Статті в журналах з теми "Brésil/Paraguay"

L’auteur décrit l’évolution de la vocation intégrationniste de l’Uruguay vers un marché commun avec l’Argentine, le Brésil et le Paraguay. Il analyse les objectifs économiques et le fonctionnement au niveau administratif et juridique du MERCOSUR. Finalement, il discute de la problématique de la solution des litiges.

En Amérique du Sud, depuis une quarantaine d’années, le soja s’est imposé dans les régions rurales historiquement consolidées (Pampa argentine, Sud du Brésil, Ouest uruguayen, Est paraguayen) ainsi que dans les zones de fronts agricoles (Cerrado brésilien, Chaco argentin,Orientebolivien). Il entre dans les schémas de double culture annuelle sur la même parcelle et il a accéléré le délaissement de la combinaison élevage-agriculture au profit d’une agriculture en continu. Ainsi, cinq pays se sont progressivement spécialisés dans la production de ce protéagineux : Brésil tout d’abord, Argentine et Bolivie ensuite, Paraguay et Uruguay enfin. Cependant, au-delà d’une apparente convergence sous-continentale, certaines modalités régionales et locales diffèrent. De plus, au côté des États-Unis, ces pays constituent l’autre grand pôle sojicole du continent américain, qui s’est à son tour rendu incontournable sur le marché mondial des quatre co-produits : graines, protéine, huile brute et biodiesel. En effet, si le Brésil possède un marché national conséquent, les autres pays produisent du soja pour l’exporter.

Cet article a pour objectif de faire réfléchir sur la place de la science dans la gestion des eaux souterraines du Système Aquifère Guarani – aquifère transfrontalier qui traverse quatre pays différents, à savoir : le Brésil, l'Argentine, le Paraguay et l'Uruguay. Cette réflexion sera élaborée dans les niveaux global et local fondés en deux moments historiques différents, où les actions du premier niveau portent sur la dimension locale du dernier. En niveau global, nous soulignons la construction du Projet Protection Environnemental et Management Durable Intégré du Système Aquifère Guarani, connu comme Projet Aquifère Guarani (PSAG), entre les années de 2003 à 2009. En niveau local, nous observons la mobilisation (et non mobilisation) du discours scientifique pour la gestion des eaux souterraines dans la région de Ribeirão Preto, une ville située dans l'État de São Paulo au Brésil, qui a une relation complexe avec les ressources souterraines possédant sur son territoire une zone d'affleurement de cette nappe phréatique. La science, donc, doit être comprise comme un discours récursif, soit pour les scientifiques, soit pour les autres agents en différents moments, afin de légitimer un positionnement particulaire. Du point de vue théorique, ce travail mobilise les concepts de la sociologie de Pierre Bourdieu pour étudier la construction des discours dans ces deux échelles et pour apprendre la prise de position des agents en ce qui concerne les sujets abordés.

Abstract The article identifies an empirical blind spot in the literature on hydro-hegemony, with a scant analysis of power relations and resource control between states in transboundary water relations in a Latin American context. This article aims to fill this gap by examining Brazilian hydro-hegemony in the case of the Brazilian–Paraguayan Itaipu hydroelectric dam, the second-largest hydroelectric dam in the world by production. Based on a literature review and analysis of interviews with regional experts, it is argued that Brazilian hydro-hegemony can be best understood as consensual hegemony, resulting in consensual hydro- hegemony as a distinct and understudied form. In the Itaipu case, Brazil established such a hydro-hegemony through the dam's binational administrative company, containing Paraguay within a structure that leads to Brazil-skewed resource control. Resumen El artículo identifica un punto ciego empírico en la literatura sobre hidrohegemonía, con un escaso análisis de las relaciones de poder y control de recursos entre Estados en las relaciones hídricas transfronterizas en un contexto latinoamericano. Este artículo pretende llenar este vacío examinando la hidrohegemonía brasileña en el caso de la presa hidroeléctrica brasileño–paraguaya de Itaipú, la segunda mayor presa hidroeléctrica del mundo por producción. A partir de una revisión bibliográfica y del análisis de entrevistas con expertos regionales, se argumenta que la hidrohegemonía brasileña puede entenderse mejor como hegemonía consensual, resultando la hidrohegemonía consensual una forma distinta y poco estudiada. En el caso de Itaipú, Brasil estableció tal hidrohegemonía a través de la empresa administrativa binacional de la represa, conteniendo a Paraguay dentro de una estructura que lleva a un control de los recursos sesgado hacia Brasil. Résumé L'article identifie un point aveugle empirique dans la littérature sur l'hydro-hégémonie, caractérisée par une analyse limitée des relations de pouvoir et du contrôle des ressources entre les États dans les relations transfrontalières en matière d'eau dans le contexte latino- américain. Cet article vise à combler cette lacune en examinant l'hydro- hégémonie brésilienne dans le cas du barrage hydroélectrique brésilo- paraguayen d'Itaipu, le deuxième plus grand barrage hydroélectrique du monde en termes de production. A partir d'une revue de la littérature et d'une analyse d'entretiens avec des experts de la région, il est avancé que l'hydro-hégémonie brésilienne peut être mieux comprise comme une hégémonie consensuelle, une forme distincte et peu étudiée d'hydro- hégémonie. Dans le cas d'Itaipu, le Brésil a établi une telle hégémonie hydrologique par le biais de l'entreprise binationale administratrice du barrage, confinant le Paraguay dans une structure qui le réduit à un contrôle déséquilibré des ressources par rapport au Brésil.

Résumé En se référant à un corpus de timbres-poste de l’Uruguay des cinq dernières années, cet article fait avec ces éloquents « tokens » un parcours de l’imaginaire social (C. Castoriadis) de cette communauté imaginée (B. Anderson). À l’aide du modèle sémiotique triadique de C. S. Peirce, on essaiera de relever la semiosis visuelle qui est mise en scène dans cette opération de propagande explicite qui est la commémoration d’un petit pays d’Amérique latine, avec différents personnages, activités et traits matériels. L’Uruguay est caractérisé, depuis son indépendance en 1825, par de récurrents doutes sur son droit d’existence en tant que nation. À la tension iconique-indicielle (D. Scott), qui est normalement incarnée dans les timbres-poste considérés comme signes, il faut ajouter la tension d’un oxymore ou d’une antithèse identitaire : l’Uruguay en tant que nation empreinte de fierté négative (F. Andacht). À travers la maxime pragmatique peircienne, on essaiera d’analyser le sens d’un symbole complexe qui exprime et résume la contradiction fondatrice de ce pays : la « mésocarpe », c’est-à-dire l’idéologie d’une médiocrité glorieuse, exaltée dans toutes les manifestations socioculturelles du pays moderne. Ce symbole a été la règle interprétative hégémonique de cette nation pendant presque un siècle. Aujourd’hui, un ébranlement géopolitique – la création d’une région d’échange commercial appelée « Mercosur » (Marché commun du Sud), qui rejoint l’Uruguay, l’Argentine, le Brésil et le Paraguay – s’est produit, et il est pertinent de s’interroger sur les conséquences pratiques et générales engendrées par la considération systématique de ce symbole traditionnel, tel qu’il est représenté actuellement par ces séduisants indices iconiques que sont les timbres-poste.

Le commerce de la yerba maté, Ilex paraguariensis Saint-Hilaire, est un négoce lucratif en Argentine, au Paraguay et au Brésil. Ses feuilles sont consommées comme du thé avec un marché en croissance aux États-Unis, en Europe et en Asie, car elles contiennent des antioxydants, sont énergisantes et constituent ainsi une alternative au café. Environ 5% de la superficie de la province de Misiones en Argentine sont consacrés à la production de la yerba maté. Beaucoup de paysans n'atteignent pas les rendements escomptés faute de techniques appropriées. La yerba maté en culture organique (sans intrants agrochimiques) peut atteindre un prix plus élevé pour les coopératives qui en font un de leurs produits. Tradition nel lement gérée en monoculture, son exploitation peut entraîner l'érosion et l'épuisement des sols. Toutefois, la yerba maté pousse en forêt subtropicale et tolère l'ombrage ce qui permet de la cultiver dans des systèmes agroforestiers (SAF). Cette étude examine les SAF avec la yerba maté en culture organique à l'aide d'interviews semi-structurées auprès des paysans de la province de Misiones, y compris les fermes familiales, les grandes fermes, les compagnies privées et les réserves. Un grand nombre d'espèces naturelles poussant en association avec la yerba maté ont été identifiées. Le travail supplémentaire requis par les pratiques de la culture organique est compensé par un meilleur prix de vente. Les SAF, associant yerba mate et arbres, améliorent la fertilité des sols sans recourir aux fertilisants tout en procurant des revenus supplémentaires. Pour cette association l'étude recommande les espèces locales suivantes: Balfourodendron riedelianum, Cordia trichotoma, Nectandra lanceolata, Bastardiopsis densiflora, Cedrela fissillis, Jacaranda micrantha, Araucaria angustifolia, et Ocotea puberula, du fait de leur développement monopodial et de leur capacité d'auto-élagage; ainsi que Tabebuia heptaphylla, Enterolobium contortisiliquum, Peltophorum dubium, Parapiptadenia rigida et Anadenanthera macrocarpa avec une couronne plus large; toutes ont une bonne croissance et un bois de qualité. Il est aussi suggéré d'introduire d'autres espèces arborées, herbacées et arbustives de valeur fruitière, médicinale ou ornementale, diversifiant les produits fermiers. Finalement, cette agroforesterie associant yerba maté et espèces locales va promouvoir la diffusion de cette plante en culture organique et diversifier les revenus en Argentine et ailleurs. (Résumé d'auteur)

Tityus pintodarochai sp. n., pertencente ao grupo de espécies de Tityus bahiensis (Scorpiones, Buthidae) é descrito com base em um único exemplar coletado no ‘Parque Estadual de Vila Velha’, Estado do Paraná, Brazil. São comentadas a posição taxonômica da espécie nova e as características ambientais da localidade do tipo. É provida uma chave para as espécies pertencentes ao Grupo Tityus bahiensis, distribuídas no sul do Brasil, assim como em países vizinhos como Argentina, Paraguay and Uruguay. Abstract Tityus pintodarochai sp. n., belonging to the Tityus bahiensis species group (Scorpiones, Buthidae) is described on the basis of a single female specimen collected in the ‘Parque Estadual de Vila Velha’, State of Paraná, Brazil. Comments on the taxonomic position of the new species and on the environmental characteristics of the type locality are given. A key is provided to the species belonging to the Tityus bahiensis group, distributed in the southern range of Brazil as well as in nearby countries such as Argentina, Paraguay and Uruguay. Résumé Tityus pintodarochai sp. n., espèce appartenant au groupe d’espèces Tityus bahiensis, (Scorpiones, Buthidae) est décrit à partir d’un seul exemplaire femelle collecté dans le ‘Parque Estadual de Vila Velha’, dans l’Etat du Paraná, Brésil. Des commentaires sur la position taxonomique de la nouvelle espèce, ainsi que sur les caractéristiques écologiques de la localité typique sont apportés. Une clé est proposée pour les espèces appartenant au group Tityus bahiensis, distribuées dans la région Sud du Brésil, ainsi que dans les pays limitrophes tels l’Argentine, le Paraguay et l’Uruguay.

Notre siècle assiste à l’élargissement du processus de numérisation du territoire, avec l’adoption et l’usage des technologies de l’information et de la communication. La pénétration de ce phénomène s’est renforcée dernièrement en raison de la pandémie du Covid-19 et des conséquences qui s’en sont ensuivies, dont on peut citer l’isolement social, l’expansion du travail à distance et des activités économiques liées à l’usage et à la diffusion de l’Internet. Partant de ce constat, l’objectif principal de ce travail est d’analyser la performance et les stratégies corporatives des plus grandes sociétés du secteur des télécommunications dans le Cône Sud, regroupant des nations en Amérique du Sud avec une certaine diversité territoriale et économique (le Brésil, l’Argentine, le Paraguay, l’Uruguay et le Chili), dans le cadre de la numérisation du territoire, en particulier l’expansion des services de télécommunication et la participation dans les marchés nationaux. En vue de cette étude, plusieurs démarches ont été mobilisées, à savoir le relevé et la révision bibliographique sur le thème, la recherche de données secondaires sur des sites électroniques, l’analyse documentaire et de contenu, la tabulation des données et la production cartographique correspondante. Les résultats visés par l’étude consistent à offrir des éléments interprétatifs pour comprendre cette réalité, si chère à la géographie et à ses domaines voisins, à travers la description des caractéristiques du processus en cause, et la mise en évidence des particularités de l’usage du territoire par les sociétés commerciales.

Tout au long du XXe siècle, inspirés par le concept éthique et historiographique du « Devoir de mémoire », les mémoriaux ont émergé en réponse à des revendications politiques issues d’un passé négatif, passant du paradigme de la commémoration à celui de la mémoire des horreurs des conflits, génocides, actes de violence et atteintes aux droits de l'homme. Toutefois, d'autres démarches, moins explicites, coexistent en marge des initiatives plus connues soutenues par l'État ou par la société civile organisée : il s’agit des « mémoriaux spontanés » nés de la volonté de mémoire de certains groupes spécifiques (parents, rescapés), qui deviennent des mémoriaux des douleurs et des traumas. En quête de responsabilisation et de réparation, leur but est de marquer les lieux qui ont été le théâtre d'événements tragiques et assimilés, officiellement, à des « accidents ». Dans cet article, j’étudie la conception et la réalisation du Mémorial érigé après l'incendie survenu en août 2004 dans le supermarché Ycuá Bolaños à Asunción, au Paraguay, qui a entraîné la mort de 400 personnes. Cet événement a suscité des réflexions sur les lieux de conscience et de renouvellement urbain et l'article décrit les étapes de la préparation et de la construction du Mémorial 1-A. Au-delà des réactions les plus immédiates dans des situations similaires comme celles survenues en Argentine (l'incendie de la discothèque República Cromañón en 2004) et, au Brésil (l'incendie de la discothèque Kiss, à Santa Maria, Rio Grande du Sud en 2013), ce qui s'est passé invite à réfléchir à un élargissement du concept même de Mémorial.

Le terme « missionnaire » renvoie au terme chrétien : « missio », envoyé. Le missionnaire désigne dans la tradition chrétienne celui qui est envoyé par l’Esprit Saint annoncer l’Évangile en dehors des terres de chrétienté. Par extension, ce concept traduit la figure d’un prosélyte institué par une religion. En anthropologie, le mot renvoie à une pluralité de contextes et de sens. C’est avec la Renaissance et la « découverte du Nouveau Monde » que plusieurs récits missionnaires acquièrent le statut de véritables textes ethnologiques. À cette époque, alors qu’un nombre croissant de récits sont publiés ou traduits en Europe ayant pour thèmes les coutumes des peuples non évangélisés, la découverte des Amériques et de populations qui ne figurent pas dans les textes bibliques obligent les théologiens, les écrivains, les chroniqueurs et autres voyageurs, à repenser l’altérité et à formuler de nouvelles interprétations à partir des catégories existantes. Les récits d’André Thevet, de Jean de Léry, par exemple, attestent de cette révolution conceptuelle en ce sens que ces auteurs, pour la première fois, vacillent. Ils en appellent à la transformation de soi et à la conversion du regard. Cette ouverture restera toutefois de courte durée et assez marginale. Avec les conquêtes coloniales, en effet, les récits missionnaires se multiplient et s’ils se diffusent jusque dans le grand public où ils concurrencent les récits de voyage, leur contenu montre la ténacité de l’ethnocentrisme et surtout celle du complexe de supériorité des peuples européens. Il faut attendre le milieu du XXe siècle, sous les effets combinés de la décolonisation et du concile Vatican II pour que les esprits évoluent lentement vers une plus grande tolérance. Entre temps, un nouveau genre est apparu et s’est développé: celui des récits ethnologiques en bonne et due forme. Un peu partout sur la planète, les ethnologues sont rapidement partis en croisade contre les entreprises missionnaires, criant à la déculturation, à la contamination chrétienne et rappelant au monde la diversité des cultures et des traditions, mais sans interroger assez leur propre entreprise et le sens de leurs actions ou de leurs enquêtes. Sur ce point, de nombreuses chroniques missionnaires s’avèrent anthropologiquement très riches pour saisir la diversité des cultures et leurs caractéristiques. Pour se limiter aux Amériques et à une période plus ancienne, citons ces textes encyclopédiques que nous livrent Fray Bernardino de Sahagun (1981 [1730]; voir aussi León-Portilla 2002; José de Acosta (1979 [1590]); Fray Alonso de Benavides (1954 [1630]); ou encore, les monographies de Jean de Léry (1980 [1578]); d’André Thevet (1983 [1557]); de Martin Dobrizhoffer (1967 [1784]). La richesse de ces ouvrages dépasse le plan strictement ethnographique. Claude Lévi-Strauss (1955 : 84) ne s’y est pas trompé lorsqu’il considère L’histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil, publiée par le pasteur genevois Jean de Léry, en 1578, comme « le bréviaire de l’ethnologue ». Comme l’illustre encore le cas du jésuite José de Acosta, c’est par l’expérience du voyage, par celle de la distance de soi et de l’altérité que des missionnaires ont découvert, bien avant Jean-Jacques Rousseau et les philosophes du XVIIIe siècle, l’universalité de la barbarie, de la guerre et de l’ethnocentrisme ou encore les limites de la pensée cartésienne. Fermin del Pino-Diaz (1992 : 323) cite avec raison une déclaration du père d’Acosta qui évoque celle de Montaigne dans Des Cannibales et dont, selon lui, tout anthropologue actuel pourrait s’enorgueillir: « La rudesse des barbares n’est pas produite par la nature mais par l’éducation et les coutumes ». En somme, c’est donc bien avant que l’ethnologie émerge comme discipline scientifique, que des missionnaires ont su conjuguer universalisme et relativisme. Rétrospectivement, chaque époque et chaque congrégation a son lot de missionnaires ethnologues. Leurs chroniques s’avèrent ethnographiquement beaucoup plus riches que les récits des voyageurs et des explorateurs. Alfred Métraux (1963) affirme que pour leurs observations méticuleuses sur les peuples du Brésil, les pères capucins Claude d’Abbeville (1614 [1963]) et Yves d’Évreux appartiennent à ceux qu’il nomme les « grands précurseurs de l’ethnographie française » qu’a connu le tournant des XVIe et XVIIe siècles. Les siècles suivants, de nombreux missionnaires ethnologues se retrouvent du côté des jésuites : Brébeuf en Nouvelle-France (Laflèche 1999; Reichler 2004), plusieurs jésuites au Paraguay (Saignes 1985), d’autres dans les Pays d’en Haut et au Canada (Servais 2005). Avec l’entreprise coloniale et l’époque du « réveil missionnaire », le XIXe siècle semble ouvrir une période de régression. Un examen plus attentif laisse pourtant apparaitre là encore des cas de missionnaires ethnologues et ce, dans la plupart des régions du monde : salésiens en Amazonie, missionnaires anglicans dans le Nord canadien, etc. Il n’en demeure pas moins vrai que la plupart des missionnaires de l’époque se détournent de l’ethnographie pour produire des récits de propagande où l’autre est réduit à un faire-valoir. Les récits de mission deviennent ainsi les pièces maitresses d’un travail d’édification et d’un système de propagande, d’un prosélytisme qui ne s’essoufflera vraiment qu’au milieu du XXe siècle, avec la promotion d’une pensée œcuménique et d’un respect des cultures. Plusieurs revues d’anthropologie du XXe siècle émanent encore d’œuvres missionnaires : il en va ainsi d’Anthropos, une revue fondée par le père Schmidt, d’Anthropologica, la revue canadienne d’anthropologie née en 1955, d’une collaboration entre des missionnaires oblats et des anthropologues, etc. Les missionnaires se montreront enfin de précieux experts sur le plan de l’étude des langues, produisant d’innombrables encyclopédies et dictionnaires. La décolonisation ne fera pas disparaitre pour autant les récits de missionnaires ethnologues. Les exemples de Philippe Chanson (2010) dans les Antilles, de Jacques Dournes (1955) au Vietnam et d’Éric de Rosny (1981) au Cameroun montrent, par ailleurs, comment le missionnaire peut être profondément transformé par l’expérience ethnographique (Burridge 1975; Laugrand et Servais 2013). Certains chercheurs ont tenté de problématiser ces contributions missionnaires en les comparant aux démarches ethnographiques et anthropologiques. Claude Blanckaert (1985: 12) a opposé « l’observation participante » des ethnographes à « la participation observante » des missionnaires, mais il faut bien admettre que les termes s’inversent à l’occasion. De nos jours, les anthropologues ne cessent de (re)découvrir toutes les ressources ethnohistoriques et ethnolinguistiques de ces journaux de bord tenus par les missionnaires européens ou indigènes, catéchistes ou évangélistes, répondant tantôt à la demande d’information de l’autorité institutionnelle de leur congrégation, tantôt à leur propre quête et curiosité. Souvent isolés, certains missionnaires ont sans doute obéi à leur passion personnelle, quitte à refouler leurs enquêtes ethnographiques comme l’illustre le cas du révérend E.J. Peck qui a préféré rester dans l’ombre mais répondre aux requêtes que lui faisait Franz Boas (Laugrand, Oosten et Trudel 2006). D’autres ont voulu suivre les incitations de leurs supérieurs et trouver des pierres d’attente ou des valeurs évangéliques dans les traditions qu’ils découvraient. Pour d’autres enfin, le décodage des cultures répondait à des stratégies de conversion et de communication interculturelle. On connait depuis longtemps la formule : « comprendre pour être compris ». De la traduction des catéchismes ou de la Bible en langue vernaculaire, à la production de traités savants sur la parenté ou la religion primitive, en passant par l’élaboration érudite de dictionnaires qui sont parfois de véritables encyclopédies, plusieurs missionnaires ethnologues ont apporté une contribution majeure à l’émergence de la discipline ethnologique. Même si la question des modes de lecture et des outils d’analyse de ces récits missionnaires fait encore débat méthodologique et épistémologique entre historiens, anthropologues et missiologues. Plusieurs missionnaires ont considérablement contribué aux débats anthropologiques : pensons à l’œuvre singulière du père Joseph-François Lafitau (1983 [1724]) sur la parenté (Duchet 1976; De Certeau 1985; Motsch 2001) ou encore aux travaux de Jacques Leenhardt (Naepels et Solomon 2007). Comme Leenhardt, d’autres figures missionnaires comme Aupiais et Leroy (Mary 2010) se sont mis à l’école des grands maitres de cette discipline savante et universitaire, et notamment de Marcel Mauss. En retour, leurs expériences du terrain et leur production écrite, en concurrence avec celles des administrateurs et d’autres observateurs, ont forgé bien des catégories de l’anthropologie religieuse et symbolique. Missionnaires et anthropologues partagent enfin une position de médiateurs, condamnés à devenir des transfuges ou à concilier les règles que leur groupe d’appartenance impose, avec les expériences et les catégories des autres souvent issus de mondes fort différents.