Статті в журналах з теми "Contestation communauté"

À l’origine, les Kutama représentaient une communauté tribale berbère vivant au Maghreb central. Ils étaient aux deux premiers siècles de la présence islamique dans la région en marge des grands mouvements d’opposition politico-religieux tel le kharijisme. Cette situation facilita la rencontre avec le shi’isme entraînant par là une irrésistible marche vers l’est de cette puissante confédération. Depuis cette communauté subit plusieurs transformations liées à sa mobilité : on passe de la montagne ver la plaine, de l’intérieur vers la côte, de la contestation au pouvoir... Le tout était accompagné d’un remodelage permanent qui fait passer les Kutama d’une communauté tribale à une communauté ethnique occupant une imposante hara au Caire et formant l’assise sociale du pouvoir fatimide en place et sa force de frappe militaire.

Résumé Cet article propose de revisiter un événement historique déjà étudié, l’émeute de Lachine de 1812, en mettant l’accent sur le rôle, sur le profil social et sur les réseaux de relations des principaux acteurs de cette contestation populaire contre la conscription de miliciens dans l’ouest de l’île de Montréal au début de la guerre de 1812. Les études consacrées à cette émeute ont, malgré leurs divergences sur le bien-fondé de l’action des émeutiers, présenté un monde rural coupé de la ville pourtant proche, de ses idées et de ses réseaux d’information. De plus, ces études ont négligé de manière générale la question du mode d’organisation politique et de la direction de ce type de révoltes populaires. L’opposition des paysans à la conscription était assimilée à une réaction spontanée d’habitants plus ou moins conscients de la portée réelle de leur action. Nous proposons de renverser cette perspective en mettant à l’avant-scène l’étude du groupe d’individus, dont certains sont des membres de l’élite locale, qui assurent la coordination de cette émeute. En somme, nous voulons montrer la dimension organisée et surtout hiérarchisée de cette contestation, de même que son insertion dans des horizons plus larges que celui de la communauté locale.

L’opposition aux essais nucléaires se développe en Australie et en Nouvelle-Zélande avant même l’implantation du Centre d’expérimentation français en Polynésie. La France fait d’abord peu de cas des protestations émanant d’Océanie, mais la contestation gagne en force et reste peu sensible à l’argumentaire très défensif par lequel Paris affirme l’innocuité de ses essais atomiques. Au tournant des années 1970, la France tente donc de faire de l’entrée du Royaume-Uni dans la Communauté économique européenne un levier économique pour contraindre la Nouvelle-Zélande à la modération. Cet épisode permet d’illustrer l’importance du nucléaire dans les débats politiques en France comme en Nouvelle-Zélande et pose la question de son dépassement, que ce soit par la diplomatie ou l’économie.

Les approches socio-culturelles et anthropologiques de la politique ont ravivé l’intérêt pour les symboles nationaux. À travers ce prisme, le drapeau national de l’Inde se révèle un outil clé dans l’élaboration d’une culture démocratique, à l’époque coloniale, nourrie des luttes sur le terrain et les circulations de modèles provenant d’un paysage international. La mise en place progressive des rituels publics et privés crée un régime émotionnel et jette les bases d’une communauté de sentiments à l’échelle nationale, déterminante pour consolider les idéaux démocratiques après l’indépendance. La libéralisation récente des usages du drapeau l’a transformé en un bien commun mobilisé aussi bien par l’ é tat que par les mouvements de contestation.

RésuméÀ travers l'analyse du conflit étudiant du printemps 2012 au Québec, nous montrons comment les mouvements sociaux peuvent changer, temporairement, le politique. Le politique est entendu ici comme l'ensemble des règles et pratiques individuelles et collectives qui régissent les relations entre les acteurs à propos du gouvernement de la communauté. Plus précisément, nous montrons que le mouvement de contestation a transformé le politique de trois manières. Premièrement, les six mois du conflit étudiant ont créé un nouveau clivage autour duquel la vie politique s'est réorganisée. Deuxièmement, les acteurs partisans et les associations étudiantes ont modifié leurs pratiques et actions quotidiennes, redéfinissant leur mode de relations et leur politique d'alliance. Troisièmement, l'expérience prolongée de la mobilisation a changé le rapport au politique pour les individus mobilisés en bousculant les articulations usuelles entre l'usage de la politique institutionnelle et celui de la politique protestataire.

Résumé Dès le milieu des années 70, lors de voyages à New York et en Nouvelle-Angleterre, Gérald Leblanc fait la découverte cruciale de certains poètes américains de la contre-culture. Le poète acadien est fasciné par les vives discussions suscitées au sein de la société américaine par des écrivains militants comme Allen Ginsberg et Lawrence Ferlinghetti. Cette lecture de toute une époque de contestation deviendra l’une des assises de l’oeuvre poétique de Leblanc. Notre étude porte d’abord sur la figure centrale de Ginsberg, chez qui Leblanc emprunte certaines pratiques formelles et de nombreux éléments thématiques, tels les renvois onomas-tiques à la communauté des poètes, le lexique spiritualiste d’inspiration bouddhiste et la construction même de la mission du poète militant au sein de sa société. Ensuite, une lecture plus tardive, celle du poète contestataire Hakim Bey, attirera notre attention, car elle est à l’origine de la notion de « cartographie » si chère à Leblanc.

Comment les vertus pacificatrices du droit, mis en œuvre par les institutions publiques, peuvent-elles prévenir la guerre civile et le déchirement du pacte social qu’elle cause inévitablement ? La guerre civile – ce « conflit armé non international », selon la qualification du droit international humanitaire – est toujours une défaite : celle de la communauté humaine d’un État à vivre ensemble de manière paisible ; celle du gouvernement (au sens que lui donne le droit international) à proposer un projet social inclusif, fondé sur des valeurs partagées ; celle des mécanismes constitutionnels à permettre l’expression non violente de la contestation utopique. Prévenir la guerre civile, c’est d’abord anticiper la survenance des facteurs belligènes, par une action publique résolue dans tous les domaines de la société (éducation, justice, élections, etc.). Mais c’est aussi s’y préparer, sur le plan opérationnel, de manière à déployer, dès les prémices de la lutte armée, une réponse multidimensionnelle adéquate permettant d’éviter l’effondrement de la cohésion sociale.

Abstract (French)Cet article élucide les enjeux de transmission et d’adaptation musicales au sein des communautés libanaises maronites aux États-Unis. Il examine le rôle de l’ancien répertoire de chants en délimitant les aspects religieux et culturels de l’Église et de la communauté maronites diasporiques tout en fournissant un espace religieux qui dépasse les différences ethniques et linguistiques. Il explore la participation des chants à élaborer un sentiment d’appartenance à la communauté malgré l’existence de multiples générations d’émigrés. Bien que le choix de la langue des chants (Anglais vs. Arabe) ait suscité dans certaines communautés des contestations parmi les fidèles, le maintien des mélodies des chants a contribué à la formation d’une Église maronite transnationale unissant les communautés maronites de plusieurs pays à l’église mère au Liban.

En cette ère de déclin de la capacité de l’État à contrôler ses frontières, l’une des solutions a consisté à créer des « spectacles de pouvoir », à savoir des murs et barrières fortifiés. Sur le territoire des Salish du littoral en Colombie-Britannique et dans l’État de Washington, ces barrières ont entravé les déplacements légaux des peuples autochtones. En me basant sur un travail de terrain et sur ma participation en tant qu’expert et témoin, je me concentre sur deux cas d’impacts négatifs sur les Premières Nations. Le premier concerne un homme des Premières Nations arrêté par la Sécurité intérieure américaine et des agents fédéraux pour avoir pêché dans des eaux américaines qui se trouvaient faire partie des lieux de pêche historiques de sa nation. Le second concerne une communauté frontalière dont le Conseil utilise la frontière comme un moyen d’enlever toute reconnaissance légale à 306 de ses propres membres. Ces histoires traduisent une contestation désorganisée de l’État et des autorités tribales légitimes, qui tous affirment leur primauté sur un autre tenu pour quantité négligeable. Cela a eu pour conséquence de rendre plus répressives les régions frontalières des Salish du littoral.

La Bosnie-Herzégovine n'est plus en guerre depuis cinq ans. La signature du traité de Dayton-Paris le 14 décembre 1995 a contribué à une amélioration très significative de la situation. Pourtant les problèmes de mise en œuvre de cet accord demeurent nombreux. Pour répondre aux défis posés par la situation locale , la communauté internationale a adopté une approche très ambitieuse d'occupation civile et militaire de la Bosnie-Herzégovine (BiH). Elle vise à rétablir durablement la paix, mais également à consolider les nouvelles institutions mises en place, au besoin par un interventionnisme très lourd confinant au régime de protectorat. L'accord de Dayton comporte un volet militaire et un volet civil. Le volet militaire visait essentiellement à rétablir la paix : il y est parvenu sans difficultés majeures. Le volet civil, beaucoup plus complexe, a pour objectif de permettre à la Bosnie-Herzégovine de réintégrer la communauté des Nations dans un avenir proche. Composé de 9 annexes, il impose un nouveau cadre constitutionnel à la Bosnie-Herzégovine. Les institutions nationales sont "secondées" par des institutions à caractère international destinées à garantir le respect de l'accord de Dayton en particulier dans le domaine essentiel de la protection des droits fondamentaux des personnes. Un des éléments clés du dispositif mis en place par la communauté internationale est la création d'un poste de Haut représentant désigné par les Puissances garantes de l'accord de Dayton réunies au sein du Peace Implementation Council et avalisé par le Conseil de sécurité des Nations Unies. L'annexe X de l'accord de Dayton relative à l'application civile du plan de paix lui attribue des pouvoirs importants. Selon l'article II de cette annexe, il veille au respect des dispositions de l'Accord par les Parties et contribue à la résolution des difficultés d'application de celui-ci. Le Peace Implementation Council lui a reconnu des pouvoirs élargis lors de la réunion de Bonn le 10 décembre 1997. La crise au Kosovo s'est déroulée dans un contexte assez comparable à celui de la Bosnie-Herzégovine. Bien que le Kosovo n'ait jamais été une république autonome de la Yougoslavie, son statut a posé problème dès les années 1970. Le Maréchal TITO a répondu à la contestation dans la province par l'octroi en 1974 d'un large statut d'autonomie dans le cadre d'une réforme d'ensemble de la Constitution yougoslave. Ce statut a été révoqué en 1989 lors de l'arrivée au pouvoir de Slobodan MILOSEVIC, la province était placée sous administration directe de Belgrade. Les résolutions 1 199 du 23 septembre 1998 et 1203 du 24 octobre 1998 adoptées par le Conseil de sécurité, soulignent l'imminence d'une catastrophe humanitaire au Kosovo et l'existence d'une menace pour la paix et la sécurité dans la région. Le non-respect par le gouvernement yougoslave des obligations qu'elles imposaient a conduit la communauté internationale à engager une action coercitive au printemps 1999 close le 9 juin avec le cessez-le-feu accepté par le gouvernement yougoslave. L'adoption de la résolution 1244 parle Conseil de sécurité met un terme à la crise du Kosovo et place la province sous administration directe des Nations Unies avec occupation du territoire par une force multinationale sous l'égide de l'Organisation, la KFOR. La communauté internationale a recouru à une solution très proche de celle adoptée en Bosnie-Herzégovine avec toutefois un régime de contrôle renforcé. La Bosnie-Herzégovine et la Yougoslavie, dont le Kosovo est partie intégrante, ont le monopole de leur souveraineté "externe". Néanmoins, la communauté internationale s'est vu "déléguer", en vertu d'un traité pour la Bosnie-Herzégovine et d'une résolution du Conseil de sécurité des Nations Unies pour le Kosovo, un certain nombre de compétences internes. La souveraineté externe de la Bosnie-Herzégovine et de la Yougoslavie demeurent entière mais la souveraineté interne est limitée dans certains domaines régaliens essentiels comme la police intérieure du territoire, le droit de battre monnaie, le droit de rendre la justice et le droit de légiférer. Si la province de Kosovo demeure partie intégrante de la Yougoslavie, il pourrait être soutenu que la communauté internationale accompagne ce territoire vers une indépendance à terme.

RésuméLa communauté noire d'Africville, à Halifax en Nouvelle-Écosse, a été démantelée par la force durant les années 1960 en vertu d'un programme de «rénovation urbaine». Cela faisait longtemps que les gens de cet endroit demandaient une reconnaissance juridique de leur collectivité et de meilleurs services communautaires et services de sécurité, comme des canalisations d'eau et d'égout, et une protection policière. Cet article examine de quelle façon la localité d'Africville a été privée des services en question et est devenue un bidonville, et aussi comment on s'est servi d'une telle situation pour justifier son élimination. La localité qui était autrefois Africville a été transformée en un parc public, mais elle reste un sujet de contestation et de commémoration. La ville de Halifax a toujours rejeté les demandes d'indemnisations et a utilisé des manœuvres juridiques pour faire taire la résistance. Ce texte cherche à montrer de quelle façon la ville de Halifax a utilisé son pouvoir de réglementation pour déloger des gens. Il montre aussi comment nous pouvons nous souvenir de ces pratiques et de leurs conséquences. Il fait surtout valoir le besoin de contextualiser juridiquement l'histoire d'Africville, compte tenu de l'interaction complexe entre la pauvreté, le racisme, et les narrations sur la justice.

Certaines politiques publiques suscitent un vif intérêt sur la scène internationale en raison du succès qu’on leur prête. Elles sont qualifiées de « best practice » (« bonne pratique » ou « meilleure pratique »), étiquette qui leur confère une légitimité auprès de dirigeants d’autres pays. Dans cet article, nous nous intéressons au Bus Rapid Transit ( brt ), initialement mis en œuvre dans quelques villes sud-américaines pour remédier à une offre insuffisante de transports en commun et, par la suite, reproduit dans une centaine d’autres villes. Nous évoquons ensuite le rôle d’une communauté d’acteurs structurée qui s’est attelée à faire du brt une des bonnes pratiques les plus populaires du début des années 2000, en l’associant à une promesse de transformation urbaine à moindre coût. Ici, l’attrait de la bonne pratique repose largement sur la définition stricte des critères qu’un réseau de bus doit remplir pour être qualifié de brt . Toutefois, certains décideurs revendiquent de bousculer cette définition rigide. À travers l’étude de la mise en œuvre du brt -Lite à Lagos, l’article retrace les réinventions discursives et matérielles du brt en tant que concept et en tant que réseau de transport. Ce faisant, l’analyse révèle le rôle du défi, de l’opportunisme et de la contestation du discours initial dans les processus d’importation de politiques publiques venues d’ailleurs. Ce texte invite enfin à nuancer l’hypothèse d’une uniformisation des modes de production de la ville.

Résumé Sardon Jean-Paul.-Le recensement de 1994 dans l'ex-République yougoslave de Macédoine En 1994, la Macédoine a organisé un recensement qui s'est déroulé dans des conditions tout à fait particulières. La communauté internationale participa, en effet, à sa préparation ainsi qu'à son déroulement. Ce nouvel État de 2 millions d'habitants, issu de l'éclatement de la Yougoslavie, ne disposait pas de données fiables et non contestées sur les caractéristiques de sa population, et notamment de sa composition ethnique, du fait du boycottage du dernier recensement de la fédération yougoslave, en 1991, par la communauté albanaise. Cet article décrit le contexte géopolitique, tant intérieur qu'extérieur, dans lequel se déroula le recensement, l'organisation mise en place pour assurer le respect des droits des minorités ainsi que les difficultés qui se firent jour au cours des opérations de collecte. Les résultats (67 % de Macédoniens et 23 % d'Albanais), validés par la communauté internationale, ne furent pas exempts de contestations de la part de la communauté albanaise. Les relations délicates entre les deux communautés expliquent, sans doute, la tension qui entoura l'accueil des réfugiés kosovars en Macédoine au cours du printemps 1999.

Cet article explore l’impact de Mai-Juin 68 sur les avant-gardes littéraires françaises. La contestation paraît conforter les écrivains d’avant-garde dans leurs aspirations révolutionnaires. Mais elle les défie tout autant. Ils se doivent de descendre dans l’arène et de former des collectifs. Les politiques de la littérature avant-gardistes, du moins celles qui font reposer la révolution sociale sur une révolution dans le langage armée par le savoir théorique le plus avancé, sont contestées par la prise de parole généralisée, égalitaire, anonyme et profane. Comment les avant-gardes affrontent-elles ce défi ? Trois positions sont examinées. Tel Quel, hostile au mouvement étudiant, intervient comme groupe déjà constitué et réaffirme la coupure entre théoriciens spécialisés et profanes spontanéistes. À l’inverse, le Comité d’action étudiants-écrivains, formé le 18 mai 1968 dans la Sorbonne occupée, s’aligne sur la matrice symbolique de Mai, prône la fusion dans le mouvement révolutionnaire et la rupture avec les privilèges de l’écrivain, et bâtit un « communisme d’écriture » fondé sur l’anonymat et l’impersonnalité. Enfin, l’Union des écrivains, née elle aussi durant les événements, conteste « l’ordre littéraire établi » et interroge les rapports entre l’écriture littéraire et « l’écriture généralisée » de Mai. Elle construit en outre une action collective de type syndical qui, parce qu’elle pose que l’écrivain est un « travailleur » dont il faut empêcher la « mort sociale », rompt avec les mythologies littéraires présentant l’auteur comme un créateur éthéré et solitaire. Le régime de communauté politique propre à Mai-Juin 68 télescope donc le régime de singularité littéraire et contraint les avant-gardes à repenser à la fois leurs politiques de l’écriture et leurs conceptions du collectif. Cet article, qui souhaite contribuer à l’étude des rapports entre champ littéraire et événement critique, interroge enfin ce qu’il advient de ces remaniements dans l’immédiat après-Mai.

L’idée d’hérésie dérive de celle de norme religieuse édictée par un pouvoir, qui use de contrainte. Que la divergence soit juridiquement imputée, ou qu’elle soit revendiquée par une communauté, à l’origine existent un refus et un désir. Dans la cohésion apparente de la société une fêlure, une brisure, une faille, permettent leur naissance. Mais, s’il se trouve dans un groupe un élément qui le prédispose à la dissidence, le point décisif réside dans le passage de l’existentiel à l’ontologique, de la constatation douloureuse de l’existence du mal à la croyance au dieu du Mal. On tente donc, dans un double registre, une lecture anthropologique des phénomènes religieux du Languedoc médiéval, et une compréhension de leur spiritualité. Entre «l’esprit de la civilisation méridionale» et le rituel cathare, l’affinité, mise en évidence par R. Ourliac, mène à l’hypothèse d’un imaginaire dont les traits récurrents permettraient l’adoption d’une métaphysique autre. Après la Croisade, et la victoire définitive du roi de France, l’identité occitane blessée se réfugie dans l’espérance messianique. Dans la seconde moitié du XIIIe siècle et au début du XIVe la mystique s’allie au politique pour trouver dans l’avenir la revanche de l’histoire. Cet espoir se condense dans les conditions d’écriture et les effets de lecture de la Postille sur l’Apocalypse de Pierre Dejean Olieu : car il identifie la prise et le sac de Béziers par les Croisés à la rupture du sixième sceau, transposant ainsi, pour la rendre supportable, la fin d’une civilisation dans le champ du sacral. Il existe en effet une mystique occitane, comparable à la mystique rhénane, mais occultée parce qu’hétérodoxe, et parce que la langue d’oc était la langue des vaincus. Cette mystique s’inspire des victorins, Richard de St Victor et surtout l’abbé de Verceil, Thomas Gallus, et de la tradition orale franciscaine, transmise en particulier par frère Léon. Ce milieu spirituel, familier de la théologie négative, entoure et explique Pierre Dejean Olieu. Or, le tribunal d’inquisition, conséquence de la Croisade, devient à leurs yeux la marque de l’impureté de l’Église temporelle, à laquelle succédera l’état évangélique, inauguré par l’imposition des stigmates à François. Déçus par le refus du roi de France d’abolir l’Office, ils se tournent un temps vers le royaume de Majorque, dans lequel, sous l’influence de prophéties, ils voient leur avenir politique. Cette «trahison» concrétisait un espoir de transformation de l’ordre social. L’échec de la contestation interne et théologique mène à la rupture : l’isolat des «élus», dont la pauvreté est le signe, par rejet du présent, en reproduit la figure inversée. En Pierre Dejean Olieu ils trouvent enfin la personnalité charismatique dont la pensée, en transcendant l’histoire, donne un sens au malheur. Les rapports des Spirituels et de leur tiers Ordre avec le catharisme tiennent donc à la réflexion sur les événements, qui rend signifiant le désastre de la Croisade en le replaçant dans la progression d’une série. L’espoir né de cette interprétation, teintée de joachimisme, a fait le succès de la Postille auprès des communautés béguines. Leur succession sur une même terre lie les deux mouvements dans un même schéma de contestation dont ils forment deux phases distinctes. Comme toute mise en cause, ils posent une interrogation collective à leur propre société ; et cette interrogation apporte au malaise initial de chaque croyant une réponse individuelle. A l’origine formées par des choix personnels, les micro-sociétés fortifient chacun par la croyance de tous. Aussi, en passant du refus externe à l’attitude interne, entre deux phénomènes religieux différents dans leurs conceptions de la déité, de la création et du temps, on se hasarde pourtant à trouver une parenté dans une semblable démarche du fidèle qui, pénétré du néant de la créature, fait d’abord l’expérience de l’exil intérieur, pour se purifier ensuite par degrés et participer à une espérance commune en poursuivant sa quête de l’absolu.

RésuméLa notion de communauté a changé de sens et de statut au fil de l’évolution des régimes démocratiques et du capitalisme. Si la plupart des fondateurs de la démocratie considérèrent cette notion négativement, elle fut associée à celle de nation et devint un adjuvant de la consolidation des États à la faveur de l’affirmation des puissances économiques du XIXe siècle. Puis, l’idée de communauté, notamment nationale, fut reniée à la suite des trois guerres européennes pour être réactivée comme communauté de sort particulier et base de contestations égalitaires de groupes minoritaires à partir des années 1950-1960. Enfin, la restructuration des États-providence, des échanges et de la production (sous l’effet d’une vague d’expansion du capitalisme depuis les années 1980) assigne une nouvelle définition à la notion de communauté, celle de lieu essentiel où s’ancrent les liens entre des citoyens.

Abstract This paper seeks to explore how Bamileke emigrants from the Grassfields region of West Cameroon (re)imagine their community, and how they construct through architecture defensive identities based on communal principles and parochial solidarities. Through the example of some successful Bamileke expatriates, the paper shows how architecture embodies the desire of these affluent emigrants to reconnect themselves to their native village, to assert their ethnic identity, and more importantly to recover their alleged 'lost roots.' It also discusses the use of architecture by successful Bamileke emigrants, who are for the most part former marginalized social juniors, as a means to challenge the dominant regime of chieftaincy and notability that generally excludes disinherited and untitled people from access to lands and wealth. The paper will show how by choosing to construct their imposing houses, not on the depressed or low-lying sites – as the customary elites and the local bourgeoisie used to do – but instead on heightened layouts such as the top of the hills or mountains, well-off Bamileke emigrants have imposed over time new configurations of architecture and dwelling in their native region. More importantly, their actions, which dramatise the 'high' as the new site of power, prestige and majesty, have reversed the traditional Bamileke cosmology that generally gives primacy to the 'low' over the 'high. Ce papier se propose d'explorer la façon dont les émigrés bamiléké originaires de la région des Hauts-Plateaux de l'Ouest du Cameroun ré-imaginent leur communauté, et comment ils construisent, par le biais de l'architecture, des identités défensives basées sur des principes communautaires et des solidarités élémentaires. A travers l'exemple de quelques émigrés bamiléké qui ont réussi dans leur quête migratoire, le papier montre comment l'architecture traduit leur désir de se reconnecter à leur village natal, d'affirmer leur identité ethnique, et surtout de recouvrer leurs 'racines perdues.' Cet article étudie également la façon dont les riches émigrés bamiléké – pour la plupart d'anciens cadets sociaux marginalisés – utilisent l'architecture comme un moyen de contestation du régime dominant de la chefferie et de la notabilité qui, généralement, exclut les personnes déshéritées et sans titres de l'accès aux terres et aux richesses. Le papier démontre qu'en choisissant de ne pas bâtir leurs imposantes demeures en contrebas ou sur des sites aplatis – comme l'ancienne notabilité traditionnelle et la bourgeoisie locale le faisaient autrefois –, mais plutôt sur des sites surélevés comme le sommet des collines ou des montagnes, les riches émigrés bamiléké ont imposé, avec le temps, de nouvelles configurations à l'architecture et aux modes d'occupation de l'espace dans leur région d'origine. Mais, plus important encore, leurs actions qui célèbrent le 'haut' comme le nouveau site du pouvoir, du prestige et de la majesté, ont complètement inversé la cosmologie bamiléké qui, généralement, accorde la primauté au 'bas.'

Les Organisations de la société civile des territoires de Dungu et Faradje remettent à cause la gouvernance du Parc National de la Garamba à travers plusieurs mémorandums. L’exclusion des communautés riveraines dans toutes les étapes de conception des projets, de leurs exécutions ainsi que de leurs évaluations constituent la raison principale qui envenime l’interaction conviviale entre les parties en présence. Plus ou moins quatre ou cinq mémorandums ou lettres de protestations ont été adressés aux gestionnaires du Parc dénonçant notamment l’absence d’un cadre permanent de concertation pouvant régir les rapports entre les communautés riveraines et les gestionnaires du Parc National de la Garamba. La technique documentaire et les échanges avec certaines personnes ressources à Nzopi, Miwara, Awago, Tadu, Zoro, Kpodho, Faradje-centre, Djabir, Kuruphata, Aba, Tekadje, Missa, Nagero, Gangala Na Bodio et Dungu-centre témoignent que l’absence de ce cadre permanent de concertation contribue à la persistance des conflits. Il est plus que nécessaire voire urgent qu’il ait que l’effectivité de cadre de concertation tant attendu afin de permettre une gouvernance concertée entre les gestionnaires de cet espace dédié à la conservation et les communautés riveraines.

Cet article propose, à partir de quelques monographies récentes, un ensemble d'hypothèses pour comprendre l'histoire des communautés religieuses féminines au Québec. Une première section examine le rôle original et positif joué par les femmes sous l'Ancien Régime (1640-1840), notamment par la création de communautés séculières. Un tel phénomène ne s'est pas produit dans la société coloniale anglo-saxonne. Une seconde section propose l'hypothèse que, dans le siècle suivant (1840-1950), le cadre des communautés religieuses féminines a constitué la première manifestation d'un féminisme québécois : les fondations multiples, le recrutement intense et l'ambiguïté de la vocation sont examinés comme autant de signes que la vie religieuse représentait, pour les femmes, une forme acceptée de contestation féminine. La dernière section analyse les phénomènes qui caractérisent aujourd'hui les communautés religieuses: baisse du recrutement, désertion, vieillissement et propose, comme explication, les nouvelles données de la condition féminine, entre autres, le droit à l'instruction, au travail professionnel et à la contraception. En conclusion, l'auteur met en relief que la période 1910-1920, contemporaine du premier mouvement féministe québécois, la Fédération nationale Saint-Jean-Baptiste, semble marquer un ralentissement dans le taux de progression des vocations et des fondations féminines au Québec. Les religieuses seraient-elles des féministes sans le savoir?

Entre 1930 et 1970, les fédérations financières catholiques de Montréal, dirigées par des hommes d’affaires bénévoles des communautés francophone et anglophone, amassent les fonds nécessaires au travail des agences sociales de la métropole. Cet article explore les deux glissements d’autorité qui encadrent l’existence de ces fédérations, soit des femmes bénévoles de l’élite vers les hommes d’affaires, puis des hommes d’affaires vers les travailleurs sociaux masculins. Il démontre que ces glissements sont genrés, tout en dénotant des conceptions changeantes d’autorité et d’expertise à deux moments clés du xxe siècle, de l’apogée à la contestation de l’homme de l’organisation.

À partir de l’étude ethnographique de la rédaction d’une nouvelle Constitution en Bolivie (2006 et 2009), cet article tente de cartographier le débat autour du surgissement de l’État plurinational et décrit comment les « paysans autochtones » et leurs alliés écrivaient la Constitution en combinant un projet étatique de souveraineté et d’inclusion avec un projet autochtone pluraliste en faveur des autonomies. Parallèlement à une réflexion épistémologique sur la complexité, l’auteur examine les contestations dirigées contre ce projet de texte constitutionnel qui incluait la communauté et l’objectif de décoloniser la Bolivie à partir de formes ouvertes et ambiguës de rédaction, dans ce que l’on peut voir comme un usage stratégique et « sauvage » du droit étatique.

La Constitution de l’Inde promettait de transformer la société hiérarchique en instaurant une communauté civique d’égaux. Les études anthropologiques montrent cependant que le statut de la citoyenneté en Inde et le faisceau de droits qui lui sont associés constituent le terrain de formulation de revendications et de contestations quotidiennes. Sur ce terrain, l’intermédiation est très importante, en partie à cause du pouvoir infrastructurel relativement limité de l’État et de son échec à assurer l’alphabétisation et l’éducation minimale de la population. Le fait que les « citoyens » doivent négocier avec l’État et la façon dont pour cela ils ont fréquemment besoin d’intermédiaires ont pour conséquence la création d’une hiérarchie de citoyens (ou plus exactement de citoyens, de clients et de quémandeurs) au lieu de la citoyenneté égale pour tous que promettait la Constitution.

Cet article se propose d’examiner comment l’émergence du pidgin-english induit des formes de contestations politiques et identitaires dans un pays riche de 270 langues locales. Bien qu’ignoré et combattu par les différentes administrations coloniales et postcoloniales, le pidgin a retrouvé ses lettres de noblesse au début des années 1990 et a été utilisé par divers groupes de pression politiques pour attirer l’attention des communautés camerounaises sur les difficultés d’alors. Aujourd’hui, l’usage de cette langue à part entière souffre toujours de discriminations officielles, mais son importance, tant au point de vue linguistique, qu’économique et sociopolitique est de plus en plus visible. Elle est enfin l’expression d’une identité contestataire majoritairement anglophone, que les politiciens camerounais doivent prendre en compte pour une meilleure gestion du territoire et des régions.

RésuméLa thèse de cet article est que les principes des ordres juridiques autochtones, prévalant avant le contact avec les Européens, concernant les droits individuels et collectifs peuvent être articulés de manière à s'appliquer aux questions contemporaines d'orientation sexuelle et de transgenre dans les communautés autochtones. Selon le cadre d'analyse proposé (1) les sociétés autochtones avant contact acceptaient en général une diversité d'orientations sexuelles ainsi que les phénomènes de transgenre; (2) l'intolérance envers la diversité sexuelle est une conséquence du colonialisme; (3) des contestations récentes et l'action politique ont initié un débat sur ces enjeux dans les sociétés autochtones; et (4) les Autochtones peuvent s'appuyer sur des ordres juridiques avant contact et une approche pragmatique et critique pour construire des nations autonomes non oppressives. Le conflit entre droits collectifs et individuels est au fond une fausse dichotomie, selon l'auteur. Le défi posé est d'imaginer comment des systèmes juridiques autochtones et occidental peuvent coexister tout en maintenant l'intégrité de chaque culture et en protégeant les droits de gays, de lesbiennes et de transgenre autochtones.

Quand la Nouvelle-Calédonie fut annexée par la France en 1853, le développement de la colonie devint dépendant de l′établissement des colons, de l′exploitation minière, de l′élevage et de la mise en place d′une colonie pénitentiaire. L′expropriation de grandes étendues de territoire kanak était nécessaire à ces activités et tout au long de l′histoire de la Nouvelle-Calédonie, la terre a été au coeur du conflit entre les colons et les Kanaks. L′instauration de rapports marchands dans les relations sociales, la mise en culture de plantes commercialisées, l′extension de la consommation d′espace et les effets de la sédentarisation menèrent à un nouveau type de rapports à la terre. La notion de terre est maintenant devenue un symbole politique important puisque l′on négocie avec le pouvoir colonial pour en récupérer une partie et dans le cas de l′indépendance la totalité. En Nouvelle-Calédonie elle est devenue un lieu de contestation autant entre Kanaks et autres communautés ethniques du territoire qu′entre Kanaks eux-mêmes. Au début les Kanaks réclamèrent leurs terres ancestrales, puis la revendication prit un contenu plus politique et nationaliste : elle exigea la réappropriation de toute la terre kanake. Peu à peu, cette volonté de contrôler l′espace exprima la revendication directement politique du « territoire national », de la nation en formation.

Dans une rétrospective de la manière dont une mine d’argent a installé au Maroc l’accaparement et l’exploitation des ressources locales (terre, minerai, eau et sable), Mohammed Benidir 1 constate que dès l’origine la communauté riveraine s’y est opposée. Il montre que la lutte contre la logique extractiviste de la compagnie minière et ses effets délétères est à la croisée de démarches militantes, autochtones, techniques et scientifiques ancrées et intriquées. Une dynamique de lutte qui tire sa force d’un tissage entre connaissances scientifiques et profanes, fruit de la rencontre entre des protagonistes évoluant souvent dans des milieux socioculturels séparés. En s’inscrivant dans le temps long de la contestation et surtout dans celui d’un apprentissage collectif structuré par les individus concernés, la lutte a su évoluer dans le sens d’un « intérêt général local » capable de s’opposer aux assauts technocratiques et capitalistes.

PrécisCet article met en évidence les liens entre le Mai français et les mouvements politiques et sociaux intervenus en Guinée, au Congo, au Sénégal ou à Madagascar. Il s'intéresse à la nature commune de ces différents mouvements : rôle de la jeunesse, alliance des étudiants avec les ouvriers et le « petit peuple », en interrogeant une même situation postcoloniale. Il s'attache à décrire les connexions ainsi que les communautés d'habitus entre des mondes, africain et européen, en devenir : échanges de pratiques et savoirs en matière de contestation et de répression, échanges universitaires, culture et lectures communes, et ainsi de suite. Il s'agit ici de penser les circulations des « années 68 » non seulement du Nord vers le Sud mais aussi du Sud vers le Nord, et d'intégrer Mai dans une configuration plus générale : celle des espoirs suscités et/ou déçus par la fin d'un empire.This article focuses on connections between France's May ’68 and political and social movements in Francophone Africa: Guinea, the Congo, Senegal, and Madagascar. As participants challenged their common postcolonial situation, these movements converged around the importance of youth and alliances between students, workers, and “the masses.” The article describes the emergence of French and African activist communities defined by a common habitus constituted by shared techniques of protest and responses to repression, academic exchanges, common interests, and reading. The purpose of the article is to examine the circulation of ideas and people through the “long 1968”—from South to North and vice versa—and to situate May ’68 within the broad range of expectations that the end of empire both raised and often disappointed.

RésuméLes débats récents concernant le mariage des couples de même sexe appellent à une réflexion plus large sur la rivalité entre les normes qui prétendent gouverner le mariage. Lors de ces débats, deux prétentions prirent l'avant-scène: l'une voulant que la loi suprême du mariage se trouve dans les traditions religieuses, et l'autre selon laquelle le mariage civil serait purement séculaire et trouverait sa loi suprême dans laCharte canadienne des droits et libertés. Cet article identifie certaines similarités au sein de ces deux prétentions. En particulier, chacune suppose erronément l'uniformité interne des communautés culturelles. Un examen de l'historique des amendements aux lois portant sur le mariage révèle qu'aucune de ces prétentions ne reflète fidèlement la tradition canadienne du droit du mariage. Les amendements aux lois concernant les degrés prohibés de liens de parenté et l'introduction de la loi fédérale sur le divorce illustrent le développement par le Parlement d'un mariage civil ou profane, par opposition consciente aux formes religieuses. Depuis les années 1880, les lois portant sur le mariage ont été modifiées périodiquement au motif que dans une société séculaire et plurielle, l'imposition de normes religieuses aux non-croyants est illégitime. Le Parlement ne s'est pas inspiré uniquement des normes explicites, dites autoritaires, mais a également considéré la pratique sociale comme une source de normes relatives au mariage. En somme, les réformes du passé révèlent une riche tradition de débat et de contestation, au cours de laquelle les Églises elles-mêmes n'ont pas constamment maintenu que les règles du mariage civil devraient être à l'image des règles religieuses. Contrairement aux prétentions des adeptes de la Charte, le mariage civil et le mariage religieux ne sont pas dénués de liens. Ils se situent au contraire dans une relation de tension et de différences qui requiert des ajustements constants.

Ressources halieutiques, minières et forestières ont historiquement rythmé l’économie et le développement de plusieurs régions du Québec. Les conditions de leur exploitation évoluent cependant selon les contextes historiques, sociaux et géographiques. Dans cette perspective, des ressources émergent alors que d’autres disparaissent. Dès lors, un défi important est de faire cohabiter, dans un même territoire, les divers projets liés à ces ressources, traditionnelles aussi bien que récentes. La filière de l’énergie éolienne illustre bien ce défi. La mise en valeur de ce qui apparaît pour certains comme une « nouvelle » ressource énergétique provoque des tensions, souvent fortes, dans des communautés susceptibles d’accueillir des parcs de production. Après avoir décrit brièvement les stratégies gouvernementales adoptées au Québec pour mettre en place cette filière énergétique, cet article s’intéresse à un argument récurrent au sein des contestations, également exprimé dans d’autres pays industrialisés : celui du paysage. À partir de l’examen de mémoires déposés lors d’une commission tenue par le Bureau d’audiences publiques sur l’environnement (BAPE), nous dégageons quatre principaux discours d’acteurs, fondés sur des conceptions différentes du paysage, et qui renvoient à différents enjeux touchant la mise en valeur de la ressource éolienne. Nous tentons ainsi de montrer que l’argument du paysage permet aux groupes de poser la question des choix d’occupation et d’aménagement du territoire, ainsi que des modèles de développement qui sont sous-jacents aux projets et aux politiques publiques. Cet examen révèle aussi que la gamme des positions ne dessine pas un affrontement binaire entre ce qui serait le clan des « pro » éoliens et celui des opposants, mais qu’elle repose plutôt sur des représentations différentes des territoires concernés. Une compréhension approfondie des rationalités et de leurs fondements pourrait, croyons-nous, éclairer les dynamiques sociales et les pratiques de gouvernance concernant cette filière énergétique et la ressource émergente du paysage.

"Comme Barthes qui pensait que la littérature devait céder la place à l’auto-écriture de tous, je pense que tout le monde devrait faire la même chose : raconter sa vie. Connais-toi toi-même. Mets-toi en forme. Mets-toi en ordre". Dustan, Guillaume (1999). Nicolas Pages (p. 400). Balland. Guillaume Dustan et sa particulière vision de la littérature (« en littérature, soit c’est soi, soit c’est du bidon », Dustan, 1999, p. 384) me permettent de commencer cette Ouverture du troisième numéro de la revue HYBRIDA. Revue scientifique sur les hybridations culturelles et les identités migrantes dont le Dossier central est intitulé SIDA/S – 40 ans. Pour suivre les conseils de Dustan, je vais raconter (un peu) ma vie : en 1994, étant ce que l’on appelle « jeune chercheur », j’ai présenté un projet sur « sida et littérature » qui m’aurait permis d’obtenir une bourse aboutissant à une thèse doctorale. Je n’ai pas eu la bourse et j’ai dû changer de sujet pour candidater à nouveau l’année suivante. J’ai finalement obtenu cette bourse, ce qui m’a permis de commencer ma « carrière » universitaire en 1996. Le fait est que, même si je me suis centré sur le corps dans le discours artistico-littéraire d’avant-garde, notamment dans le théâtre (« panique »), je n’ai jamais quitté ce premier projet et me suis toujours intéressé aux écritures liées à l’expérience de la maladie, et plus concrètement aux « récits de sida », surtout d’écrivains homosexuels ayant pour la plupart disparu à cause de l’épidémie. Le souvenir du congrès Sida y cultura (Sida et culture) à l’Université de Valence en 1997, organisé, il y a 25 ans, par Ana Monleón et Ahmed Haderbache, restera donc toujours comme un moment important dans ma mémoire affective et académique. Je leur serai toujours reconnaissant de m’avoir permis de publier mon premier article de recherche intitulé « Escribir en el apremio » (« Écrire dans l’urgence »). Malheureusement, ce « modeste » volume, qui a même été exposé au Musée d’Art Moderne de Valence (IVAM), n’a pas eu une large diffusion. C’est donc un privilège de pouvoir le rééditer comme Annexe à ce numéro d’HYBRIDA. Nous avons respecté l’édition originale de 1997, même si elle ne répond pas aux normes éditoriales de la revue ni aux critères actuels de « qualité » concernant les publications scientifiques. Le volume est composé d’un bel ensemble de dix-neuf contributions de personnes venues de générations, de formations et d’horizons différents, ce qui a permis une réelle circulation des savoirs et un échange intéressant entre l’activisme et l’Université. Certains d’entre eux nous ont quittés, prématurément. La mort nous surprend toujours. Voici donc toute ma reconnaissance (nunc et semper) à la Professeure de littérature française Elena Real, ma directrice de thèse, qui s’était spécialisée, entre autres, dans l’autobiographie contemporaine, concrètement dans l’écriture des femmes et les thématiques du corps et de la séduction ; et au journaliste et historien de la déportation homosexuelle Jean Le Bitoux, figure emblématique du militantisme en France et fondateur historique, avec d’autres intellectuels et activistes comme Frank Arnal (décédé à 42 ans en 1993) et Jean Stern, du magazine Le Gai Pied dont le premier numéro de 1979 contenait un article de Michel Foucault qui aurait suggéré le nom. Le magazine a été une grande fenêtre ouverte à la liberté d’expression et à l’activisme homosexuel jusqu’à sa disparition en 1992. Il comptait sur la collaboration habituelle d’intellectuel·le·s et d’auteur·e·s comme Jean-Paul Aron, Renaud Camus, Copi, Guy Hocquenghem, Nathalie Magnan, Hugo Marsan ou Yves Navarre, pour n’en citer que quelques-un·e·s. Même Jean-Paul Sartre lui a accordé une interview en 1980. Mais revenons à Sida y Cultura pour ajouter que les approches ont été riches et variées, aussi bien sociologiques que culturelles, sous une perspective historique (en comparant le sida avec d’autres maladies antérieures), du point de vue de l’analyse du discours sur le sida ou de l’analyse concrète d’œuvres et d’auteurs touchés par le sida comme Cyril Collard (mort en 1993 à 35 ans), Copi (mort en 1987 à 48 ans), Pascal de Duve (mort en 1993 à 29 ans), et bien évidemment Hervé Guibert (mort en 1991 à 36 ans). Nous avons eu la chance également de compter sur la collaboration de Juan Vicente Aliaga, critique d’art espagnol réputé, spécialiste en études de genre et LGBT, qui avait publié quelques années auparavant (1993), aux côtés de José Miguel G. Cortés, le premier essai fait en Espagne sur l’art et le sida intitulé De amor y rabia (D’amour et de rage) qui reste un référent important dans ce domaine. Concernant la coordination du Dossier central SIDA/S – 40 ANS, je tiens à remercier sincèrement Didier Lestrade, journaliste, écrivain et militant reconnu, fondateur d’Act Up-Paris, ainsi que du magazine Têtu, possédant une longue trajectoire et une importante production intellectuelle sur l’activisme LGBT. Ses trois derniers essais portent les titres suggestifs de : Minorités. L’essentiel (2014), Le Journal du Sida. Chroniques 1994-2013 (2015), « mon dernier livre sur le sida », affirme-t-il ; et I love Porn (2021), excellent essai qui reprend la forme du témoignage pour retracer une histoire particulière de la sexualité à partir des années 1970 par l’intermédiaire de la pornographie comme instrument politique de contestation. Je remercie également de tout cœur Ahmed Haderbache, traducteur de Guillaume Dustan en espagnol et grand spécialiste de son œuvre, d’avoir accepté de coordonner ce Dossier qui nous a paru nécessaire pour réactiver la mémoire d’une maladie et d’une production artistico-littéraire qui semble lointaine, voire révolue, surtout pour les jeunes générations, mais qui prend toute sa signification dans le contexte pandémique actuel. Ce Dossier, qui débute par un bel Avant-propos de Didier Lestrade intitulé « Sida : une épidémie presque oubliée » et par une Introduction d’Ahmed Haderbache, est composé de sept articles. Il part du fait sociologique et politique pour aborder la production littéraire, en passant par l’analyse filmique et théâtrale. Thierry Schaffauser s’intéresse aux personnes invisibles, voire oubliées, pour nous proposer une pertinente étude sur l’histoire des mobilisations des travailleuses du sexe contre le VIH en France et au Royaume-Uni ; Romain Chareyron fait une riche analyse des images du sida dans le film 120 battements par minute (2017) ; Henry F. Vásquez Sáenz aborde avec précision la pièce Une visite inopportune (1988), ce qui lui permet de restituer et de resituer la figure du dramaturge franco-argentin Copi en tant qu’auteur subversif et engagé, pionnier du théâtre autobiographique lié au sida. Les deux articles suivants, de Daniel Fliege et de l’écrivaine Ariane Bessette respectivement, proposent d’intéressantes analyses littéraires d’œuvres « autobiographiques » d’auteurs « controversés » car défenseurs des rapports sexuels non protégés ou barebacking : Guillaume Dustan (mort en 2005 à 39 ans) et Érik Rémès. Puisque HYBRIDA s’intéresse particulièrement aux contextes francophones ou comparés, nous avons créé une petite section à la fin du Dossier intitulée Autres regards afin de publier deux articles spécialement attirants. Le premier, écrit par Thibault Boulvain dont la thèse doctorale a été publiée en 2021 sous le titre L’art en sida 1981-1997, aborde les dernières années d’Andy Warhol (décédé en 1987) sous la perspective du sida ; le dernier, proposé par Caroline Benedetto, se penche sur les journaux intimes de l’artiste pluridisciplinaire américain David Wojnarowicz (mort en 1992 à 37 ans), en soulignant les influences françaises. Dans la section Mosaïque, où nous publions des études sur les hybridations culturelles et les identités migrantes qui ne correspondent pas à la thématique centrale du Dossier, nous publions trois articles. José Manuel Sánchez Diosdado analyse profondément les récits coloniaux des voyageuses françaises de la première moitié du XXe siècle qui se sont inspirées du Maroc. Feyrouz Soltani aborde le roman Verre Cassé de l’écrivain franco-congolais Alain Mabanckou pour y déceler les traces du métissage linguistique et culturel et, enfin, Rolph Roderick Koumba et Ama Brigitte Kouakou nous présentent la langue française comme instrument positif dans la construction de l’altérité à travers l’analyse des œuvres de l’écrivaine franco-sénégalaise Fatou Diome et de l’écrivaine franco-camerounaise Léonora Miano. La section Traces de la revue HYBRIDA est consacrée à la création littéraire et s’éloigne volontairement de l’esprit d’évaluation en double aveugle, bien que les soumissions soient strictement analysées et révisées par le comité éditorial. Dans ce numéro 3, nous publions quatre textes aussi différents qu’intéressants. Leurs auteur·e·s se sont inspiré·e·s de la thématique du Dossier central autour du sida. Nous avons l’honneur de publier un court récit de l’écrivaine québécoise Catherine Mavrikakis intitulé « Évitons de respirer l’air du temps » qui nous met en alerte par rapport aux préjugés qui perdurent de nos jours concernant le sida. Nous voudrions rappeler au passage que, partant de la pensée de Michel Foucault sur la santé et l’organisation sociale, ses recherches sur les écrits du sida, ainsi que sur les notions de contamination, d’aveu et de souffrance, sont d’une grande importance pour la thématique qui nous occupe. Nous ne pouvons que rester admiratifs face à sa double facette de professeure universitaire et d’écrivaine ; et souligner la force de ses romans « autofictionnels » dont Ce qui restera (2017), L’annexe (2019) et L’absente de tous bouquets (2020), pour n’en citer que les derniers. Ensuite, nous avons deux « témoignages » sincères et touchants. Le premier, intitulé Les spectres d’ACT UP, nous propose un parcours émotionnel et académique autour de l’expérience du sida. Son auteur, David Caron, Professeur à l’Université du Michigan, a fait une importante recherche dans le domaine des études LGBT et concrètement sur le VIH. Il s’est intéressé également aux études sur l’holocauste. Parmi ses dernières publications, nous trouvons The Nearness of Others. Searching for Tact and Contact in the Age of HIV (2014) et Marais gay, Marais juif. Pour une théorie queer de la communauté (2015). Le court et intense « témoignage » de Lydia Vázquez Jimémez (écrit en espagnol) intitulé « Filou, te fuiste demasiado pronto » (« Filou, tu es parti trop tôt ») nous montre la difficulté de l’aveu et de s’exprimer par rapport au sida, en nous dévoilant son expérience intime et douloureuse face au deuil dû à la perte de l’être aimé. Au-delà de sa brillante carrière universitaire en tant que spécialiste dans l’étude de l’érotisme et de la sexualité (notamment au XVIIIe siècle), avec une focalisation particulière sur les femmes et le collectif LGBT, je ne voudrais pas négliger sa facette de traductrice en espagnol de l’œuvre d’auteur·e·s admiré·e·s comme Abdellah Taïa, Annie Ernaux, Jean-Baptiste del Amo, Gabrielle Wittkop ou Fatima Daas, entre autres. En tant qu’auteure, j’aimerais signaler son livre illustré Journal intime (2019). Pour clore cette section de création littéraire et dans le but d’encourager l’écriture des jeunes écrivain·e·s, nous publions en espagnol la pièce inédite de Javier Sanz intitulée Reset. Volver a empezar (Reset. Repartir à zéro). Avec une fraîcheur et une franchise touchantes, la pièce aborde, en 2021, la problématique de l’incommunicabilité et de la difficulté à établir des relations amoureuses sincères, ainsi que la découverte de la séropositivité. Je suis persuadé que ce numéro d’HYBRIDA, 25 ans après Sida et Culture, marquera notre trajectoire en tant que revue universitaire. Il ne me reste qu’à remercier très sincèrement notre excellente équipe d’évaluation qui se nourrit et se diversifie à une grande vitesse grâce aux apports de spécialistes du monde entier. Et un sincère merci à José Luis Iniesta, Directeur Artistique de la revue, pour son investissement et son savoir-faire ; sans lui rien ne serait possible… Je vous propose un prochain rendez-vous pour fin juin 2022 pour le numéro 4 d’HYBRIDA. Salus in periculis

Résumé L’objectif de cet article est de comprendre les effets sur un groupe de mormons polygames fondamentalistes établis à Bountiful, en Colombie-Britannique, d’allégations d’entorses aux lois. Ces allégations vont du trafic de jeunes femmes entre le Canada et les États-Unis afin de les marier à des hommes polygames plus âgés qu’elles aux sévices physiques et sexuels sur des enfants, des adolescents et des femmes. Des entretiens avec des membres de ce groupe ainsi que l’analyse documentaire du journal de la communauté, des échanges sur le forum de discussion Web du groupe et des principaux journaux et périodiques canadiens et étatsuniens de 1990 à 2006 ont permis de documenter les allégations et de cerner les réactions du groupe. Celles-ci sont distinguées en deux périodes, un premier temps où le groupe a réagi par un retrait silencieux, puis un second où la contestation a dominé. Ces réactions sont décrites, analysées et illustrées à l’aide d’extraits d’entretiens et d’échanges Web.

Fait social total, le football dispose d’une culture matérielle riche, notamment pour les supporters des clubs. À travers ce texte, nous nous proposons d’étudier les mécanismes d’identification et de fidélisation des publics des Girondins de Bordeaux, entre les années 1980 et les années 2010, à travers les produits dérivés du club comme les maillots, mais aussi au travers des contestations qui peuvent naître parmi les groupes de supporters face à la distance entre leur représentation du club et de son identité d’une part, et les propositions commerciales faites par le club, d’autre part.

Le paysage politique et institutionnel au Cameroun depuis la décolonisation connaît des vagues successives de crises qui placent cet État dans une incertitude structurelle. Cette incertitude est aussi politique et dévoile alors un appel d’une autre forme d’État par les sécessionnistes et un vœu de participation à la gestion des affaires au niveau suprême, régional et communal. Ces contestations de la forme de l’État unitaire se sont matérialisées par la résurgence de la question anglophone. Ce texte évoque les logiques des mouvements sociaux et de l’État dans la gestion de la crise anglophone. En d’autres termes, comment l’incertitude du lendemain et de la gestion de l’État a-t-elle engendré des ruptures et des revendications sociales et politiques au Cameroun? L’objectif de cet article est d’analyser les stratégies de mobilisation des acteurs de la crise anglophone tels que les pouvoirs publics, la communauté internationale et les organisations de la société civile. Il s’agit précisément de décrire et d’analyser les mécanismes de mobilisation des ressources. Pour appréhender cette réalité, l’article recourt à la théorie des mobilisations multisectorielles pour décrypter les ruptures, les continuités, les inflexions et les trajectoires des luttes qui structurent la scène sociopolitique au Cameroun. Il s’appuie sur l’exploitation des archives documentaires et de la presse locale pour retracer l’incertitude structurelle ayant engendré la crise.

ABSTRACT The historiographies of Indigenous engagement with colonial-style schools and colleges in New England, New York, and New France have different trajectories. In New England and New York, as colonial settlers expanded onto their lands over the eighteenth century, members of the Mohegan, Narragansett, Pequot, and Kanien'kehá:ka (Mohawk) nations built schools. In New France — where colonial expansion happened much more slowly — historians suggest that interaction with formal schooling stopped as the demographic balance shifted to favour the French settlers occupying Abenaki, Algonquin, Innu, Kanien'kehá:ka, and Wendat lands. By examining the deployment of colonial schooling over an Indigenous landscape during the seventeenth and eighteenth centuries, this paper makes some tentative arguments about how these divergent historiographies might be stitched together, emphasizing how access to school- ing has been a continuous and central site of contest between Indigenous and colonial societies since the very beginning of the colonization of northeastern North America by England and France. Only in the late eighteenth century—when colonial pressures on land and resources were acutely felt — were these ideas taken up directly within Indigenous communities to such an extent that schools were built and teachers trained. RÉSUMÉ Les historiographies de la relation des Autochtones avec les écoles et collèges coloniaux de la Nouvelle-Angleterre, de New York et de la Nouvelle-France ont emprunté des trajectoires différentes. En Nouvelle-Angleterre et à New York les membres des nations Mohegan, Narragansett, Pequot, et Kanien'kehá:ka (Mohawk) ont construit des écoles au fur et à mesure que les colons empiétaient sur leurs terres au cours du XVIIIe siècle. En Nouvelle-France, où l’expansion coloniale s’est produite beaucoup plus lentement, les historiens suggèrent plutôt que l’interaction avec l’enseignement scolaire s’arrête lorsque l’équilibre démographique bascule en faveur des colons français occupant les territoires des Abénakis, des Algonquins, des Innus, des Kanien'kehá:ka, et des Wendats. En examinant la mise en place de l’école coloniale dans le paysage autochtone au cours des XVIIe et XVIIIe siècles, cet article propose quelques hypothèses sur la façon dont ces historiographies divergentes pourraient être assemblées, en soulignant comment l’accès à l’enseignement a été un lieu central et continu de contestation entre les sociétés autochtones et coloniales depuis le tout début de la colonisation du nord-est de l’Amérique du Nord par l’Angleterre et la France. C’est seulement vers la fin du XVIIIe siècle — lorsque les pressions coloniales sur le territoire et les ressources ont été vivement ressenties—que ces idées ont été reprises directement par les communautés autochtones, au point que des écoles ont été construites et que des enseignants ont été formés.

A pesca artesanal detém no Brasil um considerável peso econômico e social, especialmente nos Estados do Norte e Nordeste. Propõe-se aqui uma análise em escala local para iniciar uma reflexão sobre o desenvolvimento da pesca artesanal. O desenvolvimento local é entendido e defendido aqui como solidário ou alternativo ou ainda como ecodesenvolvimento. A escala local se justifica uma vez que é no lugar onde vão se imprimir as ações dos diversos atores e onde se forma o lócus da solidariedade orgânica. No Pará e na Baía do Iguape (BA), existem reservas extrativistas (resex) marinhas, principalmente em áreas de manguezais, embora também abarquem ecossistemas de florestas de terra firme, várzeas, rios, estuários e zona marítima costeira. Nas resex, os pescadores artesanais exercem uma atividade muito influenciada pelas vicissitudes do tempo, embora o sistema de pesca (embarcação, apetrechos, tipo de captura) possa amenizar um pouco os impactos em função do nível de tecnologia. Mais do que o nível de tecnologia empregado, o nível sócio-econômico dos pescadores é condicionado pela divisão do trabalho e pelo grau de organização social. No Pará, as resex já possuem associação de usuários além de conselhos fiscal e deliberativo, o que demonstra um processo muito dinâmico de construção social. A análise comparativa empreendida aqui mostra que sem um tecido social coeso e sem apoio governamental seguro, o processo de construção social avança em marcha lenta, como ilustra o exemplo da resex Baía do Iguape, na Bahia. No Pará, ainda restam muitos desafios a superar em busca de soluções economicamente mais rentáveis. Pode-se dizer que o principal benefício até hoje alcançado pelas comunidades extrativistas é o aumento de seu poder de embate político. Résumé ÉCODÉVELOPPEMENT DE LA PÊCHE ARTISANALE EN RÉGION CÔTIÈRE - ÉTUDES DE CAS DANS LE NORD ET NORD-EST DU BRÉSIL La pêche artisanale détient au Brésil un considérable poids économique et social, spécialement parmi les Etats du Nord et Nord-Est. L’article propose une analyse à l’échelle locale pour initier une réflexion sur le développement de la pêche artisanale. Le développement local est entendu et défendu ici comme solidaire ou alternatif, ou encore comme écodéveloppement. L’échelle locale se justifie car c’est au niveau du lieu que s’impriment les actions des divers acteurs et où se forme le locus de la solidarité organique. Dans le Pará et dans la Baie d’Iguape (Bahia), il existe des réserves extrativistas (resex) marines, principalement en aire de mangrove, bien qu’elles abritent aussi des écosystèmes de forêt de terre ferme, forêt inondée d’eau douce, fleuve, estuaire et zone maritime côtière. Dans les resex, les pêcheurs artisanaux exercent une activité très influencée par les aléas climatiques, même si le système de pêche (embarcation-instrumentstype de capture) peut amoindrir un peu les impacts en fonction du niveau de technologie. Mais, plus que le niveau technologique employé, le niveau socio- économique des pêcheurs est conditionné par la division du travail et par le degré d’organisation sociale. Dans le Pará, les resex possèdent déjà chacune une association d’usagers, outre les conseils, délibératifs et fiscaux, ce qui démontre un processus très dynamique de construction sociale. L’analyse comparative entreprise ici montre que sans un tissu social cohérent et sans appui gouvernemental de confiance, le processus de construction social avance à pas lents, comme l’illustre l’exemple de la resex Baie d’Iguape, dans l’Etat de Bahia. Dans le Pará, il reste encore beaucoup de défis à relever à la recherche de solutions économiquement plus rentables. On peut dire que le principal bénéfice obrtenu jusqu’à nos jours par les communautés extrativistes est l’augmentation de leur pouvoir de contestation politique.

Entre les mondes arabe (Irak, États du Golfe…), turc (Turquie, Azerbaïjan, Turkmenistan) et européen (par la trouée du Caucase et de la mer Caspienne), l’Iran forme un ensemble distinct dont la population est fortement attachée à sa spécificité. Cette forte originalité au sein du Moyen-Orient, les Iraniens la doivent à leurs origines symbolisées par leur langue, le persan, une langue indo-européenne, à la doctrine religieuse qu’ils professent en majorité, le chiisme, qui s’oppose au principal courant de l’islam, le sunnisme, enfin, paradoxalement, à leur forte occidentalisation due à un courant d’échanges continus depuis la fin du XIXème siècle et que n’a pas interrompu la Révolution islamique. Ces trois constituants de l’identité iranienne sont contrebalancés par des facteurs de division de la société, plus ou moins accusés selon les époques. Le premier constituant de l’identité iranienne, revendiquée par la population, c’est l’ancrage du pays dans une histoire plurimillénaire, la conscience d’appartenir à un des plus anciens États du monde, de la continuité d’une civilisation qui a su assimiler les envahisseurs successifs. Les Iraniens sont d’origine aryenne. Irân-vej, en langue pehlevi, l’ancienne langue iranienne parlée sous les Sassanides (224-651 ap. J.-C.), c’est le pays des Aryens. Les occidentaux ont préféré, à travers l’histoire, le nom qu’avaient donné les Grecs au pays, « Perse », du nom de la grande tribu qui avait fondé l’Empire achéménide au VIème siècle avant J.-C. Diplomates et voyageurs utilisèrent le mot « Perse » jusqu’en 1935 quand l’empereur Reza chah imposa le nom officiel d’Iran, déjà utilisé dans la population, et récusa le nom de Perse qui connotait des légendes anciennes et ancrait le pays dans un passé folklorique. Encore aujourd’hui les occidentaux ont tendance à utiliser « Perse » quand ils se réfèrent à des aspects valorisants (archéologie, cuisine, poésie…), réservant « Iran » pour évoquer des thématiques plus inquiétantes (Révolution, terrorisme). Venus des steppes froides d’Asie intérieure, les Iraniens sont, à l’origine, des nomades indo-européens qui se sont fixés, aux IIème et au Ier millénaires avant J.-C sur le haut plateau( entre 800 et 1000 mètres) entouré de montagnes qui constitue la majeure partie de l’actuel Iran. Le genre de vie qui a dominé jusqu’aux invasions turco-mongoles (XIème-XIIIème siècles) était celui d’agriculteurs sédentaires pratiquant de courts déplacements pastoraux à l’intérieur des vallées. Les invasions médiévales ont entraîné la « bédouinisation » (X. de Planhol) de populations jusque là sédentaires si bien que l’Iran est devenu le plus grand foyer mondial de pastoralisme nomade. Ces bouleversements au fil de l’histoire, précédés par la conquête arabe au VIIème siècle, n’ont pas fait disparaître pour autant la langue persane ni fait refluer un folklore spécifiquement iranien. La nouvelle année (noruz) que célèbre la population est une année solaire qui débute à l’équinoxe de printemps et compte 365 jours. La vie en Iran est ainsi rythmée par deux calendriers antagonistes, le calendrier solaire pour le quotidien et le calendrier lunaire musulman pour les cérémonies religieuses. Noruz est aussi fêté dans les anciennes possessions et l’aire d’influence de l’Iran (sarzamin-e Iran : le « territoire » de l’Iran, Iran-e bozorg : le grand Iran) où le persan, sous l’appellation dari en Afghanistan et tajik au Tajikistan, est une langue officielle. La prise en considération de l’unité et du fort sentiment national iraniens ne doit pas masquer l’hétérogénéité et les facteurs de division au sein du pays. Et tout d’abord la diversité ethno-linguistique. Si environ 85% de la population parle le persan, ce n’est la langue maternelle que de 50% des locuteurs. D’importantes minorités occupent les marges du pays : au nord-ouest, les Turcs azeri, qui forment environ 20% de la population iranienne ; à l’ouest les Kurdes ; au sud, des Arabes ; au sud-est les Baloutches. Cette diversité ethno-linguistique se double d’une diversité religieuse, chez les Baloutches, une partie des Kurdes et une partie des Arabes qui sont sunnites. Les revendications identitaires de ces minorités se déclinent avec une intensité très variable, se bornant tantôt à des manifestations culturelles, prenant parfois un tour plus politique avec des demandes d’autonomie ou encore s’accompagnant d’actions violentes (ainsi au Baloutchestan et dans une moindre mesure au Kurdistan). S’ajoutent à ces différences culturelles et à ces revendications identitaires de forts contrastes en matière de genre de vie. La vie paysanne, en net déclin (on ne compte plus que 26% de population rurale selon le recensement de 2016), se caractérise par de fortes traditions communautaires, notamment pour la gestion de l’eau amenée traditionnellement des piémonts par des galeries drainantes souterraines (les qanât). Les pasteurs nomades forment de grandes tribus (tels, au sud de l’Iran, les Bakhtyâri et les Qashqa’i) qui se singularisent par rapport aux Bédouins des déserts du Moyen-Orient par les traits suivants : il s’agit d’un nomadisme montagnard menant les pasteurs et leurs troupeaux des plaines vers les sommets au printemps et inversement à l’automne ; les tribus regroupent des centaines de milliers d’individus soumis à des « chefferies centralisées » (J.-P. Digard) et ont formé des états dans l’État rigoureusement hiérarchisés. Mais c’est le mode de vie urbain qui est depuis une quarantaine d’années majoritaire. La ville avec son bâzâr, sa grande mosquée, ses services est particulièrement valorisée. La population de Téhéran (9 millions d’habitants) et de son agglomération (15 millions) a crû considérablement depuis le début du XXème siècle (environ 200 000 habitants en 1900). Banlieues et cités périphériques regroupent des « paysans dépaysannés » (P. Vieille) (pour un exemple de ces cités périphériques voir S. Parsapajouh). La ville elle-même est fortement stratifiée socialement. Ainsi, à Téhéran, s’opposent un nord riche où réside une bourgeoisie occidentalisée et les quartiers populaires et pauvres du sud de la ville. Le second constituant de l’identité iranienne, c’est le chiisme. Ce courant religieux remonte aux premiers temps de l’islam quand il fallut choisir un successeur au prophète. Les chiites, contrairement aux sunnites, optèrent pour le principe généalogique et choisirent pour diriger la communauté le gendre et cousin de Mohammed, Ali (shi’a signifie partisan - de Ali). Selon les dogmes du chiisme duodécimain, la version du chiisme dominante en Iran, seuls les 12 imam-s (Ali et ses descendants) ont pu exercer un pouvoir juste et légitime. Le douzième imam a disparu en 874 et dans l’attente de la parousie de cet « imam caché » toute forme de gouvernement est nécessairement imparfaite. Ce dogme prédispose à une vision critique du pouvoir. Au cours de l’histoire certains ont préféré cultiver de l’indifférence à l’égard de la vie politique et se réfugier dans la spiritualité, d’autres au contraire faisant fond sur les virtualités contestataires du chiisme ont prôné une opposition au pouvoir, voire un gouvernement dirigé par les clercs, comme l’ayatollah Khomeyni et ses partisans le firent lors de la révolution islamique (1979-1980) – ce qui est une innovation dans le chiisme duodécimain. La constitution de la République islamique a entériné cette position doctrinale en institutionnalisant le velayat-e faqih « la souveraineté du docte ». C’est lui, le « guide », qui exerce le pouvoir suprême et auquel sont subordonnés le Président de la République et le gouvernement. Un autre trait original du chiisme duodécimain est l’exaltation du martyre ; celle-ci trouve son origine dans l’ « histoire-mythe » de la passion du troisième imam, Hoseyn, tué, avec la plupart des membres de sa famille, dans des circonstances atroces par les troupes du calife omeyyade (sunnite), Yazid, en 680 à Kerbala, dans l’actuel Irak. La commémoration de ce supplice s’exprime à travers des rituels dolorisants qui atteignent leur paroxysme le 10 moharram (premier mois de l’année musulmane), jour de achoura (anniversaire de la mort de Hoseyn) : processions de pénitents se flagellant, prônes, cantiques et mystères rappellent ce drame. Cette tradition martyriste et les rituels qui lui correspondent sont un véritable ciment de la culture populaire. Le mythe de Kerbala, opposant bourreaux et victimes, exaltant le sacrifice de soi a été, dans l’histoire de l’Iran moderne et singulièrement lors de la révolution islamique, une grille de lecture de la réalité socio-politique et un modèle d’action pour la lutte. Un troisième composant de l’identité iranienne, c’est l’occidentalisation, entretenue par une diaspora de deux à trois millions d’individus installés, pour la plupart, aux Etats-Unis. Le sport est un des révélateurs les plus vifs de cette occidentalisation, voire de la mondialisation de la société iranienne. Le sport traditionnel en Iran, c’est la lutte qui s’adosse à la pratique coutumière du zourkhane (littéralement maison de force) où l'on s'adonne, dans un cadre de sociabilité conviviale, à divers exercices athlétiques. Or, aujourd’hui, le football détrône la lutte ; des joueurs sont recrutés par des clubs européens, des entraîneurs étrangers sont appelés à diriger l’équipe nationale qui brille dans les compétitions internationales et suscite un engouement sans pareil. Des revendications s’expriment dans les stades ou autour des matchs de football. Il en est ainsi des revendications féminines. Contraintes à une tenue stricte, soumises à des inégalités de droits (en matière d’héritage, de divorce, de voyage, etc.), les femmes sont aussi interdites dans les stades où se déroulent des compétitions d’hommes, en particulier lors des matchs de football. La contestation de cette interdiction est devenue un leitmotive des revendications féminines et à chaque grand match des femmes tentent de s’introduire dans le stade. Le football est sans doute un des domaines où la tension est la plus vive entre le régime islamique, soucieux de la séparation des sexes, de la discipline et de la bienséance prude, et la « société civile » urbaine plus ouverte aux modes de vie occidentaux. Les rituels de moharram tels qu’ils sont pratiqués par les jeunes dans les grandes villes d’Iran témoignent aussi de cette quête de modernité. L’évocation du drame de Karbala suscite une sincère affliction chez ces jeunes mais ils l’expriment à travers des attitudes et des moyens nouveaux : le matériel utilisé, la retransmission du rituel sur un écran géant, les manifestations juvéniles torse nu, qui rappellent celles des jeunes supporters dans les stades de football européen ou encore des adeptes de rave parties, le chantre s’apparentant à un DJ spectaculaire… tout cela emprunte à une culture mondialisée, et parfois underground. Ces exemples, parmi bien d’autres, montrent la complexité des manières d’être dans le monde iranien tiraillées entre modèles nationaux, religieux et mondiaux

Si le but premier de l'anthropologie est de faire de notre monde un endroit sans danger pour les différences humaines, tel que l’affirma Ruth Benedict, le génocide, qui a pour but ultime l'élimination systématique de la différence, pose un problème urgent pour la discipline. Au cours des dernières décennies, le rôle et les responsabilités éthiques de l'anthropologue vis-à-vis des groupes auprès desquels il mène ses recherches ont fait l’objet de nombreux débats –dont entre autres ceux conduits par Scheper-Hughes (1995), qui plaide pour un engagement militant des chercheurs au nom d’une responsabilité morale, et d’Andrade (1995), qui argue pour leur neutralité afin de préserver leur objectivité. Toutefois, dans le contexte du génocide, de tels débats n’ont pas leur place, l'anthropologue ne pouvant en être un observateur détaché. L’anthropologie du génocide n’est apparue que vers la fin des années 1990, avec la publication d’Annihilating Difference (2002) de Laban Hinton. Plus généralement, les anthropologues ne s'intéressèrent pas à la violence étatique avant leur intérêt croissant pour le discours et la défense des droits humains, à partir des années 1980. Dès lors, ils s’éloignèrent de l'étude à petite échelle de communautés relativement stables, pour se concentrer sur des objets de plus grande échelle comme l’État, les institutions ou les mouvements transnationaux. Ce changement d’approche eut pour effet de dé-essentialiser le concept de culture, complexifiant du même coup l’analyse des différences humaines et de leur construction et leur réification pour fins d’annihilation. Les approches anthropologiques du génocide en historicisent et contextualisent le concept, en en faisant remonter les origines aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale, lorsque les atrocités commises par l'Allemagne nazie furent décrites par Winston Churchill comme « crime sans nom ». Raphael Lemkin, un juriste polonais-juif, inventa le néologisme en combinant genos, le préfixe grec pour « gens », avec cide, le suffixe latin pour « meurtre » (Power 2002). Il fut adopté par le droit international en 1948, via la Convention des Nations Unies sur la prévention et la répression du génocide, qui le définit comme une série d'actes « commis dans l’intention de détruire, ou tout ou en partie, un groupe national, ethnique, racial ou religieux, comme tel ». Bien que les anthropologues n’abordassent pas directement le génocide nazi, beaucoup furent impliqués dans ce dernier. L’anthropologue Germaine Tillion, qui fut internée dans le camp de concentration de Ravensbrück après avoir été capturée comme membre de la résistance française, en publia même une étude ([1945] 2015). Le mouvement d’autocritique de la discipline a amené nombre d’anthropologues à relire, au travers du prisme du génocide, la complicité de leurs prédécesseurs avec les projets coloniaux de l’époque. L'« ethnologie de sauvetage », par exemple, a été dénoncée comme ayant problématiquement eu pour prémisse la disparition inévitable et rapide des peuples autochtones. Nancy Scheper-Hughes (2001) a à ce titre analysé la relation ambivalente qu’eut Alfred L. Kroeber avec Ishi, alors présumé dernier survivant d’un peuple décimé. L'anthropologie biologique et physique a pour sa part été accusée d’avoir accordé une crédibilité scientifique à des idéologies racistes ayant légitimé des génocides, comme ce fut le cas en Allemagne nazie. Plus insidieux est le fait que des théories anthropologiques aient pu être appropriées par des promoteurs de discours de différenciation et d’haine raciale, comme par exemple les théories hamitiques, inspirées des études linguistiques et mythologiques de l’indo-européen, qui furent plus tard mobilisées pour justifier le génocide rwandais. La plupart des études anthropologiques contemporaines sur le génocide en examinent l’après. Les anthropologues se concentrent notamment sur la manière dont les génocides sont remémorés et commémorés, en particulier en termes de construction de « la vérité » dans le contexte de projets dits de « justice transitionnelle », ou en relation avec le legs à plus long terme de cette violence, qui peut toucher plusieurs générations. Ce type d’études se centre généralement sur l’expérience des victimes. Quelques travaux, néanmoins, étudient les origines des génocides, et portent alors leur regard sur leurs auteurs –comme ceux de Taylor (1999) sur le Rwanda, ou de Schirmer (1998) sur le Guatemala– et se penchent sur la question du passage à l’acte et de la responsabilité individuelle (Terestchenko 2005 ; Kilani 2014). Ce type d’études prend ce faisant très au sérieux le problème éthique de la représentation du génocide, tel que le décria Adorno, quand il qualifia de barbare l’écriture de poésie après Auschwitz. Si représenter le génocide se présente comme une injonction morale, demeure le danger de le mystifier ou de le normaliser. C’est pourquoi la plupart des anthropologues qui analysent ce phénomène essaient d’être fidèles à l’appel de Taussig (1984) d’« écrire contre le terrorisme ». Ils reconnaissent toutefois les limites de toute approche compréhensive de ce phénomène, le témoin idéal du génocide, comme l’ont souligné Levi (1989) et Agamben (1999), étant celui qui ne peut plus parler. La définition du génocide continue de faire l’objet de débats importants parmi ses spécialistes, dont les anthropologues. Si les cibles d’un génocide sont généralement perçues comme constituant un groupe ethnique ou religieux aux yeux de ses protagonistes, Lemkin avait initialement prévu d'y inclure les groupes politiques. Or ces derniers furent exclus de la définition de la Convention en raison d'objections soulevées notamment par l'Union soviétique, à l'époque engagée dans l’élimination des présumés opposants politiques au régime stalinien. De nombreux chercheurs continuent de plaider pour que la définition du génocide ne fasse référence qu’à la seule intention d'éliminer des personnes sur la base de leur présumée différence raciale. D'autres, cependant, s’opposent à cette restriction de la définition, suggérant au contraire de l’élargir afin d'y inclure les catastrophes écologiques, par exemple, ou la destruction systématique d'identités culturelles, telle que le projetât le système des pensionnats indiens au Canada (Woolford 2009). Si élargir le sens du génocide risque de diluer sa spécificité au point de le banaliser, reste qu’une définition trop stricte du phénomène peut faciliter la contestation d’allégations de génocide pour quantité de meurtres de masse –et dès lors entraver sa prévention ou punition. C’est pourquoi Scheper-Hughes (2002), par exemple, plaide plutôt pour la reconnaissance de « continuums génocidaires ». Selon elle, démontrer le potentiel génocidaire des formes de violence quotidienne et symbolique par le biais desquelles les vies de certains groupes en viennent à être dévaluées, peut contribuer à la prévention de ce type de violence de masse. Un autre sujet de controverse concerne le particularisme de l'Holocauste, tantôt conçu comme un événement historique singulier qui défie toute comparaison, ou comme un phénomène d’extermination de masse parmi d’autres ayant eu pour précurseurs des génocides antérieurs, comme le génocide arménien. Une autre question est de savoir si un génocide ne peut se produire que dans un contexte où ses victimes sont sans défense, ce qui rendrait dès lors l’utilisation de ce concept inadmissible dans des situations où les victimes ont eu recours à la violence pour se défendre. De nombreux travaux anthropologiques ont d’ailleurs remis en cause la nature exclusive des catégories de victime, d’auteur ou de spectateur dans des situations de violence extrême, et ce étant donnée la « zone grise » identifiée par Levi (1989) et discutée par Agamben (1999) –soit ce matériau réfractaire, dans des situations de violence de masse, à tout établissement d'une responsabilité morale ou légale, l’opprimé pouvant devenir l’oppresseur, et le bourreau, une victime. Ce faisant, la plupart rejettent une conceptualisation purement relativiste du génocide, et dénoncent la mobilisation de ce concept pour justifier des programmes politiques racistes ou anti-immigration – comme c’est aujourd’hui le cas en Amérique du Nord et en Europe, où certains groupes fascistes d’extrême droite revendiquent être les victimes d’un « génocide blanc » pour légitimer des politiques xénophobes. La question de qui a l’autorité de qualifier des actes de violence comme constituant un génocide, et au nom de qui, demeure –tel que le démontre Mamdani (2009) dans sa critique du mouvement « Sauver le Darfour ». Qualifier tout phénomène de violence de masse de « génocide » n'est pas qu’un acte de description. Il constitue d’abord et avant tout une action politique qui implique un jugement éthique.