quignard réside dans la configuration de la conversion comme capture. Cette figure dynamique devient alors un opérateur de narrativité différent des modèles logiques (carré sémiotique) ou topologiques (catastrophes) qui formalisent rationnellement la conversion. Elle est au cœur de la pensée de l’écrivain sur le phénomène narratif.

Situant les dessins de Constable dans un contexte épistémologique post-Berkleyien, cet article suggère que le basculement vers une structure représentationnelle, qui met l’accent sur l’écart entre les fonctions figuratives et picturales, avait été nécessaire pour assurer la prétention à la vérité du naturalisme de l’artiste. Nous soutenons que les modulations réalistes dans la conceptualisation sémiotique de Berkeley de la perception visuelle furent instrumentales à une esthétique qui s’efforçait d’enligner le langage de la nature avec le sentiment, réconciliant ainsi l’expression subjective et les demandes de l’objectivité. Pourtant, ainsi que nous le démontrons, la rupture d’un ordre de représentation « transparent » qu’opéra Constable eut des implications non seulement scientifiques, mais également idéologiques.

Cet article a pour but de proposer une lecture comparative de l’analyse philosophique initiée par Georges Canguilhem dans son Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique, publié en 1943, et du débat qui s’est développé dans les milieux philosophiques de langue anglaise, depuis les années 1970, entre naturalistes et normativistes. À première vue, cette comparaison a tout pour illustrer l’opposition de traditions entre «style français» historique et épistémologique et philosophie des sciences anglo-américaine. Je relativise cette opposition en montrant d’importantes continuités et en insistant sur d’autres déplacements.

Écrire un livre sur les fondements empiriques de la signification qui reprenne la question tant débattue de la critique de l'analycité, de la traduction radicale et de l'indétermination de la traduction, d'un point de vue éclairant, précis, et renouvelé à bien des égards, est la gageure que relève Martin Montminy avec son excellent livre Les fondements empiriques de la signification. La thèse simple mais convaincante de l'auteur est que la critique de l'analycité et de la distinction entre analytique et synthétique (DAS), comme critique de toute approche normative de la signification, est la voie d'entrée, le fil directeur et l'argument central des différentes thèses de Quine sur l'épistémologie naturalisée, le holisme épistémologique et l'indétermination de la traduction. C'est par ce biais qu'il défend une approche empirique de la signification liant toute théorie sémantique à des données empiriques en principe accessibles à un observateur.

RésuméCet article analyse un jugement de la Cour suprême du Canada rendu en 2017, en le comparant à un cas semblable survenu en 2002 en Nouvelle-Zélande. La première cause visait à accorder une protection juridique à « l’esprit de l’ours Grizzly » habitant un mont de Colombie-Britannique sur lequel des promoteurs voulaient construire une station de ski et la seconde visait à protéger une créature spirituelle vivant dans les eaux du ruisseau. Dans les deux cas, la question posée aux juges revient à statuer sur l’existence de créatures métaphysiques, et donc à trancher un conflit ontologique. Les juges canadiens et néo-zélandais vont refuser d’étendre le domaine d’application du droit à la protection des objets de ces croyances. Leur conclusion peut se comprendre à la lumière du fait que le mode d’argumentation juridique, de par sa nature rationaliste et naturaliste, n’est pas en mesure de penser les entités métaphysiques à partir du cadre conceptuel que lui a légué la révolution scientifique du XVIIe siècle.

Ce texte visera à étudier et critiquer, à partir des travaux d’Ulrich Beck, la manière dont le discours cosmopolitique, de nature véritablement « idéologique » (ensemble d’idées et de valeurs légitimant une rationalité théorique et pratique), entreprend de traduire sociologiquement « l’utopie libérale » qui sied à un monde unifié par un mode de gouvernance axé sur le droit et l’économie, et ce, au détriment des médiations politiques explicites. Il contribuera à appréhender la sociologie cosmopolitique à partir de trois dimensions distinctes et complémentaires : un argumentaire ontologique fondé sur la priorité accordée à la naturalité substantielle de l’individu libéral, un argumentaire épistémologique qui vise à substituer au « nationalisme méthodologique » une « science de la réalité du transnational » et un argumentaire politique, qui entend reconceptualiser les notions de souveraineté et de pouvoir afin de destituer l’État-nation de son statut de mode de totalisation prééminent.

Au XVIIIe siècle, « différenciation » est un terme de mathématique exclusivement. La différenciation nomme alors un procédé utilisé en analyse pour réduire le nombre de variables inconnues d’une équation. Ce n’est qu’au début du XIXe siècle que le terme commence sa carrière dans les sciences empiriques, biologie (embryologie puis anatomie comparée) tout d’abord, sciences sociales (anthropologie, sociologie et histoire) ensuite. Le vocable fait son apparition dans des travaux d’embryologie de langue allemande de l’époque romantique, marquée par la Naturphilosophie et récemment convertie au principe de l’épigenèse (principe de plasticité du développement); il est employé concurremment aux termes de complication et de composition progressive pour désigner un des aspects morphologiques du développement embryonnaire. Il faut cependant attendre la fin des années 1820 et la parution du premier volume de l’opus magnum d’Ernst Von Baer (Über Entwickelungsgeschichte der Thiere, 1828), pour voir le concept de différenciation accéder au statut épistémologique de concept modal principal en biologie du développement. Dans les années 1840, l’articulation des concepts de différenciation et de division du travail physiologique ouvrait la voie à l’extension du concept de différenciation au champ entier de l’anatomie comparée, et allait conduire de nombreux naturalistes à penser que le problème du fondement rationnel du lien entre différenciation et perfectionnement de l’organisation était en passe d’être enfin résolu. À peu près à la même époque, le terme différenciation fait son entrée en science sociale; il va servir à exprimer l’aspect institutionnel du développement historique des sociétés. Aux belles heures de l’évolutionnisme culturel, la différenciation verra sa juridiction s’étendre au domaine des phénomènes morphologiques relevant de l’anthropologie (analyse comparée des sociétés) et de l’histoire (analyse comparée des formations historiques d’une même société). De la même manière qu’en biologie le niveau de différenciation traduit le degré de perfection atteint par une formation embryonnaire ou par un organisme achevé, en sciences sociales le niveau de différenciation indique la place occupée par une formation historique du passé ou par une société actuelle dans l’échelle de la civilisation. Le « doublet anatomo-physiologique différenciation / division du travail » est désormais un couple notionnel requis aussi bien pour la compréhension des modalités du développement embryonnaire que pour l’intelligibilité des modalités de l’évolution culturelle. Nous nous attacherons dans cet article à esquisser les jalons d’une partie de l’histoire transdisciplinaire et complexe de ce concept de différenciation, dont les sciences sociales traitant du « développement » (économique, politique, social) sont aujourd’hui dans une certaine mesure héritière. Nous tâcherons ce faisant de montrer les bénéfices que peut en tirer l’historien des idées concernant la compréhension de la genèse de l’évolutionnisme culturel, en dégageant notamment le rôle joué par les doctrines naturalistes dites du parallélisme anatomo-embryologique dans l’étiologie de ce courant de pensée majeur des sciences sociales d’hier, et dont le présent ne laisse pas de porter quelque trace.

Nous essayerons dans ce travail de mettre en rapport les approches de Merleau-Ponty et de quelques auteurs dits « analytiques » quant au problème de la valeur des capacités cognitives humaines, dans la mesure où celles-ci ne sont pas considérées comme des conditions de la « connaissance en général » mais comme des capacités contingentes et non universelles. En d’autres mots, il s’agit de savoir si le fait d’avoir de telles capacités, qui peuvent être comparées avec d’autres formes (réelles ou possibles) de connaître le monde, entraîne des conséquences relativistes, voire sceptiques. D’abord, nous essayerons de résumer brièvement la façon dont la question d’ensemble sur la fiabilité de nos capacités cognitives a été posée par l’analyse de Patricia Smith Churchland sur « l’épistémologie naturalisée ». Nous verrons comment le naturalisme épistémologique a poussé quelques auteurs (notamment, Alvin Plantinga et Thomas Nagel) à remettre en question la fiabilité qui peut être attribuée, dans un cadre naturaliste, aux capacités cognitives humaines, tandis que d’autres (tels que Jerry Fodor) ont essayé de revendiquer cette fiabilité, même dans un cadre naturaliste. Ensuite, nous introduirons le « positivisme phénoménologique » merleau-pontien comme la thèse selon laquelle un doute semblable sur nos capacités cognitives en tant que telles ne peut pas même être posé ; l’existence de fait de ces capacités leur donne nécessairement une valeur pour nous. Pour déterminer l’originalité de cette thèse merleau-pontienne, nous devrons la comparer avec la réponse que Husserl donne au défi « relativiste sceptique » qu’il trouve dans le psychologisme ; nous verrons donc que la position du phénoménologue français n’est pas réductible à ce que l’on trouve dans les Recherches logiques. L’étape suivante consistera à reconstruire et à évaluer les arguments spécifiques que Merleau-Ponty donne pour appuyer le « positivisme phénoménologique » ; ainsi, nous verrons que l’auteur de la Phénoménologie de la perception semble considérer que la valeur de nos capacités cognitives ne peut être mise en question que depuis une position réaliste, ce qui, à son tour, l’amène à argumenter qu’une interprétation réaliste des mots « vrai » et « faux » les rend impossibles à appliquer. Il est possible de reconstruire un argument différent de Merleau-Ponty, à savoir celui d’après lequel une évaluation comparative de la valeur de nos capacités cognitives serait impossible étant donné le manque de contenu de l’idée même d’une « pensée surhumaine ».

Les tentatives pour repenser le lien entre terre et humains à l’ère du Capitalocène sont aussi nombreuses que délicates : souvent posées dans les termes exclusifs du naturalisme occidental, elles tendent à reconduire ses dualismes fondateurs – nature et culture, sujet et objet, individu et société. Les courants de contre-anthropologie critique ont cherché quant à eux, en adoptant les perspectives indigènes, à décentrer les concepts et méthodes de leur discipline et à dévoiler, à la lumière de la « pensée sauvage », leurs soubassements idéologiques. En explorant au sein de ces bifurcations disciplinaires les formes de relationnalités adossées aux pratiques sociales et aux épistémologies indigènes, cet article se propose de penser une écologie capable de substituer aux entités et identités socio-politiques de la modernité de nouvelles socialités critiques ou transversales.

Dès son invention, la catégorie « indigène » est une catégorie beaucoup moins savante que politique. « C’est la colonisation qui fait les indigènes », écrit René Gallissot. Sans être tout à fait des « primitifs », ces indigènes sont supposés être d’une espèce différente qui conserve des traits d’exotisme et de sauvagerie visibles dans la culture et les modes d’organisation sociale. Le propre de la catégorie indigène est d’être issue de la frontière coloniale : les indigènes le sont dans la mesure où ils sont justement, et en même temps, des sujets des empires coloniaux. Comme le montre R. Gallissot, la généalogie du mot indigène est complexe et procède d’une juridicisation d’une catégorie au départ naturaliste, donnant lieu en définitive à une classe juridique elle-même naturalisante et naturalisée. La fabrique juridique de « l’indigénat » comme statut en perpétuel recomposition au fil de l’histoire coloniale, et de ses relais institutionnels, administratifs et politiques, fait que la société coloniale est une société divisée en deux classes de populations et d’institutions : des sujets infériorisés et des citoyens à part entière, et respectivement des modes d’administration, des régimes juridiques et des juridictions spécifiques (Gallissot 2006). Ainsi l’«indigénat » est un statut stigmatisé et stigmatisant. La colonisation et le colonialisme étant perçus de plus en plus comme des objets historiques révolus mais avec des relents persistants, la catégorie « indigène » tend à être dégagée de son stigmate. Aujourd’hui, un courant d’« indigénisation » des savoirs prétend même s’en emparer en le retournant. Cette démarche est présentée comme le moyen de dessiner une posture méthodologique permettant d’opérer un déplacement dans le champ des recherches en sciences sociales en les dégageant de tout hégémonisme ethnocentrique. Quel bilan pouvons-nous dresser des pratiques empiriques propres à ce courant ? Dans quel contexte épistémologique s’inscrit-il ? Qu’en est-il du piège identitaire qui le guette ? L’indigénisation est-elle une pratique réservée exclusivement aux chercheurs indigènes ou autochtones et quel statut accorde-t-elle aux concepts et paradigmes produits par la communauté scientifique internationale ? Les soi-disant chercheurs autochtones ne sont-ils pas en passe d’inventer leurs propres « indigènes », en décrétant le déclassement d’une partie de la communauté scientifique ? L’idée de l’indigénisation vient à la suite de plusieurs tentatives de renouveaux épistémologiques. La « décolonisation des savoirs » introduite par les Postcolonial Studies anglophones a montré que la décolonisation n’est pas seulement une action politique, mais également une action épistémologique. A cela, il faut ajouter la critique de l’orientalisme par Edward Saïd (1980), les différentes écoles qui ont amorcé une tentative de construire le savoir à partir du « bas » (view from below) ou de « l’intérieur », ou de faire de la recherche du côté des acteurs, ou encore au « ras de sol » (Revel 1989). C’est dans la même perspective que s’inscrivent la contribution des Subaltern Studies en Inde (Pouchepadass 2000 ), l’« écriture de l’histoire » par Michel de Certeau (2002) et sa sociologie de l’« invention du quotidien », la reconstitution de la « vision des vaincus » par Nathan Wachtel (1999), la microstoria italienne, l’analyse « du point de vue de l’indigène » (Geertz 1986), et l’analyse des « armes du faible » par James C. Scott (1985). Les Latinos Studies, les Gender Studies, les Black Studies, sont autant de courants qui ont contribué à la poursuite de cet élan novateur. Le dernier en date est le courant représenté par le Manifeste de Lausanne. Pour une anthropologie non hégémonique (Saillant, Kilani, Graezer Bideau 2011). Indigéniser consisterait à répondre à la question de savoir comment penser une société sans être le porte-parole d’interprétations hégémoniques ou surplombantes venant souvent de l’extérieur. Cela suppose aussi le dépassement de la dichotomie «indigène»/«occidental» en se dégageant des rapports de force historiques liés à ces deux catégories, telles qu’elles étaient forgées dans le contexte colonial. La propension à l’indigénisation des savoirs a parfois tourné au discours identitaire, notamment chez les «sociologues arabes» (Melliti 2006 ; 2011). Il existe une tension à l’arrière fond du débat autour de la question d’arabisation des sciences sociales d’une manière générale. L’autre usage de l’indigénisation obéissant à des raisons exclusivement identitaires serait de dire que seuls les indigènes seraient les mieux placés pour rendre compte des réalités locales. Prenant sa source dans le nationalisme postcolonial, ce courant est obnubilé par l’idée de décoloniser les sciences sociales. Pour les défenseurs de ces courants, seul l’indigène serait capable de mieux étudier les sociétés anciennement colonisées. Il va sans dire que, dans ce contexte précis, la validité scientifique des résultats obtenus est incertaine. Une autre manière de comprendre l’indigénisation serait de l’assimiler à une posture méthodologique et à une démarche adoptée par tout chercheur quelle que soit son origine. De ce point de vue, l’altérité du chercheur n’est guère perçue comme un handicape pour une meilleure intelligibilité des réalités sociales plurielles qu’il se donne pour objet (Godelier 2007). Que le chercheur soit indigène (de l’intérieur) ou non, la question n’est pas là. Avec l’indigénisation des savoirs on insiste sur la manière dont les objets relatifs aux sociétés locales sont construits, pensés et traités. Il s’agit de partir de l’intérieur, c'est-à-dire des « concepts proches de l’expérience » pour « voir les choses du point de vue de l’indigène », comme le précise Clifford Geertz (1986 : 73-74). Pour ce faire, il faut voir selon lui les expériences des indigènes « dans le cadre de leur propre idée de ce qu’est la personne » ; autrement dit, comment ils « se voient eux-mêmes » et comment ils « se voient les uns les autres ». Et Geertz d’ajouter : « […] pour Java, Bali et le Maroc, au moins, cette idée diffère sensiblement non seulement de la nôtre, mais de façon non moins dramatique et non moins instructive, de l’une à l’autre » (Geertz : 76). Les effets des postures ethnocentriques empêchent de bien comprendre les sociétés locales, dans la mesure où ils déplacent la manière de penser ces sociétés vers des paradigmes et des catégories inventés sous d’autres cieux. Les approches ethnocentristes adoptées pour analyser les réalités locales peuvent être dues à des chercheurs aussi bien venus du dehors que du local. L’ethnocentrisme n’est pas spécifique à l’Occident. Récusant la dérive identitaire, l’indigénisation des sciences sociales consiste à transcender les langues par lesquelles les chercheurs s’expriment, les antinomies, comme centre et périphérie, local et global, etc. Elle participe également à la construction d’un savoir universel, mais non un «universel occidental » (Detienne 2005). L’indigénisation ne repose pas sur la condamnation, voire la négation de la « pensée occidentale », mais plutôt sur sa « décentralisation », comme l’écrivent les auteurs du Manifeste de Lausanne. La conversion des théories nées dans les centres de production scientifique en théories voyageuses, phénomène non nouveau, devient une véritable stratégie de connaissance. Ainsi, les outils d’analyse, paradigmes et concepts forgés dans le monde occidental ne sont pas rejetés par les tenants de ce courant. L’indigénisation du savoir se présente ainsi comme un projet épistémologique qui se démarque de celui postcolonial qui cherche à « décoloniser », ou encore de celui qui cherche à « désoccidentaliser » les savoirs. Qu’elle soit utilisée par l’ancien colonisateur ou l’ancien colonisé, la « décolonisation » est toujours quelque part entachée d’un substrat idéologique. L’idée de « désoccidentalisation », elle aussi, n’échappe pas à la même dérive. L’usage de ces mots dénote que le dépassement des catégories antinomiques (« colonisateurs » vs « colonisés », « Occident » vs « Orient », « Nord » vs « Sud », « centre » vs « périphérie », etc.) n’est pas encore totalement consumé. Il sous-entend que l’on reste toujours, d’une manière ou d’une autre, prisonnier de la perception ethnocentriste (Goody 2010).

Au sein de la discipline anthropologique, ce n’est que récemment, mis à part le texte précurseur d’Irving Hallowell (1960), que le terme et le concept d’ontologie ont fait leur apparition et suscité un intérêt et des débats notables. Ceci a entrainé ce qu’il est maintenant convenu d’appeler le tournant ontologique, soit un déplacement des questions d’ordre épistémologique autour du savoir et des représentations vers celles de l’être et des théories de l’existence (Henare, Holbraad et Wastell 2007). Du point de vue de l’anthropologie, le concept d’ontologie se décline assurément au pluriel et fait référence aux théories de la réalité et de l’être-dans-le-monde. L’ontologie réfère ainsi à la nature de la réalité, à la nature des choses (êtres humains et non-humains, et objets) et à la nature de leurs relations (incluant leur existence, leur enchevêtrement et leur devenir communs) telles que conçues, vécues et mises en actes par les acteurs culturels / agents sociaux. Le premier pas vers le tournant ontologique aura été, d’une part, de retracer l’émergence et la prégnance des concepts de nature et de culture au sein de la pensée moderne et de démontrer, d’autre part, la non-universalité de ces concepts et de la division absolue (ou rupture ontologique) qu’opèrent les modernes entre la nature-objet et la culture-sujet. Ce dualisme quelque peu troublant, hérité des Lumières et au fondement de l’ontologie et de l’épistémologie modernistes, est aussi celui sur lequel s’est édifié le savoir anthropologique. Afin de penser autrement et au-delà de cette ontologie dualiste et de considérer sérieusement d’autres ontologies, il fallait en quelque sorte adopter une position résolument critique et réflexive et renouveler le langage anthropologique. Parmi les anthropologues contemporains ayant contribué de manière notable à un tel renouvellement et à repenser le mode de connaissance anthropologique, mentionnons : Bruno Latour (1991) et l’anthropologie symétrique ; Roy Wagner (2014/1975) et l’anthropologie inversée ; Tim Ingold (2000) et l’ontologie de l’habité ; Eduardo Viveiros de Castro (1998, 2009) et le multinaturalisme; Philippe Descola (2005) et l’identification de quatre modes ontologiques : le naturalisme; l’animisme; le totémisme et l’analogisme; Marilyn Strathern (1988, 1992) et la démonstration des dimensions relationnelles et dividuelles de la personne mélanésienne et donc de formes de subjectivité et de socialité non-modernes. En s’appuyant sur divers exemples ethnographiques, chacun de ces auteurs aura contribué à ébranler les présupposés au fondement de la pensée moderne occidentale et des savoirs anthropologiques que sont ceux d’une universalité naturelle et des césures ontologiques entre nature / culture, corps/esprit, objet/sujet, animalité/humanité, réalité matérielle / représentation mentale. En reconnaissant, avec Descola, que l’ontologie naturaliste des modernes est la chose du monde la moins bien partagée et en réinsérant le non-humain dans les mondes de la vie, les ontologies et les cosmologies non-modernes ont acquis, avec le tournant ontologique, une nouvelle légitimité et raison d’être, en leurs propres termes. L’anthropologie ontologique a ainsi ouvert des avenues conceptuelles et méthodologiques novatrices afin de considérer sérieusement et à leur juste valeur d’autres manières d’être humain, d’autres théories que des groupes humains ont élaborées afin de définir le réel, le déploiement du monde ainsi que les relations et les enchevêtrements entre l’humain et le non-humain, soit-il animal, végétal, minéral, ancestral, divin ou autre. Le tournant ontologique aura permis de renouveler notre appréhension de la différence, de l’altérité et de la multiplicité. Alors que le projet de l’anthropologie a surtout été de comprendre et de traduire la pluralité des visions du monde ou, exprimé autrement, de traduire la diversité culturelle sur fond d’universalité naturelle, le tournant ontologique nous invite plutôt à considérer la pluralité des mondes. La pratique de traduction s’en trouve transformée. En effet, il ne s’agit plus de produire de l’équivalence à partir de la différence mais de produire de la différence à partir de l’incommensurabilité (Chakrabarty 2009). Avec ce souci pour l’ontologie, ces autres théories de l’existence humaine et non-humaine, et de leur enchevêtrement, ces autres savoirs et expériences ne peuvent plus être simplement « neutraliser », voire délégitimer, en les conceptualisant, par exemple, en tant que « croyances », mais nous invitent plutôt à repenser les concepts au fondement des sciences sociales et humaines, et des théories anthropologiques, comme ceux de personne (humaine et non-humaine), d’échange, de pouvoir, d’agencéité ou de travail (Nadasdy 2007). L'ontologie devient en quelque sorte un outil heuristique pour penser autrement (Blaser 2013: 5). Le concept d’ontologie ne rend pas désuet celui de culture, non plus qu’il ne peut se substituer à celui-ci (Venkatesan 2010). Il vient plutôt l’enrichir en offrant à la pensée anthropologique des pistes supplémentaires pour la traduction et la compréhension non seulement du « point de vue de l’indigène » et de son univers de sens et de pratiques, mais aussi des principes ontologiques sur lesquels prend appui un tel point de vue et lesquels orientent et signifient l’expérience de l’être-dans-le-monde. En outre, les ontologies ne sont pas seulement théoriques et métaphysiques, mais portent avec elles des implications pratiques, politiques, éthiques, esthétiques et phénoménologiques réelles. Les ontologies sont performées (Blaser 2013: 7). Traduire ce que l’Autre dit de son monde et en reconnaitre la validité et la valeur de véracité nécessitent de la part de l’ethnographe une position résolument réflexive et intersubjective. L’anthropologie ontologique apporte également un nouvel éclairage sur les processus complexes de continuité et de transformation sociales et culturelles dans des contextes coloniaux, néocoloniaux et postcoloniaux de rencontre et de coexistence. Les dynamiques de coexistence entre les mondes culturels, d’autant plus lorsque celles-ci s’échafaudent au sein de rapports de pouvoir inégaux, sont truffées d’obstacles, d’incompréhensions, de conflits et de violence d’ordre ontologique (Clammer, Poirier et Schwimmer 2004, Poirier 2013, Blaser 2013). L’ontologie politique s’intéresse quant à elle aux relations dialectiques et dialogiques qui se jouent et se négocient entre les mondes, dans l’expression des politiques de la différence. Le tournant ontologique peut être appréhendé comme un symptôme des crises actuelles: crise de la modernité et de ses récits hégémoniques; crise environnementale; crise de l'altérité. Face au biais eurocentrique et à l’universalisme cannibale de la modernité occidentale qui tendent à gommer et à normaliser les différences ontologiques et culturelles, face à la dynamique mondiale actuelle où l’intolérance et la domination de la pensée, des concepts, des valeurs et des institutions de l’Occident semblent s’imposer un peu plus à chaque jour, face aux dérives et aux excès du néo-libéralisme où le marché devient l’étalon de mesure de toutes les activités et valeurs sociales et culturelles, nous assistons en quelque sorte à une crise de la différence et de l’altérité. Le renouvellement conceptuel et méthodologique que propose le tournant ontologique répond, à certains égards, à cette crise en faisant valoir d’autres potentialités et devenirs relationnels. En réponse à la crise environnementale, les questionnements d’ordre ontologique auront également permis une ouverture vers une anthropologie au-delà de l’humain, une anthropologie qui ne soit plus exclusivement anthropocentrique mais inclusive de la vaste gamme des actants/existants non-humains (êtres et objets) ainsi que des potentialités multiples que recèlent les rapports et les enchevêtrements avec et entre ceux-ci (Kohn 2013, Latour 1999). Les Science and Technology Studies (STS) contribuent aussi largement au tournant ontologique (Woolgar et Lezaun 2013). Approcher l’altérité avec un accent sur la dimension ontologique invite à débusquer l’impensé de notre pensée. L’anthropologie, comme le fait remarquer Viveiros de Castro, n’est-elle pas en cela une théorie et une pratique de décolonisation permanente ? Ou encore, comme le souligne ce même auteur, bien que nous ne pouvons penser comme l’Autre, nous pouvons à tout le moins penser avec eux et imaginer ensemble et de manière créatrice les conditions qui permettraient la coexistence de mondes multiples au sein d'un devenir commun.

Qu’elles soient liées à la persécution, la pauvreté, la sécheresse ou la recherche de meilleures conditions de vie, les sociétés humaines n’ont cessé d’être façonnées par des déplacements forcés de populations, massifs et soudains dans certains cas; continuels, de faible ampleur et liés à une mixité de facteurs le plus souvent. L’ancienneté et la permanence de la migration forcée contrastent avec la construction relativement récente des réfugiés comme problème social et politique devant faire l’objet d’un traitement bureaucratique spécifique. Bien que l’obligation de protéger les personnes persécutées se retrouve dans toutes les grandes traditions religieuses, ce n’est qu’au cours de la première moitié du XXe siècle que la notion de réfugié devient une catégorie juridique à part entière et qu’émerge, aux échelles transnationales et nationales, un ensemble de politiques, de normes et d’organisations dédiées aux questions d’asile. L’ampleur des déplacements de populations générés par les révolutions bolcheviques puis les deux guerres mondiales, et l’apparition du phénomène des « sans-États » suite au démantèlement des derniers grands empires européens, préoccupent les gouvernements d’Europe occidentale. Réfugiés et apatrides sont perçus comme une menace pour leur sécurité et un poids dans un contexte économique difficile. En même temps, certains voient un intérêt politique à accueillir les réfugiés qui fuient des pays ennemis (Gatrell 2013: 35). Parallèlement, l’aide humanitaire est en plein essor et renforce l’attention internationale portée sur les réfugiés en faisant d’eux des victimes à secourir (ibid: 20). Gouvernements et acteurs humanitaires chargent alors la Sociétés des nations (SDN) de réfléchir à l’élaboration d’un statut spécifique pour les réfugiés, afin de mieux les identifier, les prendre en charge mais aussi les contrôler. Avec la disparition de la SDN et les milliers de nouveaux déplacés de la deuxième guerre mondiale, c’est au Haut commissariat des Nations-Unies aux réfugiés (HCR) que les États confieront par la suite la mission de trouver une « solution durable au problème des réfugiés ». Une année plus tard, la Convention de Genève relative au statut de réfugiés est finalisée: elle énoncera un ensemble de droits associés au statut de réfugié dont elle donnera, pour la première fois, une définition générale, alors largement informée par le contexte de la guerre froide. Si l’institutionnalisation du « problème » des réfugiés apparaît comme une réponse à l’ampleur des mouvements de réfugiés provoqués par les deux guerres mondiales, elle est surtout indissociable de l’histoire des États-Nations et de l’affirmation progressive de leur hégémonie comme seule forme d’organisation politique légitime sur la scène internationale (Loescher et al., 2008: 8). Avec l’émergence, depuis les traités de Westphalie de 1648, d’États centralisés en Europe naît en effet la fiction qu’à un peuple devrait toujours correspondre un territoire et un État. À la fin du XIXe siècle, c’est aussi la montée des nationalismes européens qui fera du contrôle des mouvements de populations aux frontières et de la réalisation du principe d’homogénéité nationale un élément central de l’idéologie du pouvoir souverain. Cet ancrage de la figure contemporaine du réfugié dans le système des États-Nations se reflète bien dans la définition qu’en donne la Convention de Genève : « une personne qui se trouve hors du pays dont elle a la nationalité ou dans lequel elle a sa résidence habituelle; qui craint, avec raison, d’être persécutée du fait de son appartenance communautaire, de sa religion, de sa nationalité, de son appartenance à un certain groupe social ou de ses opinions politiques, et qui ne peut ou ne veut se réclamer de la protection de ce pays ou y retourner en raison de la dite crainte ». C’est bien la perte de la protection de l’État du pays d’origine et le franchissement d’une frontière internationale qui définissent, juridiquement, le réfugié, en plus du motif, très restreint, de persécution individuelle. Reprise dans presque toutes les législations nationales des 147 pays aujourd’hui signataires de la Convention, cette définition constitue désormais la pierre angulaire du traitement bureaucratique de l’asile à l’échelle globale. Bien qu’elle soit fortement contestée pour son caractère obsolète, étato-centré et peu flexible (Loescher et al. 2008: 98), elle reste à ce jour le seul instrument juridique qui confère au statut de réfugié une légitimité universelle. L’anthropologie a apporté une contribution majeure à la compréhension du phénomène des réfugiés, en mettant en avant l’expérience de la mobilité telle qu’elle est vécue par les individus, et non pas uniquement telle qu’elles est construite et définie par les catégories juridiques et les organisations humanitaires (Chatty 2014: 74). En s’intéressant aux dispositifs d’aide aux réfugiés, elle a également nourri plusieurs autres champs de réflexion de la discipline, tels que l’anthropologie juridique, l’anthropologie du développement, l’anthropologie des organisations et l’anthropologie médicale. À l’exception de quelques recherches pionnières (Colson 1971; Loizios 1981), c’est surtout à partir du milieu des années 1980 qu’une importante littérature se développe sur ces questions. Avec l’institutionnalisation de l’aide humanitaire et la globalisation progressive d’un traitement ordonné et spatialisé de la migration, le « problème » des réfugiés est de plus en plus visible, en particulier dans les pays du Sud, théâtres des conflits liés à la guerre froide mais aussi terrains de prédilection des anthropologues. L’anthropologie joue alors un rôle important dans la constitution des réfugiés en objet de savoir : c’est en effet à Barbara Harell-Bond que l’on doit la création, en 1982, du Refugee studies Center de l’Université d’Oxford, qui marquera l’autonomisation de la réflexion sur les réfugiés des études, plus larges, sur les migrations. Les premières recherches ethnographiques se focalisent sur l’Afrique et appréhendent les réfugiés en termes de liminalité : des personnes ayant subi un rite de séparation, qui se retrouvent dans un entre-deux, ni dedans, ni dehors. L’aide humanitaire, analysée en termes de dysfonctionnements, de charity business et de rapports de domination, y est fortement critiquée (Harrell-Bond 1986; Harrell-Bond et Vourtira 1992), tandis que l’agencéité et les coping strategies des réfugiés sont mis en avant pour déconstruire la figure du réfugié dépendant de l’aide (Kibreab 1993). Parce qu’elles cherchaient à rester pertinentes du point de vue de l’action, ces premiers travaux sont souvent restés teintés d’un certain misérabilisme et n’ont pas véritablement déconstruit le cadre épistémologique sur lequel le système d’asile se fonde (Chatty 2014: 80). Il faudra attendre les travaux de Malkki (1995) pour le faire et pour questionner, plus largement, la pertinence d’utiliser la notion de « réfugié » comme catégorie d’analyse. Mobilisant les apports des études postmodernes et transnationales, Malkki s’attaque en particulier à la métaphore de l’enracinement. Elle montre comment les refugee studies sont restées encastrées dans l’« ordre national des choses », soit dans une vision sédentaire, nationale et territorialisée des appartenances identitaires qui n’appréhende la perte du lien à l’État-nation et la mobilité qu’en termes d’anormalité et de dépossession. Dénaturalisant les liens entre cultures et territoires, Malkki rappelle ainsi que les réfugiés n’occupent une situation liminale qu’au regard du système des États-Nations. Son travail amènera les refugee studies à redéfinir leur objet autour de la notion de « migration forcée », plus à même de capturer à la fois l’agencéité des acteurs dans les processus migratoires, et les contraintes qui les influencent (Van Hear 2011). Dans son héritage, plusieurs études ont alors cherché à documenter les parcours des réfugiés en dehors de leur seule relation au cadre juridique qui les définit : elles ont montré que les individus transcendent sans cesse les catégories d’appartenance nationales, mais également les frontières établies par la bureaucratie de l’asile entre réfugiés politiques et migrants économiques. Les stratégies socio-économiques se construisent sur la mobilité, souvent très valorisée, dans des rapports complexes à une diversité de lieux distants auxquels les camps sont incorporés (Monsutti 2005; Horst 2006). Tandis que les rapports d’appartenance se définissent par le maintien de mémoires, de pratiques et de relations sociales, qui se tissent, bien souvent, à cheval entre divers territoires ou en relation à une nation imaginée. Ces réflexions déboucheront finalement sur une critique plus large des politiques d’asile qui n’envisagent la solution au « problème » des réfugiés qu’en termes de rapatriement ou d’intégration, sans tenir compte de l’importance de la dimension transnationale des pratiques ordinaires (Backewell 2002; Long 2014) ni de la dimension problématique du retour « chez soi » (Allen 1996). Pratiques transnationales et renforcement du sentiment d’appartenance nationale, souvent exacerbé par la politisation des camps et des diasporas, peuvent néanmoins aller de pairs, l’enjeu étant alors de penser ces deux phénomènes de manière dialogique et de comprendre les rapports de classe, de genre ou d’ethnicité qui s’y jouent (Fresia 2014a). Parallèlement aux travaux centrés sur les vécus des réfugiés, les années 2000 sont marquées par une nouvelle vague d’études critiques envers la bureaucratie de l’asile et l’aide humanitaire. Parce qu’ils rendent visibles, en la spatialisant, la figure contemporaine du réfugié, les camps deviennent des lieux d’enquête particulièrement privilégiés, au point de voir émerger une véritable campnography. Inspirée par la philosophie politique de Giorgio Agamben, celle-ci les décrit comme des espaces de confinement, des hors lieux caractérisés par un régime d’exception: quelque que soit leur degré d’ouverture ou de fermeture, ils ont pour caractéristique de suspendre la reconnaissance d’une égalité politique entre leurs occupants et les citoyens ordinaires (Agier 2014: 20; Fassin et Pondolfi 2010). Ambivalents, les camps sont, en même temps, analysés comme de nouveaux lieux de socialisation, réinvestis de sens. Souvent marqués par une forte agitation politique, ils sont aussi des espaces de mobilisations. Incoporés dans des réseaux d’échanges économiques, ils se transforment, et durent jusqu’à devenir de nouvelles marges urbaines ordinaires (Agier 2014: 27). Constitués en lieux de mémoire des injustices passées ou présentes, mais aussi de projections vers un futur incertain, ils deviennent des sites privilégiés où observer la fabrique et l’expression de nouvelles formes de citoyenneté aux marges de l’État (Turner 2010; Fresia and Von Kanel 2014; Wilson, 2016). Très riche, cette campnography a parfois eu tendance à n’envisager les réfugiés que dans un seul face à face avec le « gouvernement humanitaire », délaissant ainsi une réflexion plus large sur la manière dont les camps sont aussi enchâssés et régulés par d’autres normes (droits coutumiers, droits de l’homme) que le seul régime d’exception que leur statut légitime. Autre élément constitutif de la bureaucratie de l’asile, les dispositifs de tri, chargés de distinguer les réfugiés des migrants, ont également fait l’objet de récentes études ethnographiques, marquant une ouverture de la réflexion sur des contextes européens et nord-américains. Leurs auteurs mettent en exergue la dimension fondamentalement située, négociée et contingente des pratiques d’octroi du statut de réfugiés ainsi que les normes implicites qui les régulent (Good 2007; Akoka 2012). Ils montrent comment la formalisation croissante de ces pratiques contribuent à naturaliser toujours plus la distinction entre vrais et faux réfugiés, mais aussi à dépolitiser les registres des demandes d’asile considérées comme légitimes, de plus en plus appréhendées à travers le vocabulaire de la compassion, du trauma et de la souffrance (D’Halluin-Mabillot 2012; Zetter 2007). Enfin, après avoir été « enrollés » dans le HCR pour un temps, certains anthropologues ont commencé à documenter, de manière empirique, le rôle de cette nébuleuse bureaucratique dans la globalisation du traitement bureaucratisé de l’asile, et les modalités concrètes d’exercice de son autorité, en montrant comment celles-ci reproduisent sans cesse un ordre national des choses lui-même à l’origine du « problème » des réfugiés (Scalletaris 2013; Sandvik et Jacobsen 2016 ; Fresia 2014b). Outre les enjeux d’accès aux bureaucraties de l’asile et la difficulté de reconstituer des parcours de vie souvent multi-situés, l’étude des migrations forcées n’a cessé de poser un enjeu épistémologique de taille à l’anthropologie : celui de réussir à penser la problématique de la mobilité, liée à des contextes de guerres ou de persécution, autrement qu’au travers des seuls espaces et labels produits par le régime de l’asile, mais tout en prenant « au sérieux » ce régime, son mode de (re)production et ses effets structurants sur le vécu des individus. À ce titre, un important travail de décentrement et d’historicisation reste à faire pour saisir la manière dont les espaces bureaucratiques de l’asile s’enchâssent, tout en les modifiant, dans des espaces migratoires et des dynamiques socio-historiques qui leur préexistent, et s’articulent à une pluralité plus large de normes et de régimes de droits, qui ne relèvent pas de la seule institution de l’asile. Continuer à documenter la manière dont les personnes trouvent des formes de protection et de solidarité en dehors des seuls dispositifs bureaucratiques de l’asile apparaît aussi comme un impératif pour pouvoir penser le phénomène de la mobilité sous contrainte et les réponses qu’on peut lui apporter autrement ou différemment.