Статті в журналах з теми "Église Saint-François de Sales"

Abstract This article elucidates François Fénelon's (1651–1715) conception of monarchical charity by connecting it with earlier conceptions of charity, especially that of François de Sales (1567–1622). It discusses three topoi of devotional literature that it presents as addressing the tension between faith and works: the value of obedience, the notion of the ignorant saint, and the notion of a spiritual elite. It then argues that Sales gives considerable weight to charitable actions performed out of obedience to God, often against one's own inclination and without regard for self-interest. On the premise that Fénelon's princely ideal should not be separated from the concerns of his spiritual writings, the article argues that Fénelon saw a ruler who sacrifices his pleasures and self-interest to his care for his people as an embodiment of the Salesian conception of charity.

AbstractUntil recently, studies on French pastoralism have overlooked the existence of a political ideology within late sixteenth- and early seventeenth-century sermon literature. And yet it appears that court preachers were co-opted by the Bourbon monarchy to assist in the pacification of the nobility and radical elements of both Catholic and Protestant confessions. This essay examines the sermon literature of the French saint, François de Sales, 1567-1622, in order to demonstrate that de Sales's sermon literature consciously supported the crown's pacification agenda. It is further argued that this political ideology in the sixteenth- and seventeenth-century sermon literature shaped the relations between court preachers such as de Sales and the Huguenot factions in the aftermath of the Edict of Nantes. With the emphasis on pacifying rebellious elements in the realm, the rhetoric in the sermon literature exhibited a sense of toleration of the existing Huguenot faction that had been absent in the sermon literature of the mid sixteenth-century.

La paroisse Saint-Patrice de Rivière-du-Loup conserve dans ses archives plusieurs dessins de son église néogothique, tracés sur carton par ses architectes successifs. Certains dessins sont anonymes, certains sont signés Charles Baillairgé, d’autres Napoléon Bourassa, d’autres encore David Ouellet, et pourtant, une bonne partie des honoraires ont été payés à François-Xavier Berlinguet. Plusieurs questions surgissent : le décor conçu par Baillairgé a-t-il jamais été réalisé ? Pourquoi les dessins de Bourassa pour le décor sont-ils datés d’avant l’incendie de 1883 ? Dans quel état Ouellet a-t-il trouvé l’église en 1883 ? En quoi le projet de reconstruction de Ouellet diffère-t-il du projet de Baillairgé ? Les réponses à ces questions se trouvent dans différents fonds d’archives au Québec. L’article montre que la construction de l’église Saint-Patrice s’est faite par interventions successives et que l’étude comparative des dessins, des photographies, des devis et des contrats permet de distinguer les interventions respectives de chacun des architectes. Il montre aussi qu’il est nécessaire d’établir des ponts entre les différents fonds d’archives pour documenter l’ensemble d’une oeuvre architecturale. Enfin, il donne un aperçu de l’ampleur des richesses iconographiques des paroisses du Québec tout en sonnant l’alarme quant à leur état de conservation et au risque de perdre la trace de nombreux documents au cours des prochaines décennies.

Built in the early 18th century on the banks of the Saint-François River (Quebec, QC, Canada), the fortified Jesuit mission of Saint-François-de-Sales was an important Abenaki centre during the colonial period. Between 2010 and 2021, archaeological excavations conducted by the Waban-Aki Nation led to the discovery of the mission’s remains at the Fort Odanak site (CaFe-7) in the historical centre of Odanak (Quebec, QC, Canada), and revealed numerous pit features likely used for storage or refuse disposal. A sedimentological and micromorphological investigation was undertaken in two areas of the site to identify the function and use of four pit features and to clarify site formation and evolution over time. Our study indicates that all pit features were used as refuse facilities prior to abandonment, but two of them were possibly used for storage. Chronological (14C) results indicate that Indigenous people frequented the site during the 16th century, before the establishment of the Jesuit mission, and that an initial domestic Abenaki occupation occurred during the second half of the 18th century in one of the sampled sectors. The use of traditional pit features by the Abenaki of Odanak seems to have persisted into the late 19th century.

Le mot boni homines n’a cessé d’être employé depuis le haut Moyen Âge. Il désigne des hommes sages et expérimentés intervenant toujours en groupe dans un conflit. Plus fréquents dans la France méridionale et notamment en Catalogne, ils apparaissent dans les affaires judiciaires, soit comme témoins (par exemple pour définir les limites d’une villa ou la perception de rentes), soit comme conseils. Leur rôle le plus fréquent est celui d’arbitre et de médiateur social, car leur compétence est reconnue par tous, notamment pour ce qui concerne la valeur des terres. Les codes restent silencieux sur leurs modes de désignation. Les critères retenus semblent basés sur l’âge, la fortune, la naissance, le savoir et l’autorité personnelle. Lorsqu’il s’agit de paysans, ils forment une élite qui intervient dans les plaids locaux de la seigneurie castrale. Une certaine stabilité dans leur désignation d’un plaid à l’autre peut conduire à les considérer comme représentants de leur communauté paysanne, mais c’est surtout leur lien de fidélité avec le seigneur du lieu qui doit être retenu. Des boni homines interviennent aussi dans les grands plaids des juridictions comtales où figurent juges, experts et advocati ; ils sont alors d’un autre niveau social. Trois exemples illustrent leur rôle qui peut être très variable : le premier retrace un litige intervenu en 918 entre l’évêque et le comte de Toulouse au sujet de la possession d’un lieu ; les dix-huit boni homines n’y sont que témoins et garants du règlement. Le deuxième se situe en l’an mil et porte sur la succession d’un chanoine d’Elne : les boni homines , qui appartiennent tous à la haute noblesse et au haut clergé, y interrompent la procédure par un accord. Enfin, le troisième présente une plainte des chanoines de Béziers auxquels trois frères ont enlevé une église. Dans cette affaire on peut considérer que les boni homines ont jugé puisqu’ils ont négocié le compromis accepté par tous. Les boni homines ont des liens sociaux avec les parties, mais ils ne sont pas de leur parenté. Ils sont issus de l’aristocratie ; le plus souvent ce sont les maîtres des châteaux proches des lieux touchés par la discorde. Leur rôle est de persuader, mais ils ne disposent pas de moyens d’exécution. D’abord témoins de la régularité des plaids, ils ont assez vite incarné la solution négociée, le compromis. De niveau social différent mais toujours honorable, les boni homines s’attachent à un seigneur à partir de l’an mil. Ce sont des chevaliers mais aussi des hommes d’Église qui s’affrontent dans les plaids. Bientôt ils se mêleront aux seniores , aux milites , avant de devenir au XII e siècle les prud’hommes dont le terme sera magnifié par saint Louis.

Several unpublished or little known writings from the 17th–18thcenturies deal with the Bordeaux region’s “figured stones”, which are actually Miocene fossils. The oldest work is a book by Pierre de L’Ancre (1622), where the author describes the shelly sediments of Sainte-Croix-du-Mont and relates Louis XIII’s visit there in October 1620. De L’Ancre is unsure as to the origin of the fossil shells, which could be ascribed to consolidation of the host sediments during lengthy ages after a withdrawal of the sea, transport from the Ocean by the Flood orin-situdevelopment through « esbatement de la nature » (i.e., a freak of nature). His text is remarkable for its description of the layers, which the author names « estages » (i.e., stages) and describes from the bottom up, suggesting that he grasped the principle of superposition later developed by Steno (1669). A later manuscript, kept at the Arsenal Library in Paris, was written between 1631 and 1673 by an unknown author: entitledReflections sommaires sur quelques pierres de la Terre de Sales. It deals with the origin of the fossils in the shelly sands of Salles, south of Bordeaux. The author prefers the hypothesis ofin-situdevelopment in soil rather than an organic marine origin, thus remaining faithful to the “freaks of nature” thesis frequently accepted at the time. In the 18thcentury, the Bordeaux Academy discussed the origin of these fossils. In 1718, Father Jules Bellet and Isaac Sarrau de Boynet studied the shells of Sainte-Croix-du-Mont; they suggested an organic origin in view of the scar left by the adductor muscle on the shells and the effervescence of the latter in vinegar. Sarrau de Boynet, however, refused to admit that the sea had reached this village and adopted the extravagant thesis of an anthropic accumulation of oysters, which Montesquieu approved only reluctantly. From 1745 on, Jacques-François Borda d’Oro began the study of Eocene sites and fossils in the Dax region; the observation ofLithophaga, incompatible with a transport by the Flood, reinforced him in his conviction of a marine origin. Nicolas Desmarest observed fossils in 1761, in particular near Saint-Émilion, and was convinced of their marine origin. In 1743 and 1745, the Bordeaux Academy organized essay competitions on the origin of the “figured stones”. The candidates were in favour of the organic origin, but ignored the shelly sediments of the region. One of these candidates, Pierre Barrère, surprisingly states the principle of uniformitarianism as early as 1745. These writings, among the first devoted to the geology of the Aquitaine Basin, illustrate that certain basic elements of modern palaeontology and stratigraphy were already grasped in the 17thand 18thcenturies.

Le pape François se retrouve à la tête d’une Eglise confrontée à de grandes difficultés. Il a lancé et poursuivi des chantiers que son prédécesseur a eu du mal à faire avancer. Il a su se placer au centre des discussions essentielles de notre époque : la richesse et la pauvreté, l'équité et la justice, la transparence, la modernité, la mondialisation, le rôle de la femme, l’ouverture de la prêtrise aux femmes, la nature du mariage, l’accueil des divorcés remariés, les tentations du pouvoir, les relations avec l'islam, la lutte contre la pédophilie, les finances du Saint-Siège, l’abolition du célibat ecclésiastique, la gouvernance de l'Eglise, la redynamisation de la foi en Europe. Même si nous n’allons pas aborder tous ces thèmes, le pape pour sa part n’a guère d’autres solutions que de poursuivre dans la route déjà empruntée pour une Église à géométrie variable. Au-delà de sa personne, il s’agit de l’Eglise et, surtout de l’accueille du Christ par notre société contemporaine dans sa diversité culturelle. Ce qui est frappant c’est de voir comment le Pape François catalyseur, conçoit son ministère à travers l’écoute des pasteurs qui ont eux-mêmes écouté le peuple. Il insiste souvent sur l’enjeu de la liberté de parole et de débat. D’où la place que nous avons à la riche culture africaine.

Le vodou haïtien compte parmi les religions issues des cultures afro-américaines telles que les différentes formes de candomblé au Brésil, la santería et le palo monte à Cuba ou encore le culte shango à Trinidad. Le vodou partage certains aspects avec ces autres religions nées de la traite et de l'esclavage des Africains, façonné par l'histoire singulière de la société dans laquelle il est s'est formé. Tout au long de l’histoire haïtienne, le vodou a été marqué par des rapports étroits avec le champ politique et religieux. Entre mythe et histoire, à la fois réunion politique et religieuse, la cérémonie vodou du Bois-Caïman est passée à la postérité comme l’événement initiateur de l’indépendance d’Haïti proclamée le 1er janvier 1804. Nées dans le contexte esclavagiste de la colonie française de Saint-Domingue, les pratiques alors assimilées au vodou (fabrication de poisons, danses, assemblées nocturnes, etc.) étaient interdites. Au XIXe siècle, différentes constitutions privilégièrent le catholicisme au détriment du vodou jusqu’au Concordat de 1860 entre Haïti et le Vatican. Si certains dirigeants haïtiens comptaient dans leurs réseaux des serviteurs du culte, d’autres soutenaient les campagnes antisuperstitieuses menées par le clergé. L’Occupation américaine d’Haïti (1915-1934) provoqua un sursaut nationaliste : l’indigénisme et le mouvement ethnologique et folklorique placèrent alors les classes populaires et le vodou au centre d’une refondation culturelle, ce qui fut ensuite récupéré par François Duvalier avec le noirisme (Béchacq 2014a). En 1986, des officiants et des temples vodou furent attaqués à la suite de l’exil de Jean-Claude Duvalier du fait de leur relation étroite, avérée ou supposée, avec la dictature. Deux premières associations de défense et de promotion du culte, Zantray et Bodè Nasyonal furent crées. Un mouvement d’institutionnalisation du vodou se développa dans les années 1990 par des militants souhaitant représenter les pratiquants dans les instances publiques nationales. En 2003, le culte fut reconnu par décret comme « religion à part entière » et en 2008, une fédération d’associations vodou désigna son représentant, Max Beauvoir, comme « Guide Suprême du Vodou » et défenseur du culte contre ses détracteurs (Béchacq 2014b). Le catholicisme, les églises protestantes et plus récemment l’islam entretiennent des relations complexes avec le vodou. Son influence est combattue par les autorités religieuses, notamment protestantes, qui appellent à la lutte contre le vodou, poursuivant ainsi l’œuvre des campagnes antisuperstitieuses catholiques (fin XIXe-milieu XXe siècles). Parallèlement, plusieurs religions peuvent être représentées dans une même famille ; l’adhésion au vodou, comme aux autres cultes, peut constituer une étape dans un parcours religieux, d’autant qu’il existe des similitudes entre vodou et pentecôtisme (glossolalie, transe, etc.). Le vodou est réputé pour être fréquenté majoritairement par des femmes, comme espace de tolérance pour les homosexuels et il existe plusieurs niveaux de rapport au vodou, du client non initié au pratiquant assidu. Si ce culte a pendant longtemps symbolisé la bipolarité socioculturelle haïtienne (pauvres/riches, noirs/mulâtres, campagne/ville, créole/français, etc.), toutes les couches sociales sont aujourd’hui représentées dans le vodou. Les serviteurs sont organisés en familles spirituelles sous l'autorité charismatique d'un oungan ou d'une manbo et liés par une filiation initiatique. De ce fait, et par son mode de transmission principalement oral, le vodou haïtien connaît une grande variabilité d'un groupe à l'autre. Une diversité régionale du vodou se manifeste dans les identités des esprits, les rites, les chants, les rythmes musicaux, la liturgie, l’initiation et dans le rapport à la possession, certains rituels régionaux valorisant des transes plus expressives. Enfin, selon qu'il soit pratiqué en ville, et surtout à Port-au-Prince, ou en milieu rural, lieu de nombreux pèlerinages, le vodou affiche des différences importantes affectant le rapport aux entités, la sophistication des cérémonies ou le rapport à l'environnement. Cette diversité amène certains auteurs à considérer qu'il existe plusieurs vodou (Kerboull 1973). L’essentiel de la liturgie est issu de rites de possessions africains, origine que l’on retrouve dans les noms des lwa (Legba, Danbala, Ogou…), dans ceux de leurs familles ou nanchon (nation), ou encore dans ceux des rituels (Rada, Nago, Kongo...) (Métraux 1958). Pendant la période coloniale, les pratiquants – principalement des esclaves mais également, à différents degrés d’implication, des colons ou des « libres de couleur » – se sont aussi appropriés le catholicisme populaire européen par l'usage des chromolithographies et des prières. Les deux autres influences sont la magie – européenne, diffusée par la circulation de livres, et plusieurs variantes africaines – et la franc-maçonnerie. Par ailleurs, le contact des esclaves avec les premiers habitants de l’île et l’usage d’artefacts taïno (haches polies, céramiques) dans le vodou étant avérés, certains intellectuels y voient la preuve d’une influence sur le culte. L'ensemble de ces influences, sans cesse retravaillées par les dynamiques sociales, a fait du vodou une « religion vivante » (Bastide 1996) parmi les religions afro-américaines. Le vodou fait partie intégrante du pluralisme médical haïtien, aux côtés de la phytothérapie populaire, des doktè fey (docteurs feuilles), de la biomédecine et de certaines églises évangéliques (Brodwin 1996 ; Vonarx 2011 ; Benoît 2015). Pour effectuer leurs trètman (traitements), les praticiens vodou recourent systématiquement à leurs entités, dépositaires du savoir thérapeutique. Les rituels de guérison et les séances de consultation prennent en charge les maux physiques, relationnels et spirituels et comprennent des bains, des prières, des boissons et/ou la confection d'objets magiques (Munier 2013). Ils sollicitent parfois des lieux spécifiques (église, carrefour, cimetière) et des éléments de l’espace naturel (rivière, mer, arbre, grotte). Ces pratiques visent à intégrer le patient dans des collectifs composés d'entités et de pratiquants, reliés entre eux par des échanges mutuels témoignant de la dimension holistique du vodou qui associe étroitement médecine et religion, environnement social et naturel. La diaspora haïtienne – en Amérique du Nord, dans la Caraïbe et en Europe francophone – s’est formée dans les années 1960 et est actuellement estimée à 2 millions de personnes. Ces communautés d’Haïtiens, leurs descendants et leur pays d’origine sont reliés par des réseaux familiaux, économiques, politiques et religieux, dont ceux du vodou (Richman 2005). Ce dernier s’est adapté à de nouveaux environnements urbains et participe de cette dynamique transnationale (Brown Mac Carthey 2001) ; Béchacq 2012). Du fait de son fort ancrage dans la culture haïtienne et de son absence de prosélytisme, le vodou est surtout pratiqué dans ces nouveaux espaces par des Haïtiens et leurs descendants, ainsi que par des Caribéens et des Africains-Américains mais assez peu par d'autres populations.