Статті в журналах з теми "Désir – Anthropologie"

La notion d’inceste est centrale pour l’anthropologie de la parenté et pour la psychanalyse. Le terme d’ «inceste » , généralement utilisé sans différencier l’inceste parent/ enfant et frère/ soeur, et parfois étendu aux mariages consanguins, manque donc de précision conceptuelle. La confusion autour de cette notion s’est accrue dans les études sur la parenté depuis que Lévi-Strauss a adopté le tabou de l’inceste pour caractériser les origines de toute société humaine, affirmant qu’il révèle le passage de la nature à la culture. Fondant son postulat théorique sur la pensée freudienne, l’anthropologue français a été amené à invalider l’hypothèse antérieure de Westermarck. Ce dernier était persuadé que le désir de commettre l’inceste était freiné par une inhibition spontanée et naturelle, hypothèse aujourd’hui confirmée par les récentes recherches éthologiques. En conséquence, la notion d’inceste doit être considérée comme une «relique épistémologique » de l’anthropologie sociale. Il est toutefois important de noter que des écrits anthropologiques récents utilisent toujours le terme d’ «inceste » , mais, en se concentrant sur la famille nucléaire, parfois recomposée dans les sociétés modernes et postmodernes, ils réduisent cette notion à celle de crime sexuel.

The aim of this article is to examine the actuality of Simone Weil's concept of the impersonal, as expressed in La personne et le sacré. To this end, I address the theme of authenticity by proposing two alternative models. According to the first model, "being oneself" corresponds to the immediate self-expression. Weil's critique of the "person's right to self-fulfillment", on the other hand, gives rise to an anthropology of mediation, which constitutes a second model centered on the notion of work. Hence, my original contribution consists in the argumentation of the thesis that in Weil's oeuvre the access to the self is structured in concordance to a "work of desire", which constitutes the human being's essence. Taking up the various allusions to the "desire for the good", scattered throughout the Weilian corpus, the article unveils what this affective work, that transforms the subject, consists of, and emphasizes the importance of the experience of the transcendent Good as a condition for a free interpretation of the value of the desired goods.

L’étude menée durant plusieurs années sur les institutions fermées (l’armée et la franc-maçonnerie, notamment) m’a amenée à m’interroger sur la place et le rôle que je devais occuper, en tant que chercheure, vis-à-vis de ces organisations. Entre volonté d’objectivité, d’une part, et désir de pénétrer de l’intérieur un milieu clos pour en comprendre les représentations et les pratiques, d’autre part, j’ai dû trouver le juste milieu entre une trop grande distanciation et une immersion totale qui, si elle est dépourvue de précautions, peut entraîner une invalidité au plan épistémologique. Les problématiques proxémiques (gestion de la distance), et identitaires (trouver l’équilibre entre le moi et l’autre) que nombre de chercheurs en anthropologie ont balayées au cours de leurs enquêtes ont guidé ma propre quête de la « bonne position ». À l’issue de mon étude, j’ai constaté avec surprise que certaines institutions fermées ou semi-fermées ne sont pas étrangères, elles non plus, à ces questionnements. Ainsi en est-il de la franc-maçonnerie, par exemple, qui s’efforce de mettre en place des processus cognitifs et comportementaux visant à inscrire l’adepte dans une dialectique entre l’intérieur et l’extérieur, le moi et l’autre, la théorie et la pratique.

Résumé RÉSUMÉ Grammaires intimes. Langage, subjectivité et genre : discussion anthropologique et psychanalytique Cet essai examine comment la métapragmatique et la psychanalyse comprennent le langage, le genre et le désir. Il met en évidence le défi que suscitent pour l'une et l'autre discipline leurs différentes approches de la langue, du genre et du désir. Il soutient qu'une solide théorie de la langue et du genre nécessite que nous voyions la subjectivité comme un ordre de phénomène distinct, si on pouvait l'en extraire, des ordres sémantiques et pragmatiques du phénomène du langage. Et il soutient que lorsqu'on observe la structure et l'usage du langage du point de vue du sujet, on perçoit qu'ils possèdent leur propre forme de signaux, fonction et capacité d'être le médium de communication d'une forme particulière d'être, l'être humain qui doit devenir sujet parlant. Cet article propose deux modestes suggestions pour commencer à comprendre les interre-lations entre langage et subjectivité. II commence avec un survol très bref des approches de l'anthropologie contemporaine du langage pour l'étude du genre et de la sexualité. Il décrit ensuite la grammaire intime des sujets parlants en conjuguant les travaux récents de la métapragmatique et du genre avec une discussion d'inspiration psychanalytique sur la subjectivité et le désir. Mots clés : Povinelli. langage, genre, métapragmatique. psychanalyse, subjectivité

Résumé Un fondement possible de l’analyse anthropologique de l’être humain de l’avenir serait la philosophie de Sloterdijk qui renouvelle celle de Nietzsche. Si l’on prend comme exemple d’une telle analyse le cas des « minorités nationales » des États-nations, les données semblent dessiner la coexistence négociée comme le modèle de base du posthumanisme. Ce modèle, exigeant beaucoup de complicité entre les ethnies et niveaux hiérarchiques, promet d’amener des combats mondiaux d’auto-détermination et dépendra beaucoup des structures intermédiaires qui communiquent entre les communautés. L’article analyse en détail les rôles des intermédiaires et la nouvelle philosophie qui sous-tendent ces rôles, où le souverainisme tiendra le rôle clef d’agent de sécurité des mouvements alternatifs.

La poésie amoureuse joue un rôle important dans toutes les sociétés occidentales que hante le désir d'échapper aux préoccupations et aux angoisses de la vie matérielle. Ce même désir se fait également entendre dans la chanson d'amour moderne. Ainsi, l'amour esquisse dans la poésie et dans la chanson les contours d'une critique sociale : il fait fi des choses telles qu'elles sont et s'efforce d'instaurer un ordre nouveau. Telle est la dimension anthropologique de notre sujet. Dans la béatitude ou la perfection rêvée de l'amour, les amants rejettent le monde imparfait. Il est donc naturel que la production de poèmes d'amour connaisse des fluctuations. Je crois que là où les historiens observent des poussées d'angoisse et des bouleversements, l'amour a dû connaître également une période d'épanouissement en poésie et dans la chanson.

D’un regard phénoménologique, intégrant quelques perspectives psychanalytiques lacaniennes, cette étude entend scruter d’abord combien, au temps de ma jeunesse dans les années 1950, la référence à l’horreur des guerres de 1914-1918 et de 1940-1944 se faisait de façon biaisée. J’y percevais la langue flamande comme fabrique d’une solidarité du peuple subalterne en Belgique, et au travers de laquelle il marquait sa différence d’avec la classe bourgeoise francophone. Ce traumatisme de guerre qui faisait ombre ou trou dans la mémoire du peuple, tout comme cette langue, ont soudé dans ma société paysanne d’origine un positionnement dans le monde et une manière d’être et de s’ajuster à l’autre fortement empreints d’affects, de non-dits et infléchis vers une attention au cours naturel des choses, aux entre-deux et ombres de la vie. La seconde partie s’interroge sur la manière dont, en début des années 1970, s’est développé mon désir d’adoption comme anthropologue dans le milieu subalterne des Yaka en République démocratique du Congo du sud-ouest. Et une réflexivitéa posterioricherche à décanter combien le traumatisme familial des guerres nourrissait indirectement ma sensibilité en milieu yaka tant pour les traces intergénérationnelles du trauma familial ou colonial et pour l’indicible en bordure de et entre les mots, que pour les dispositifs rituels visant à éclaircir cet impensé-dans-la-pensée.

Dans son article « L’enjeu de la philologie », Denis Thouard ausculte ce qu’il appelle la culture post-livresque, c’est-à-dire notre rapport actuel à l’écrit qui se concrétise par une intimité de plus en plus grande avec l’hypertexte.C’est à partir de ce constat que nous chercherons à ausculter les conditions actuelles de diffusion, principalement caractérisées par le principe de labaladodiffusion(oupodcasting) qui interroge directement la question économique mais aussi esthétique de la réception musicale. Loin de dresser un bilan totalement négatif de ces nouvelles conduites d’écoute qui ont tendance à soumettre la qualité (choix de l’interprétation par exemple) à la quantité des téléchargements musicaux effectués, nous en discuterons de la façon la plus ouverte et la plus utopique possible. Nous ferons l’hypothèse qu’esthétiquement, il y a là, quelque chose d’extrêmement intéressant qui est en train de repousser imperceptiblement les limites de la sphère économique et même politique. Face à cette envie portative, immédiate, relative et désordonnée de musiques plurielles, il y a aussi un renversement des valeurs qui sont les nôtres : la quantité de musiques écoutées n’est plus nécessairement synonyme d’appauvrissement, d’inculture ou d’asservissement aux logiques de l’économie de marché, mais procède aussi de ce désir de découvrir et de tendre l’oreille. Désir où le total désordre stylistique et chronologique permet de refonder cette continuité historique mais aussi anthropologique qui semblait avoir déserté la seconde moitié du XXesiècle.

D'accord avec les sociologues et les économistes, les anthropologues sociaux ont depuis longtemps affirmé l'importance des liens entre l'économique et les autres éléments de la structure sociale: parenté, politique et religion. Peu ont cependant tenté de formuler des hypothèses précises quant aux relations entre tel système économique et tel système de parenté. Or, cette tâche nous paraît essentielle si l'on veut dépasser le stade des affirmations générales et déboucher sur une étude véritablement comparative des systèmes économiques traditionnels. Polanyi, Fortes et Leach, entre autres, se sont attaqués au problème, chacun à sa manière. Le présent article s'inscrit dans la perspective de ces deux derniers. Je ne prétends pas trancher la controverse qui les sépare par la suite, à savoir si la parenté constitue un secteur autonome, doté de dynamismes propres et capable d'influencer les autres (Fortes) ou si les règles de descendance et de mariage d'une population donnée ne constituent qu'un « langage » exprimant une réalité économique (Leach). Je désire simplement montrer comment une situation économique donnée a créé, dans un isolât du nord-est québécois, des structures analogues à celles que décrit la littérature anthropologique sous le nom de « lignages » et ce, en dépit de la prédominance dans la région de groupes de parenté bilatéraux. En comparant cet isolât avec des communautés voisines où de tels groupes ne sont pas apparus, j'essaierai de dégager certains facteurs critiques pour la constitution de ce type d'entité.

RésuméRéfléchissant à la violence de la vie quotidienne à laquelle les confronte leur pratique ethnographique, les anthropologues Talal Asad, Veena Das et Elizabeth Povinelli montrent que la douleur peut constituer une façon de vivre une relation. Cet article examine les raisons pour lesquelles cette attention à la dimension interlocutoire de la douleur conduit également ces auteurs à remettre en question l’idée d’un temps historique unique comme milieu dans lequel toutes les manières d’être et d’agir dans le monde prendraient place et pourraient être décrites de façon adéquate. La variation des attitudes envers la vulnérabilité des corps témoigne non seulement de la pluralité des régimes d’historicité, mais aussi de leur dimension éthico-morale. Du moins, l’ethnographie fournit une perspective singulière pour les évaluer sous ce rapport. Cet argument est illustré au moyen d’un cas ethnographique sur le martyre comme objet de désir dans les camps de réfugiés palestiniens au Sud Liban.

La symbolisation est la conséquence d’un fait anthropologique : la paternité n’est pas une certitude spontanée, elle est produite par la pensée, contrairement à la maternité qui s’inscrit dans l’expérience sensible. Le « père de l’Oedipe » n’est donc ni le « bon éducateur » ni le « chef », mais celui qui prend sens comme père pour l’enfant, et le fait entrer dans le registre de la signification et du langage en y incorporant le désir et la loi. Le déclin de la fonction paternelle ou son absence engendre la production archaïque de « père imaginaire » mais aussi la détresse d’un psychisme orphelin à vif, qui, ne pouvant plus compter que sur lui-même, se trouve meurtri du dedans par la pulsion comme du dehors par le réel. Cet état, associé à l’absence de tiers et à la jouissance sans limite entretenues par le social, conditionne les formes perverses de toute-puissance et de violence, véritables défenses contre la psychose.

Cette réflexion anthropologique s’appuie sur une recherche menée auprès de jeunes garçons, de 13 à 25 ans, cloîtrés dans leur chambre. Leur immobilité, que ne justifie aucun handicap physique ou psychique, interroge la place du corps au moment du passage à l’âge adulte. Ces jeunes expriment une absence d’appétit de l’autre qui va de pair avec l’abstinence sexuelle que leur retrait oblige. L’hypothèse émise est qu’ils vivent un rapport au corps, à leur identité sexuelle - et à leur sexualité- ainsi qu’à l’alimentation, comparable aux jeunes filles souffrant d’anorexie mentale mais de manière inversée. Ces conduites interrogent les rapports de genre et la distribution des rôles au sein de la famille. À partir d’entretiens et d’observations, à domicile et dans des structures de soin, cet article montre que ces corps adolescents invisibilisés par l’enfermement ou l’extrême maigreur sont paradoxalement une expression ostentatoire d’une dépossession de soi. Un appétit nouveau est possible lorsque le désir de différenciation émerge et permet de nouvelles rencontres.

Résumé Petit (Véronique). - Société d'origine et logiques migratoires: les Dogon de Sangha (Mali) Le système migratoire des Dogon de Sangha (Mali) comporte trois modalités différentes : une migration vers les terres agricoles dans la plaine du Séno Gondo, une migration interne vers d'autres régions du Mali et une migration internationale, l'une et l'autre urbaines. La première, véritable mouvement de colonisation, doit s'analyser dans une perspective socio-anthropologique, qui renvoie à l'organisation de la famille élargie et à celle du clan ; les échanges économiques, religieux et sociaux sont très intenses entre les villages d'origine et ceux de plaine. Les migrations urbaines, qu'elles soient internes ou internationales, sont plus individualistes, mais elles ne doivent pas, pour autant, s'interpréter uniquement en termes économiques. Si elles révèlent bien un désir d'enrichissement personnel, elles sont également l'expression de la remise en cause du système social traditionnel par les jeunes qui donne tout pouvoir aux hommes et aux aînés, au détriment des jeunes gens et des femmes. Nous concluons sur la valeur heuristique de la migration comme révélateur du fonctionnement (ou du dysfonctionnement) de la société.

Abstract Unlike numerous traditions, poetic inspiration of Moorish poets is not spiritual but carnal because it takes root in the desire for a woman, who taste like Baudelaire's Fleurs du mal. Love poems find their reason in the context of their production. In this case, the decisive moment of the meeting and the long-lasting impression it leaves on the poet. Love poems are not the privilege of a handful, they are primarly composed in the specific Arabic dialect (ḥassāniyya), with the aim of reaching the woman's heart, like Bedouin Arabic pre-islamic poetry. So her first name, her body, her qualities and defects, from erotised become poetised. Résumé À la différence de nombreuses traditions, l'inspiration poétique des poètes maures n'est pas spirituelle mais bien charnelle puisqu'elle s'enracine dans le désir pour une femme rencontrée, qui a le goût des Fleurs du mal de Baudelaire. Les poèmes d'amour, indissociables de l'itinéraire existentiel de son auteur, ne trouvent leur raison d'être que dans le contexte de leur production, en l'occurrence l'instant décisif de la rencontre amoureuse. Comme dans la poésie arabe antéislamique bédouine, la poésie amoureuse maure, composée dans le dialecte arabe local (ḥassāniyya), possède un but essentiellement pratique, gagner le cœur de l'aimée. Ainsi son prénom, son corps, ses qualités et ses défauts, d'érotisés deviennent poétisés.

Abstract This article examines the narratives and practices of return experienced by long-term Nairobi-based Luo seeking to make a home in rural western Kenya. Building a rural home, and being buried there, remain crucial to many urban Luo understandings of a successful life. This is a project full of contingency: it relies on resources gained in the city, as well as access to land and the cultivation of rural kin relations. Although ‘home’ and ‘return’ were often spoken of in idealised terms, desires to return were as much focused on living towards the future as on a nostalgic sense of a lost past. Practices of building a rural home grapple with expectations of rural and urban kin, the challenges of doing things properly, and responsibilities of caring for home and landscapes in a way that can ensure future generations’ capacity to dwell on the same land. This desire to belong to the future is at the heart of Nairobi Luo dreams of ‘return’. Résumé Cet article étudie les pratiques et les discours des Luo vivant à Nairobi au sujet de leur retour chez eux, dans l'ouest Kenya rural. Construire une maison à la campagne et y être enterré demeure, pour nombre de Luo devenu urbains, une perspective essentielle pour une vie réussie. Mais il s'agit d'un projet soumis à de nombreuses contingences : il dépend des ressources acquises en ville, de même que de l'accès à la terre et de la façon dont les relations avec les parents restés au pays ont été gérées. Bien que l'on parle souvent du « chez-soi » et du « retour » en termes idéalisés, les désirs de retour sont autant une projection de vie vers le futur que l'expression de la nostalgie d'un passé perdu. Les pratiques de construction des maisons de campagne mettent aux prises les attentes des parents vivant en ville et à la campagne, comme elles mettent au défi de faire les choses correctement, d'assumer les responsabilités quant à l'entretien de la maison et de l'environnement afin de permettre aux générations suivantes de s'installer sur la même terre. Ce désir d'appartenir au futur est au cœur du rêve de « retour » des Luo de Nairobi.

"L'architecture, l'intime et le secret" fait suite à l’important ouvrage Fenêtre (Éditions Verdier, 2004) où Gérard Wajcman fait état de cet effet du traité d’Alberti De pictura (Florence, 1435), largement inaperçu… dans le champ de l’architecture ! Cet effet qui consiste tout simplement à instituer dans le champ de la peinture un objet qui deviendra paradigmatique en architecture : la fenêtre, donc. Porte ouverte, si l’on peut dire, à une inflation du regard, au fil de l’histoire, dans la production des architectes et sous le désir de ceux qui habitent. La contrepartie de cette mise en exergue du regard est la mise en évidence par les travaux de Gérard Wajcman d’une donnée plus archaïque – anthropologique – de l’architecture : sa fonction d’ombre ; l’architecture nous permettrait, en premier, de nous tenir à couvert du regard omnipotent de l’Autre dont la supposition coïncide avec le fait humain. La fonction d’ombre ? Exit dès lors le "jeu savant et magnifique des volumes assemblés sous la lumière", ou plutôt, l’architecture en serait le strict revers ! Ouf, de l’air, de l’air frais ! "L'architecture, l'intime et le secret" a été publié en langue espagnole sous le titre "La casa, lo intimo, lo secreto" dans Las tres esteticas de Lacan, Ediciones del Cifrado, Buenos Aires (2006).

Le discours littéraire permet d’explorer le passé pour mieux comprendre le présent et préparer l’avenir. Il remémore les événements du passé en proie à la disparition, rend hommage aux tribulations des ancêtres et lie passé et présent. La question de la mémoire et le désir de sa transmission occupent une place considérable dans la littérature contemporaine. Ainsi la question de la mémoire et la volonté de se souvenir s’avèrent omniprésents dans le roman « La Trace : Agouzou femme esclave » de l’écrivaine antillaise Monique Arrien-Carrère publié en 2021. À travers un dispositif narratif polyphonique, il réinterroge l’histoire de l’esclavage colonial, matrice de l’imaginaire antillais pour se souvenir. Cette rétrospection permet de déchiffrer dans l’esclavage des Noirs les éléments nécessaires à la construction mémorielle familiale ou collective et à l’interprétation et la compréhension de la société antillaise. Car le retour en arrière tel qu’envisagé par l’auteure permet de mieux comprendre les configurations du présent, d’avoir une conscience historique et d’entretenir la réminiscence du passé de la traite des Noirs dans l’univers antillais. Notre étude s’intéresse au récit de la mémoire dans le roman d'Arien-Carrère. Elle s'appuie tout d’abord sur l’analyse historique,puis sur l’aspect socio-anthropologique en établissant le rapport entre le passé et le présent.

Résumé Les chants de rêve Des frontières mouvantes dans le monde temiar L'environnement physique et social des Temiar Senoi, un peuple autochtone de chasseurs-cueilleurs et d'horticulteurs de la péninsule malaise, est partie prenante dans le monde imaginaire de leurs rêves et de leurs cérémonies. La pratique des rêves chez les Temiar est étroitement liée à leurs theories du soi, de la société et du cosmos. Ces dernières, quant à elles, sont traduites dans des cérémonies musicales communautaires qui sont basées sur des chants reçus en rêve de la part d'esprits du territoire, en l'occurrence la forêt humide de Malaisie. Les chants de rêve donnent accès à la theorie musicale, aux mémoires culturelles et aux désirs personnels des Temiar. Cet article analyse la réception, la forme et la prestation des chants reçus en rêve et montre comment les chants de rêve relient chaque Temiar à la terre qu'il habite, aux autres Temiar, ainsi qu'aux anthropologues et aux ethnomusicologues qui leur rendent visite.

Résumé Résumé : Dans le modèle anthropologique de l’« honneur méditerranéen », le déshonneur est vu comme une tache que le sang peut laver, en raison de sa fonction purificatrice. Un homme offensé peut laver son honneur en faisant couler le sang de son ennemi comme une femme déshonorée peut laver le sien en faisant couler son propre sang par le suicide. Cet article désire vérifier l’existence de ce modèle dans la Rome antique à travers l’analyse des œuvres de quatre auteurs, Cicéron, Tite-Live, Valère Maxime et Sénèque. La réponse est négative car les Romains pensent que le sang de la blessure, le cruor , a un effet corrupteur et de plus le rapprochent du vin et non de l’eau. Les contre‑exemples proposés – le suicide de Lucrèce et le meurtre de Virginie chez Tite-Live et Valère Maxime – se rapportent à une logique différente. L’expression sanguine luo ou abluo existe bien chez Cicéron et Sénèque, mais elle y a le sens de « camoufler » et non de « purifier ».

"Différence sexuelle et genre vernaculaire - La maison contre les terrains vagues du marché " qui fait partie du vaste ouvrage de Luc Richir : "Donner, recevoir, rendre - L'erreur de Cook - Anthropologie du délire occidental". Vaste ouvrage, à entendre littéralement, parce qu'il entreprend une reprise - par le fond et jusqu'au comble - des appareils théologique, philosophique, anthropologique, psychanalytique qui visent l'être parlant et que l'occident nourrit au plus fin de ses consciences. Le noyau de l'ouvrage consiste en la prise au plus grand sérieux de l'échange symbolique que Marcel Mauss avait introduit en son temps sur la scène sociologique. Au plus grand sérieux, cela veut dire : comme une structure anthropique dont les conjonctures ne peuvent se départir, sinon à s'exposer à de funestes retours. "Contrairement au signifiant — définit comme élément discret, unité différentielle par rapport à d’autres signifiants —, le symbole comporte en soi sa propre déchirure. Il est fragmentaire, dirait Blanchot. Ce qu’il emporte dans sa fêlure, c’est la part de l’Autre qui lui manque pour être complet. Il fait appel à ce qui pourrait le compléter — mais cette part viendrait-elle s’adjoindre à sa moitié qu’il perdait sa vertu de symbole. Car ce que le symbole symbolise, c’est ce qui lui fait défaut pour être complet. Cette part existerait-elle que le lien n’aurait aucune nécessité, pas plus que la parole qui scelle un pacte. Le symbole est la négation de l’autosuffisance. Sans être ni l’un ni l’autre (donateur ou donataire), il incarne leur altérité en tant que rien ne peut la réduire à un être, à un état, pouvoir ou propriété. Il représente l’Autre, " autrement qu’être ". Le symbole c’est la page qu’on déchire, le bout de bois qu’on brise. Son essence, c’est le profil de la coupure, et non l’adaptation de deux moitiés de manière à former une complétude originelle. C’est parce que le symbole abrite cette cassure qu’il possède la vertu, non d’en appeler au complément censé le réparer, le clore dans la sphère de l’être, mais à l’Autre blessure. Le symbole appelle, non la réparation, mais la cassure qui l’a constitué en part manquante d’une moitié qu’il appelle — qu’il désire — pour se déclarer en part avide de l’Autre susceptible de s’adjoindre à lui."

Cet article examine le quatrième livre illustré de Lamia Ziadé, Mon port de Beyrouth (2021) dans lequel l’auteure-dessinatrice raconte l’explosion du 4 août 2020 qui a fait 215 victimes, plus de 6,000 blessés, détruit 20 pour cent de la capitale libanaise et laissé 300,000 personnes sans domicile. Créé sous le choc de la catastrophe et dans l’urgence de témoigner, ce récit graphique raconte les premiers moments de la tragédie et les semaines qui suivent. En m’appuyant sur le modèle conceptuel d’Avril Maddrell (2016), je propose de cartographier l’expérience de la perte, du deuil et du souvenir dans trois types d’espaces: les espaces physiques, les espaces incarnés psychologiques du corps et de l’esprit et les espaces virtuels. Dans chacun de ces espaces, je montrerai comment s’entrecroisent des cartographies individuelles et collectives; l’œuvre elle-même devenant à la fois l’incarnation et la sublimation d’un travail de deuil individuel et un site de commémoration (collective) des victimes, soit un lieu de mémoire dans lequel s’ancrent le désir de justice et le refus d’oublier.

Résumé. Cet article a pour objectif de présenter les racines intellectuelles de la politique étrangère canadienne promue par David Bercuson et Barry Cooper, deux membres de ce que d'aucunes appellent « l'école de Calgary », et à qui on attribue une certaine influence sur la pensée du gouvernement Harper. L'article montre que bien que leurs prescriptions puissent se résumer à première vue à un désir de rapprochement avec les États-Unis, leur politique étrangère repose sur des fondements plus complexes, qui combinent leur propre lecture de l'histoire canadienne et des intentions ayant présidé à la Confédération, une certaine conception des relations internationales, ainsi qu'une réflexion philosophique et anthropologique sur la violence, le tout ayant été fortement influencé par la conscience politique particulière de l'Ouest canadien.Abstract. This article explores the intellectual roots of Canada's foreign policy as conceived and promoted by David Bercuson and Barry Cooper, two prominent members of the “Calgary School” and public intellectuals credited with influencing the Harper government's view of the world. While their notion of Canada's foreign policy can be simply boiled down to their belief that Canada should align with the foreign policy of the United States, it is, in fact, more complex. Bercuson and Cooper's vision of Canada's foreign policy blends in a distinct way their own understanding of Canadian history and the original intent behind Canadian Confederation; their particular conception of international relations; philosophical and anthropological reflections on violence; and their typically Western Canadian political consciousness.

Olivier Ducastel et Jacques Martineau représentent un cas unique de cinéastes français ayant réalisé plusieurs films dans lesquels le sida, un sujet peu présent dans le paysage cinématographique hexagonal, occupe une place centrale, de leur premier long-métrage Jeanne et le garçon formidable (1998) à Théo et Hugo dans le même bateau (2016), en passant par Drôle de Félix (2000). Choisissant à chaque fois un genre cinématographique différent, les cinéastes ont ainsi accompagné les évolutions de la maladie et surtout de ses enjeux dans la société française ces trente dernières années, ancrant profondément leurs films dans leur époque respective. Dans chacun des films, qui ont tous connu un fort succès critique, est véhiculé un message pédagogique qui ne prend jamais un ton didactique et surtout pas moralisateur, sans taire les contraintes et les angoisses associées au virus même quand celui-ci n’est plus synonyme de mort comme il l’était encore dans Jeanne. Les réalisateurs s’attachent à déployer, à travers toutes les différences pouvant exister entre les trois films, une attitude qui est au cœur de ces derniers: le désir, le plaisir et la vitalité ne doivent jamais plier devant la maladie.

ABSTRACT: The objective of this article is to question all the artistic representations of the Harraga phenomenon through the issue of otherness, a phenomenon that is accompanied by representations and discourses accentuating the sense of commitment of gratitude towards these young victims of drifting societies and highlighting the magnitude of the subject. Besides these aspects, the desire for exodus can be read from a double anthropological and psychological perspective: if the young Harraga flees his country for a better future, if the refugee aspires to peace by moving, the artist expresses his exodus by leaving the real world for the virtual in search of truths and possible meanings through indirect and rhetorical means, romantic, allegorical and pictorial dimensions that incite reflection. RÉSUMÉ : L’objectif de cet article est celui d’interroger l’ensemble des représentations artistiques du phénomène des Harraga au travers de la problématique de l’altérité, phénomène qui s’accompagne de représentations et de discours accentuant le sens de l’engagement faisant œuvre de reconnaissance envers ces jeunes victimes de sociétés en dérive et mettant en exergue l’ampleur du sujet. Outres ces aspects, le désir de l’exode se lit selon une double perspective anthropologique et psychologique: si le jeune Harraga fuit son pays pour un avenir meilleur, si le réfugié aspire à la paix en se déplaçant, l’artiste exprime son exode en quittant le monde réel pour le virtuel à la recherche de vérités et de sens possibles par des moyens indirects et rhétoriques, des dimensions romanesques, allégoriques et imagées qui incitent à la réflexion.

Abstract While love passes for being a feeling born in the West in the twelfth century, love poetry, in its declamatory or sung form, appeared in the sixth century among the Bedouin of the Arabian desert before flourishing in the Arabic cities, then Persian and finally in Europe. Love passion, excessive in essence, can be said only in excess with its joys and its distress. The man who experiences this state of passion is feminized, finding in the medium of poetry a socially legitimate space to express his emotions, including jealousy, nostalgia or blasphemy. Singing the beauty of the beloved and the disorder she or he inspires is a way of acknowledging his emotional vulnerability and also a mode of love conquest. But if the language of predation can be found in heterosexual and homosexual Arabic or Persian masculine poetry, such language is absent from feminine poetry, this difference revealing the asymmetrical polarity of desire according to gender. Résumé Alors que l'amour passe pour être un sentiment né en Occident au douzième siècle, la poésie amoureuse, sous sa forme déclamatoire ou chantée, est apparue dès le sixième siècle chez les Bédouins du désert d'Arabie avant de fleurir dans le monde arabe citadin, puis persan et enfin occidental. L'amour passion, excessif par essence, ne pouvant se dire que dans la démesure, le discours amoureux est l'expression toujours hyperbolique du pathos avec ses joies et ses détresses. L'homme qui éprouve cet état de passion est féminisé, trouvant dans le médium de la poésie un espace d'expression socialement autorisé pour exprimer ses émotions, y compris celles relatives à la jalousie, à la nostalgie ou au blasphème. Chanter la beauté de l'objet aimé et le trouble qu'il inspire est autant une manière d'avouer sa vulnérabilité affective qu'un mode de conquête amoureuse. Mais si le langage de la prédation est patent dans la poésie hétérosexuelle ou homosexuelle, un tel langage est absent de la poésie féminine, différence révélatrice de la polarité asymétrique du désir selon qu'on est homme ou femme.

Abstract This article provides an overview of the articles published in the main English-speaking European Anthropology journals in 2022. One of the key themes running through these publications is ethics and people's desires and struggles to ‘do good’ – despite, or perhaps because of, the protracted crises the world is currently facing. Attempting to move beyond simple critique, many of the authors empathetically engage with their interlocutors’ ‘ethical endeavours’, which seem to revolve around three main objectives: people want to build better futures, create moral economies and establish ethical relationships. The article summarises a plethora of contributions to these three themes, thereby revealing the many paradoxes, complexities and unexpected outcomes of doing good, and the seemingly inevitable dynamics between people's moral ambitions and their derailments. Résumé Cet article repose sur une revue des articles publiés dans les principales revues européennes d'anthropologie en langue anglaise durant l'année 2022. L’éthique est certainement l'un des thèmes saillants parcourant ces publications et avec elle le désir et les luttes des gens pour « bien faire » - en dépit, ou peut-être à cause, des crises sans fin auxquelles le monde fait actuellement face. Dans une tentative pour aller au-delà de la simple critique, de nombreux auteurs s'engagent avec empathie dans les « efforts éthiques » de leurs interlocuteurs, efforts qui tournent autour de trois objectifs principaux : les gens veulent construire un futur meilleur, créer des économies morales et établir des relations éthiques. Cet article résume une pléthore de contributions autour de ces trois thèmes, en révélant les nombreux paradoxes, complexités et conséquences inattendues de la volonté de bien faire, ainsi que les inévitables dynamiques entre les ambitions morales des gens et leurs déraillements.

Résumé Dans son « petit traité en Anglais » sur La nature humaine (1640) et, ensuite dans Leviathan (1647-1650), Thomas Hobbes examine et redéfinit les passions. En prenant appui sur le concept de motion, mouvement, il les conçoit comme pensées : les passions sont des perceptions qui passent par le cerveau, mais pour se diriger vers le coeur. Une fois dans le coeur, elles provoquent du plaisir en favorisant le « mouvement vital », vital motion, ou bien de la peine, en lui faisant obstacle. La colère (anger), affirme-t-il, est le dépassement d’un obstacle, non la réponse à une insulte (contempt), comme le disaient, à tort, les Anciens. Cette critique est significative. Car orge, comprise comme la peine pour une offense injustifiée, accompagnée du désir de prendre sa revanche, était pour Aristote la passion politique par excellence. C’est parce que nous nous fâchons que nous nous révoltons et que notre révolte se justifie. C’est en colère que nous nous mobilisons dans une guerre juste. Qu’elle se présente comme une explosion tumultueuse ou comme un sourd ressentiment, orge est pour les Anciens la réaction raisonnée d’un acteur social, qui souffre dans son corps aussi bien que dans l’image sociale qu’il s’est donné et au nom d’une attente de justice : on ne reconnaît pas cette personne pour celui qu’il veut être dans le monde. Quelles sont les conséquences de cette critique, qui consiste à déconnecter l’ire de la justice, pour la théorie de l’état de nature, de la société civile et de l’état garant de la sécurité des sujets? Dans la transition d’une théorie de l’animal politique, naturellement enclin à la sociabilité (Aristote), à une vision mécaniste de la nature humaine, faite de mouvement et de compétition (Hobbes), c’est le fondement anthropologique du politique qui se trouve repensé. L’entrelacs de droits, habitudes et corps qui donnait forme à des émotions complexes se défait. Une comparaison entre la colère des Anciens et la colère de Modernes illustre cette dislocation.

Still relevant today via mobility and the multicultural environment as the constitutive elements of our globalized societies, the reflections around “the cumbersome problem of the genius of languages” (Cassin 2016) join and enrich the question of living together and building oneself. In the field of literature or human sciences, the thought of the practice of languages in a situation of diglossia has forged an imaginary which often connects the passage from one language to another to a balance of power and a tension of identity. We propose an analysis of the symbolic values of the dilemma between the Romanian language and the Russian language which is at the heart of the diegesis of the novel Grădina de sticlă [The Glass Garden] by Tatiana Țîbuleac. Published in Romanian by Éditions Cartier de Chișinău and translated into several languages, including French and Spanish, the book was awarded the European Union Prize for Literature in 2019. The fictional world and the language of writing describe a symbolic abyss: the author describes in Romanian the fight with the Russian of a Moldovan orphan who is trying to rebuild herself between the two languages. In a very colorful style, the novel deploys a po(ï)etics of “between”, which also has a political dimension.

Abstract The tremendous growth in search and rescue volunteerism in China of the past decade marks a shift from state monopoly to growing social participation in emergency governance related to disasters and various other forms of emergency. In some respects, the Chinese case can be contextualised in the global rise of ‘vernacular humanitarianism’. This article joins recent anthropologists’ and historians’ attempts to de-centre and pluralise humanitarianism, which has so far been dominated by the paradigms of Northern-led and highly institutionalised international regimes. Drawing on ethnographic research in southeast China, it suggests that the lens of vernacular imaginaries and desire is particularly fruitful for articulating how people act across various social and cultural spheres that go beyond the dichotomous scholarly paradigms of state-centric interpellation and individual compassions/resistance in the Chinese context. It also allows us to rescue the plural political potentials of humanitarianism from cynicisms regarding the major paradigms of humanitarianism. Depuis dix ans, le bénévolat des secouristes en Chine a beaucoup augmenté et cette activité constitue un changement du monopole d’état vers une participation sociale croissante dans la gouvernance en rapport avec des sinistres et autres formes d'urgences, y compris les efforts de trouver des personnes disparues. En quelque sorte, le cas chinois correspond à l'expansion globale de ‘l'humanitarisme volontaire’. En utilisant le terme analytique de ‘l'humanitarisme volontaire’, cet article poursuit les efforts d'historiens et d'anthropologues pour décentraliser et diversifier les notions de l'aide humanitaire. Ces notions ont été influencées trop longtemps par des paradigmes du Nord et par des régimes internationaux hyper-institutionalisés. L'article est fondé sur la recherche ethnographique dans le sud-est de la Chine. Elle propose que la volonté des bénévoles d'aider est en lien avec leur conceptualisation d'urgences, et la vision d'un personnage militaire qui produit la sociabilité et la matérialité soutenant l'expansion d'assistance et de ses opérations régulières. Les concepts de l'imaginaire vernaculaire et du désir sont fructueux pour décrire les actions de gens dans de nombreux domaines sociales et culturels qui dépassent la dichotomie universitaire de l'interpellation étatique et les compassions/résistances des individus dans le contexte chinois. Nous pourrions ainsi sauver la pluralité des possibilités politiques dans l'humanitarisme et échapper aux cynismes concernant ses paradigmes majeurs.

L’idée d’hérésie dérive de celle de norme religieuse édictée par un pouvoir, qui use de contrainte. Que la divergence soit juridiquement imputée, ou qu’elle soit revendiquée par une communauté, à l’origine existent un refus et un désir. Dans la cohésion apparente de la société une fêlure, une brisure, une faille, permettent leur naissance. Mais, s’il se trouve dans un groupe un élément qui le prédispose à la dissidence, le point décisif réside dans le passage de l’existentiel à l’ontologique, de la constatation douloureuse de l’existence du mal à la croyance au dieu du Mal. On tente donc, dans un double registre, une lecture anthropologique des phénomènes religieux du Languedoc médiéval, et une compréhension de leur spiritualité. Entre «l’esprit de la civilisation méridionale» et le rituel cathare, l’affinité, mise en évidence par R. Ourliac, mène à l’hypothèse d’un imaginaire dont les traits récurrents permettraient l’adoption d’une métaphysique autre. Après la Croisade, et la victoire définitive du roi de France, l’identité occitane blessée se réfugie dans l’espérance messianique. Dans la seconde moitié du XIIIe siècle et au début du XIVe la mystique s’allie au politique pour trouver dans l’avenir la revanche de l’histoire. Cet espoir se condense dans les conditions d’écriture et les effets de lecture de la Postille sur l’Apocalypse de Pierre Dejean Olieu : car il identifie la prise et le sac de Béziers par les Croisés à la rupture du sixième sceau, transposant ainsi, pour la rendre supportable, la fin d’une civilisation dans le champ du sacral. Il existe en effet une mystique occitane, comparable à la mystique rhénane, mais occultée parce qu’hétérodoxe, et parce que la langue d’oc était la langue des vaincus. Cette mystique s’inspire des victorins, Richard de St Victor et surtout l’abbé de Verceil, Thomas Gallus, et de la tradition orale franciscaine, transmise en particulier par frère Léon. Ce milieu spirituel, familier de la théologie négative, entoure et explique Pierre Dejean Olieu. Or, le tribunal d’inquisition, conséquence de la Croisade, devient à leurs yeux la marque de l’impureté de l’Église temporelle, à laquelle succédera l’état évangélique, inauguré par l’imposition des stigmates à François. Déçus par le refus du roi de France d’abolir l’Office, ils se tournent un temps vers le royaume de Majorque, dans lequel, sous l’influence de prophéties, ils voient leur avenir politique. Cette «trahison» concrétisait un espoir de transformation de l’ordre social. L’échec de la contestation interne et théologique mène à la rupture : l’isolat des «élus», dont la pauvreté est le signe, par rejet du présent, en reproduit la figure inversée. En Pierre Dejean Olieu ils trouvent enfin la personnalité charismatique dont la pensée, en transcendant l’histoire, donne un sens au malheur. Les rapports des Spirituels et de leur tiers Ordre avec le catharisme tiennent donc à la réflexion sur les événements, qui rend signifiant le désastre de la Croisade en le replaçant dans la progression d’une série. L’espoir né de cette interprétation, teintée de joachimisme, a fait le succès de la Postille auprès des communautés béguines. Leur succession sur une même terre lie les deux mouvements dans un même schéma de contestation dont ils forment deux phases distinctes. Comme toute mise en cause, ils posent une interrogation collective à leur propre société ; et cette interrogation apporte au malaise initial de chaque croyant une réponse individuelle. A l’origine formées par des choix personnels, les micro-sociétés fortifient chacun par la croyance de tous. Aussi, en passant du refus externe à l’attitude interne, entre deux phénomènes religieux différents dans leurs conceptions de la déité, de la création et du temps, on se hasarde pourtant à trouver une parenté dans une semblable démarche du fidèle qui, pénétré du néant de la créature, fait d’abord l’expérience de l’exil intérieur, pour se purifier ensuite par degrés et participer à une espérance commune en poursuivant sa quête de l’absolu.

En anthropologie, les concepts de sexe (renvoyant aux dimensions biologiques), de sexualité (renvoyant aux conduites entourant la relation sexuelle et à la reproduction) et de genre (renvoyant aux constructions socioculturelles associées à la masculinité et à la féminité) dominent comme référents, alors que celui d’érotisme est peu employé. Pourtant, dès les débuts de l’anthropologie moderne, Malinowski (1930) avait souligné, dans son étude sur la sexualité des Trobriandais, l’intérêt de la notion d’érotisme, qu’il reprend pour définir certains aspects de la culture locale associés à la sensualité, aux sentiments et au plaisir. Ce concept d’érotisme se retrouve en filigrane dans l’un des premiers ouvrages collectifs en anthropologie sexuelle en le situant dans une perspective comparative (Marshalls et Suggs 1971). La définition reste cependant trop axée sur les dimensions biologiques et comportementales et ne tient pas compte des constructions historiques, culturelles et des variations dans les significations qui sont associées à ces conduites et leur expérience. Reiss (1986) souligne l’intérêt de l’étude des scénarios culturels, qui incluent la prise en compte et la signification des comportements, privilégiant, une approche proposée par Simon et Gagnon (1984), et du contexte qui oriente l’expression érotique. Sa notion de réponse érotique ne se situe cependant pas dans une perspective constructiviste, tout comme d’autres dimensions postulées comme universelles, que ce soit l’autorévélation de soi (self-disclosure) ou les états de conscience altérés qui accompagneraient l’activité érotique, mais dont les caractéristiques et les variations ne sont pas explicitées. Dans le cadre des études sur la sexualité brésilienne, la notion d’érotisme est reprise et définie comme « un système culturellement constitué à part entière [...], un système de formes symboliques intersubjectives qui acquiert une signification subjective seulement à travers des médiations sociales et culturelles successives », associé à une « esthétique ou [...] une économie des plaisirs corporels ». En insistant sur les « plaisirs corporels » et les « significations érotiques », une perspective constructiviste et interprétative est ainsi établie (Parker 1989, p.58 et 60). La notion d’érotisme n’est pas reprise au moment où « l’anthropologie redécouvre la sexualité » (Vance 1991), suite à la critique des modèles théoriques essentialistes et culturalistes, et aux répercussions de l’épidémie du VIH/sida sur la discipline anthropologique. La dimension construite de la sexualité et des expériences affectives qui dépendent des contextes culturels est néanmoins affirmée (Tuzin 1991; Leavitt 1991), avec une remise en question de l’adéquation trop étroite entre les scénarios culturellement définis et les comportements sexuels, comme le suggère la pratique des saignées péniennes répétées des Ilahita Arapesh de Nouvelle-Guinée et la place de l’expérience de plaisir dans la construction du processus érotique. L’approche constructiviste dans l’étude de l’érotisme est aussi affirmée par Elliston (1995) dans sa critique des travaux sur les rituels homoérotiques en Nouvelle-Guinée, en particulier ceux de Herdt (1981,1982, 1984) sur les Sambia. Notant que la notion de pratiques sexuelles n’a pas fait l’objet d’une théorisation approfondie et que l’articulation assumée entre l’homosexualité ritualisée et la dimension érotique semble constituer une projection des conceptions occidentales sur des conduites dont la signification serait tout autre, elle propose des modalités de mise en place d’une anthropologie de l’érotisme qui se baserait plutôt sur la prise en compte des catégories émiques. Des travaux sur les contextes coloniaux et postcoloniaux s’interrogent aussi sur la construction du désir et du plaisir (Manderson et Jolly 1997) et Mankekar (2004) propose la notion d’« erotics » pour référer aux « désirs sexuels et aux plaisirs construits à l’intersection du psychique et du structurel [et] contester l’hypothèse que l’érotique pourrait être “purement” instinctif ou primordial ou se situer en dehors du domaine du socius » (p. 404). Elle établit aussi un lien entre le désir érotique et le désir de consommation des objets qu’elle définit comme « l’affect de consommation » (commodity affect) qui inclut tout un registre d’émotions (désir, plaisir, aspirations, etc.) liées à l’attraction esthétique que les objets provoquent, élargissant ainsi le champ de l’érotisme à des sphères non sexuelles. Cette extension au champ sociopolitique se retrouve dans le contexte cubain avec la notion proposée par Allen (2012) de « pratiques du désir » (practices of desire) qui « forment l’une des parties d’un processus complexe constitué par des expériences incorporées, qui incluent le genre, la race et la couleur, et la nationalité » (p. 326), à la fois sur le plan des itinéraires personnels des individus, de leurs expériences du désir et de leurs relations intersubjectives, pour montrer comment des « actions infrapolitiques individuelles » de résistance peuvent avoir des répercussions sur le plan macropolitique. L’élargissement du champ de l’érotisme, articulé aux dimensions émotives et corporelles, est proposé par Azam (2013). Selon elle, la notion de sexualité, en étant associée aux actes sexuels ou renvoyant à l’identité de genre, ne peut suffire à rendre compte de la complexité de ce champ et elle en propose la définition suivante : « Aux fins de cette recherche, j’identifie les composantes de l’érotisme, ou l’amour érotique, comme renvoyant au désir (incluant l’inclinaison et l’attraction), l’expression de ce désir ou attirance, soit par des moyens verbaux ou gestuels), et le plaisir (ce qui signifie toute satisfaction du désir, que ce soit par le regard, l’approche, la conversation, le toucher, etc.) » (p.56). Cette approche élargie est reprise par Newmahr (2014) qui propose le concept d’érotisme asexuel (asexual eroticism), mais cette extension risque, néanmoins, de réduire son potentiel heuristique. Soulignant que les dimensions théoriques dans l’étude de l’érotisme sont plutôt rares, elle constate que cette analyse reste arrimée à l’amour romantique ou à la sphère génitale, mais ignore la pléthore des expressions asexuelles et les formes d’excitation présentes dans différents contextes et types de relations. Les analyses empiriques ne tiennent pas compte de l’expérience érotique, ses significations et son statut dans le quotidien des individus et elle suggère d’étudier l’érotisme sur le plan phénoménologique comme une « expérience émotionnelle, en explorer la structure sous-jacente, les conditions et le contexte de l’érotisme comme émotion […] L’érotisme n’est pas le mieux compris comme un état d’excitation spécifiquement sexuelle ou génitale, mais comme un état émotionnel corporel plus large de “charge” » (p.211). Pour rendre compte de l’articulation entre le plaisir et les valeurs de modernité chez les jeunes de la classe moyenne du Kenya, Spronck propose la notion de « bon sexe » (good sex), qui inclut les dimensions de la « connaissance somato-sensorielle » (body-sensorial knowledge) pour étudier les « qualités sensuelles de la sexualité comme médiateurs et modeleurs de la connaissance sociale » (p. 3). Les pratiques érotiques renvoyant aux dimensions de « sentiments sexuels et de désir sexuel » (p.19) permettent de saisir comme l’expérience, les significations sociales et les sensations corporelles s’articulent entre elles et sont interprétées par les acteurs. Le concept de séduction pourrait aussi être associé au champ de l’érotisme. Forme particulière de communication, elle se fonderait sur des rituels à la fois verbaux et non verbaux faisant appel à de nombreux éléments culturels qui alimentent le paraître, conditionnent son esthétique et définissent les codes de conduite (Boëtsch et Guilhem 2005). Les rituels mis en œuvre relèveraient « à la fois de l’auto-séduction, de la théâtralisation et de la mimésis» (p.185), rejoignant par certains aspects la notion de charme qui se construit, comme le montre l’exemple des Peuls Djeneri du Mali, en faisant appel à des catégories corporelles, à des référents esthétiques, à des normes d’expression corporelle et à des représentations sociales des processus physiologiques, mettant ainsi en évidence l’imbrication étroite du biologique et du social (Guilhem 2008). Dans l’ensemble de ces réflexions théoriques, l’apport de Bataille (1957) à la conceptualisation de l’érotisme en anthropologie reste peu évident, alors qu’il propose un triple modèle de l’inscription érotique dans les représentations et l’expérience : le corps, le cœur et le sacré. Dans l’érotisme des corps, dominerait, lors de la rencontre, la violence sans laquelle « l’activité érotique atteint plus difficilement la plénitude » (p. 25). Dans ce modèle, c’est la révélation de soi et les états de conscience modifiés liés à la dissolution des limites et au trouble qui leurs sont associés qui dominent. Dans l’érotisme des cœurs, on retrouve la passion amoureuse, rattachée à la souffrance de ne pouvoir réussir totalement la fusion avec l’être aimé et cette précarité affective « appelle la mort, le désir de meurtre ou de suicide » (p. 28), liant ainsi étroitement Éros et Thanatos, alors que l’érotisme sacré renverrait à une expérience de type mystique. Le rapport à la violence, à la mort et à la finitude se prolonge, chez Bataille, par les liens qu’il établit entre l’érotisme, l’interdit, la transgression et l’excès. Ces thèmes rejoignent les réflexions philosophiques et anthropologiques sur la place du dionysiaque comme mode d’expression érotique, associée à l’orgiasme, à l’excès et au désordre (Maffesoli 1982), qui interviendraient lors de la transgression des interdits, comme le suggèrent les rituels d’« effervescence collective », Durkheim (2008 [1912]). La conjonction entre le danger et le plaisir érotique n’est pas non plus très problématisée, alors qu’elle semble se manifester dans des conduites extrêmes, des formes de sadomasochisme ou dans la prise de risques liés à la transmission du VIH/sida (Lévy 1996). Ce survol de la notion d’érotisme suggère, en définitive, une nouvelle orientation des recherches anthropologiques qui, après avoir déconstruit la notion de sexe pour la distinguer de celles de sexualité et de genre, s’interrogent à présent sur les différentes dimensions de l’érotisme et ses arrimages aux constructions socioculturelles, aux champs du politique et de l’économie, à la fois sur les plans macrosociologique et microsociologique. L’attention portée sur la subjectivité, les sensations, les sentiments et les affects, mais aussi le désir et le plaisir (Arnfred 2014), n’est cependant pas sans poser des problèmes théoriques importants. En effet, cet accent oriente l’anthropologie vers des aspects psychologiques et idiosyncrasiques, une orientation qui nécessite de préciser l’articulation entre culture, individualité et érotisme.

L’anthropologie sociale et la sociologie sont des disciplines jumelles. Toutes deux s’intéressent à la diversité des formations sociales et à leurs transformations, plus particulièrement à l’articulation entre la subjectivité ou l’expérience individuelle et l’univers social. Elles partagent sensiblement les mêmes méthodes (observation, entrevues, recensements, analyse de textes, etc.), elles puisent toutes les deux dans les mêmes disciplines avoisinantes (histoire, philosophie, psychanalyse, études littéraires), et surtout, elles pratiquent entre elles de nombreux échanges (concepts, cadres théoriques, analyses). Nombreuses sont les personnes qui circulent entre les deux par l’enseignement, les colloques et les revues. L’anthropologie et la sociologie partagent également les mêmes doutes: elles sont promptes à se remettre en cause et à interroger leurs fondement en raison du rapport complexe qu’elles entretiennent avec leur «objet»; elles sont tiraillées entre une revendication de scientificité et d’objectivité, et un désir d’engagement dans les débats sociaux, entre un rattachement à la science et un rattachement aux humanités, entre l’usage d’un langage neutre et technique et un langage plus personnel et littéraire; elles demeurent également toutes les deux tentées par une forme d’impérialisme : le désir de rassembler sous son aile théorique les autres sciences sociales. Disciplines jumelles, elles ne sont pas pour autant identiques. Des différences importantes demeurent, qui ont cependant évolué ces dernières décennies. Il y a quarante ans encore, on pouvait distinguer l’anthropologie sociale et la sociologie, en notant que la première (de l'anthropologie culturelle américaine au structuralisme français) s’intéresse aux sociétés les plus diverses, qu’elle compare entre elles, afin de dégager les constantes et les variations, alors que la seconde (de l'école durkheimienne à la sociologie urbaine de Chicago) s’intéresse uniquement aux sociétés modernes, qu’elle compare chacune avec son passé pour mesurer ce qui a changé et comprendre le sens de la modernité. La première fait une comparaison dans l’espace entre des sociétés très différentes, l’autre fait une comparaison dans le temps, entre deux moments d’une même société. La première s’emploie à réduire l’écart entre les cultures en montrant comment les conduites et les représentations des «autres», bien que différentes ne pas sont irrationnelles, barbares ou arriérées (Lévi-Strauss, 1962; Geertz, 1983), alors que la seconde s’interroge sur ce que «nous» sommes devenus, ce que nous avons gagné ou perdu avec les transformations de la société (Touraine, 1992; Freitag, 2002). Cette distinction n’est toutefois plus possible aujourd’hui, et cela pour plusieurs raisons. D’abord, les sociétés exotiques ou radicalement différentes de l’Occident ont disparu, et les cultures comme entités relativement homogènes et séparées ont fait place à des villes cosmopolites et aux échanges planétaires. Anthropologie et sociologie comparent les différentes formes et expériences de modernisation et de modernité à travers le monde (Dumont, 1983). Elles s’intéressent aux mêmes objets, des biotechnologies aux transformations de la famille en passant par l’État et les réseaux internet. Ensuite, les deux disciplines font face à des interprétations concurrentes de plus en plus nombreuses : elles voient leurs analyses critiquées et réfutées par ceux-là même qu’elles étudient. Elles s’insèrent dans des débats sociaux et politiques qui les précèdent et auxquels elles apportent un point de vue susceptible d’être contesté. Enfin, le caractère de plus en plus opérationnel, appliqué et pluridisciplinaire de la recherche, favorise au sein des deux disciplines l’uniformisation des méthodes et des approches théoriques, et surtout conduit à la fragmentation des objets. Elles étudient moins des sociétés ou des cultures que des secteurs d’activités (ex : la santé, la famille, la religion), et avec cette spécialisation, un anthropologue et un sociologue travaillant dans le même secteur ont souvent davantage en commun et à partager, que deux anthropologues travaillant dans des secteurs différents. Ces changements n’ont toutefois pas entièrement effacé les différences. L’anthropologie et la sociologie conservent chacune un style et une orientation qui lui sont propres, et qui tiennent à leur rapport différent à la modernité. Toutes deux entretiennent un rapport ambivalent aux idéaux de la modernité, mais l’ambivalence n’est pas la même. Les sociologues demeurent largement attachés aux idéaux d’autonomie, de rationalisation et d’égalité. L’émancipation des individus et des collectivités à l’égard des croyances et des idéologies, et de toutes les formes de domination politique et culturelle, ainsi que le développement d’une capacité du sujet de réfléchir sa situation et de s’orienter en fonction d’un projet politique, demeurent au centre de l’analyse et de l’imagination sociologique (Wright Mills, 1959). La critique porte largement sur la perversion de ces idéaux : perversion de l’autonomie dans l’individualisme, de la raison dans la rationalité instrumentale, de l’égalité dans les différences d’accès aux décisions, aux biens et aux savoirs. D’où cet effort constant des sociologues pour placer les sociétés modernes devant leurs contradictions, rappeler leurs promesses non tenues (persistance des inégalités, formes de domination) et montrer les effets pervers de leurs idéaux (bureaucratie, narcissisme); d’où leur intérêt pour ce qui favorise l’esprit critique : l’éducation, les espaces de discussion, de délibération et de participation politique. Plus distants à l’égard de l’Occident, les anthropologues n’en sont pas moins attachés à certaines valeurs de la modernité, l’autonomie et l’égalité, et tout particulièrement l’idéal politique de tolérance et de respect des différences. L’anthropologie continue de s’intéresser à tout ce qui s’écarte de la culture occidentale, aux façons de vivre, de faire et de dire qui se démarquent de celles que le marché et les médias imposent partout dans le monde, à toutes les identités, pratiques et savoirs à la marge, dissidentes ou exclues des courants dominants, à tout ce qui est considéré comme anormal, regardé avec mépris ou négligé. L’anthropologie demeure une critique de toute forme d’absolutisme dans la pensée, la morale et le jugement esthétique (Geertz, 2000) ; elle s’emploie à élargir notre expérience et notre compréhension du monde, à les ouvrir à tout ce qui étonne et dérange au premier abord; elle invite à ne pas demeurer prisonnier de son point de vue. Du relativisme culturel qu’elle a longtemps défendu, l’anthropologie conserve cet intérêt pour l’autre, jamais identique ni absolument différent de soi. D’où cette préoccupation constante chez les anthropologues pour la relation qu’ils entretiennent avec ceux qu’ils étudient et ce qui est en jeu dans cette relation; d’où leur attachement au terrain, à la description minutieuse des pratiques et des représentations, alors que les sociologues aiment élaborer de grandes typologies et périodisations. L’autonomie demeure ainsi la grande affaire de la sociologie, et l’altérité est le maitre mot de l’anthropologie. En sociologie, les travaux d’Ulrich Beck (2001) et d’Antony Giddens (1991), chacun à leur manière, illustrent la place centrale qu’occupe la question de l’autonomie. Le premier a défini la société contemporaine comme une société du risque, caractérisée par une crise de la planification et du progrès, une perte de confiance dans la rationalité scientifique et une perte de maitrise des sociétés et des individus sur leur destin; l’un des enjeux principaux auxquelles ces sociétés font face est la capacité des individus à exercer leur jugement critique. Le second s’est longuement intéressé à la manière dont les «acteurs» réfléchissent leur situation, se construisent une identité, font des choix; si la société exerce des contraintes sur les individus, elle leur fournit également des ressources pour penser leur situation et s’en émanciper. En anthropologie, les travaux de Philippe Descola (2005) et d’Ellen Corin (2010) donnent deux aperçus de la manière de traiter la question de l’altérité et des rapports que les individus et les groupes entretiennent avec elle. Le premier s’est attelé à comprendre la diversité des rapports que les sociétés ont entretenu avec la nature, des formes d’altérité que l’homme entretient avec les animaux notamment, brouillant ainsi les frontières entre nature et culture. La seconde s’est longuement intéressée à la capacité des individus et des sociétés à tolérer la différence et la marge, à nommer et symboliser ce qui est étrange et dérange, à composer avec l’altérité radicale, logée en eux-mêmes, leurs pulsions, ce qui les trouble. Ce ne sont là que quelques exemples qui illustrent les préoccupations au centre des deux disciplines. Comme toute distinction, celle-ci est bien sûr trop schématique : les oppositions sont rarement aussi nettes et les chevauchements souvent très nombreux. Sans doute faut-il éviter les cloisonnements, ne pas délimiter des territoires ou des champs de pratique réservés, tout comme il faut se garder de tout confondre et d’abolir les différences. Si un écart doit être maintenu, c’est pour préserver un espace où circuler et échanger.