Добірка наукової літератури з теми "Armée égyptienne"

Bien que souvent non revendiqué par les auteurs que l’on considère comme ses tenants (Molefi Asante 1987, Maulana Karenga 2002, John Henrik Clarke 1994, Marimba Ani 1994, Frances Cress Welsing 1991, Théophile Obenga 2001, qui lui préfèrent les termes afrocentricité, africologie ou kawaida), le terme afrocentrisme est utilisé pour désigner un courant d’idées présent dans les cercles académiques nord-américains, africains et européens, depuis la deuxième moitié du vingtième siècle. Académique, l’afrocentrisme est actuellement l’objet d’un important processus de transnationalisation et entretient des relations précises et continues avec des pratiques sociales, artistiques, religieuses et/ou politiques. Il semble que le mot « afrocentrique » soit apparu pour la première fois en 1962 sous la plume du sociologue afro-américain W.E.B. Du Bois. Invité par Kwame Nkrumah à Accra au Ghana dans le but d’y rédiger une encyclopédie sur les populations noires, Du Bois insistait, dans un document non publié, sur son intention d’éditer un volume « volontairement Afro-Centrique, mais prenant en compte l’impact du monde extérieur sur l’Afrique et l’impact de l’Afrique sur le monde extérieur » (in Moses, 1998 : 2). Du Bois, grand penseur du panafricanisme, voyait donc dans son projet un moyen de donner la parole aux peuples d’Afrique, d’en faire des acteurs de leur propre histoire au moment même où ceux-ci entamaient la construction nationale de leurs États depuis peu indépendants. Lié chez Du Bois à un projet scientifique et politique, la tendance afrocentrique connaîtra ses heures de gloire à partir de la fin des années 1960 lorsqu’elle devint la marque de fabrique d’une école de pensée comptant quelques représentants au sein des cercles académiques américains. En réalité, l’histoire de la pensée afrocentrique aux États-Unis est indissociable de la création de départements d’études dites ethniques dans les universités américaines, départements nés en pleine ère du Black Power, lorsqu’une jeunesse noire radicalisée se battait pour l’intégration de son expérience au sein des cursus universitaires. Ces départements d’études African-American, Black ou Africana se donnaient pour but de relayer la voix des opprimés et d’inclure l’histoire afro-américaine dans le récit scientifique de l’histoire états-unienne. Parmi les manifestes afrocentriques de l’époque, notons la création de l’African Heritage Studies Association en 1969 née d’une réaction aux postures idéologiques de l’African Studies Association. Orchestrée par John Henrik Clarke (1994), l’organisation rassemblait des intellectuels et des militants africains, entendus ici comme originaires du continent et de ses diasporas, se battant pour la mise en place d’une étude politique de l’Afrique, arme de libération, cherchant à intervenir dans la fondation d’un panafricanisme scientifique et afrocentré. A partir des années 1980, l’afrocentrisme académique entra dans une nouvelle phase de son développement avec les publications de Molefi Asante. Dans la lignée de Du Bois, celui-ci tendait à définir l’afrocentrisme, ou plutôt l’afrocentricité, comme une théorie cherchant à remettre l’Afrique au cœur de l’histoire de l’humanité. Toutefois, ses principaux écrits, The Afrocentric Idea (1987), Afrocentricity (1988), Kemet, Afrocentricity and Knowledge (1990), associèrent à l’afrocentrique duboisien tout un appareil conceptuel et idéologique, grandement hérité des écrits de l’historien sénégalais Cheikh Anta Diop (1959). et de militants du nationalisme noir classique tels Edward Blyden et Alexander Crummel. Dès 1990, la pensée d’Asante se déploya autour d’une série de points précis, déjà mis en avant par le politiste Stephen Howe (1998) : 1. L’humanité s’est d’abord développée en Afrique avant de se répandre sur la planète. Les Africains entretiendraient avec les autres humains un rapport de primordialité chronologique et ce particulièrement avec les Européens, jeunes dans l’histoire de l’humanité. 2. La première civilisation mondiale est celle de l’Égypte ou Kemet. L’étude des phénotypes égyptiens tels qu’ils sont visibles sur les vestiges archéologiques apporterait la preuve de la négritude de cette population. 3. Le rayonnement de la civilisation égyptienne s’est étendu sur la totalité du Continent noir. Toutes les populations africaines sont culturellement liées à la civilisation et aux mœurs de l’Égypte antique et la linguistique en constituerait une preuve évidente. 4. La culture égyptienne se serait également diffusée au Nord, jusqu’à constituer la source d’inspiration première des civilisations qui apparurent plus tardivement en Grèce puis partout en Europe. 5. L’ensemble des traditions africaines constitue autant de manifestations d’une culture unique. Depuis son foyer égyptien, la culture africaine, au singulier, s’est diffusée pour s’immerger dans la totalité du continent et dans la diaspora des Amériques. Au début des années 2000, l’afrocentrisme académique s’est trouvé au cœur de vifs débats dans les espaces anglophones et francophones. Aux États-Unis, c’est la publication de l’ouvrage de Mary Lefkowitz Not Out of Africa (1993) qui rendit publiques les nombreuses tensions entre afrocentristes et anti-afrocentristes. En France, la discussion s’est également concentrée autour de la parution d’un ouvrage dirigé par François-Xavier Fauvelle-Aymar, Jean-Pierre Chrétien et Claude-Hélène Perrot (2000). Le texte, provocateur, se donnait pour but de déconstruire des théories afrocentriques qualifiées de naïves, « fausses » et dont « le succès parmi les Américains noirs peut être attribué au fait que, à l’heure actuelle, la pensée critique n’est pas en grande estime dans la communauté noire aux États-Unis » (2000 : 70-71). Le livre fut accueilli très froidement dans les milieux qu’il visait. En 2001, l’intellectuel congolais Théophile Obenga, rétorqua avec la publication d’un nouvel ouvrage Le sens de la lutte contre l’africanisme eurocentriste. Manifeste d’un combat « contre l’africanisme raciste, ancien ou moderne, colonial ou post-colonial, qui ne voit pas autre chose que la domination des peuples ‘exotiques’, ‘primitifs’, et ‘sous-développés’. » (2001 : 7), le texte d’Obenga multipliait, de son côté, les attaques personnelles et violentes. Aujourd’hui, il semble que l’appréhension des phénomènes afrocentriques ne puisse gagner en profondeur que si elle évite les écueils polémiques. Une telle approche supposerait alors de considérer l’afrocentrisme comme un objet de recherche construit historiquement, sociologiquement et anthropologiquement. Il s’agirait alors à la fois de le replacer dans le contexte historique de sa création et de s’intéresser à ses effets concrets dans les discours et les pratiques sociales populaires en Afrique, dans les Amériques et en Europe. En effet, depuis une vingtaine d’années, le terme et l’idéologie afrocentriques n’apparaissent plus seulement dans des débats des universitaires mais aussi dans une série d’usages sociaux, culturels et artistiques de populations qui les conçoivent comme un outil d'affirmation identitaire. Ces communautés et ces individus s’en saisissent, leur donnent une définition propre qui émane de leur environnement social, culturel et géographique particuliers, les utilisent comme fondement de nouvelles pratiques, de nouvelles élaborations du politique et de revendications identitaires. Ainsi, l’afrocentrisme se retrouve dans les pratiques religieuses d’Afro-Américains des États-Unis à la recherche de leurs racines ancestrales (Capone, 2005 ; Guedj, 2009), dans les textes des rappeurs de Trinidad ou du Gabon (Aterianus-Owanga, 2013) ainsi que dans les œuvres et les propos d’artistes aussi variés que la plasticienne Kara Walker et le saxophoniste Steve Coleman. Afrocentrismes populaires, a priori dissociés des milieux académiques, ces pratiques ne sont pourtant pas étrangères aux théories qui animent les spécialistes. En effet, nombreux sont les religieux qui citent les livres de Cheikh Anta Diop (1959) ou Molefi Asante (1987), les artistes qui revendiquent comme sources d'inspiration les vidéos postées sur youtube des discours de Leonard Jeffries, John Henrik Clarke ou Maulana Karenga. Il semble alors que c’est précisément dans cette analyse des pratiques et discours afrocentriques entre champs académique, politique, religieux et artistique que l’anthropologie peut jouer un rôle décisif. Il s’agirait alors pour les chercheurs de mettre en place des méthodologies permettant non seulement d’analyser les logiques de circulation des représentations de l’Afrique entre différentes catégories sociales mais aussi d’étudier la perméabilité des savoirs académiques et leurs influences en dehors des universités.

L'objet de ce travail est d'enquêter les dynamiques relatives à l'introduction et à la diffusion des protections individuelles corporelles en Égypte au cours des XVIIIe, XIXe et XXe dynasties. Le mot “introduction” est le terme le plus approprié pour définir le phénomène parce que cette typologie d'équipement militaire n'est pas une innovation technologique égyptienne. Au contraire, l'armure est apparue à la fin de l'Âge de bronze, suivant l'expansion progressive des Khurrites-Mitanniens dans la région du Moyen-Orient et s'est répandue successivement dans les zones limitrophes, Égypte inclus. En effet, le développement pendant trois siècles d'hégémonie mitannienne d'une nouvelle façon de faire la guerre, centrée sur l'utilisation massive des chars à deux roues, attelés de deux chevaux, a stimulé l'adoption d'un équipement défensif corporel qui permettait aux guerriers d'avoir les mains libres pour combattre et pour conduire leurs véhicules. On peut donc affirmer que l'armure a apporté la meilleure réponse au besoin de protection des équipages des chars sur les champs de bataille.Contrairement à d'autres armes et équipements étrangers, tels que l'épée khopesh, l'arc composite et le char de guerre, les casques et les cuirasses n'ont pas été énormément pris en compte, ni par l'idéologie royale ni dans le cadre des croyances religieuses. Seuls les textes ramessides consacrés à la bataille de Qadesh et au siège de la ville syrienne de Dapour citent d'ailleurs le corset, à propos du Pharaon combattant, alors que les mentions d'armures concernant une divinité ou un culte sont actuellement insuffisantes pour pouvoir tirer des conclusions convaincantes.Notamment, une grande attention a été portée au recueil des témoignages et à l'elaboration d'un corpus structuré autour de trois sections consacrées respectivement aux evidences iconographiques, archéologiques et lexicographiques. Sur la base des données recueillies, nous avons essayé de parvenir à avoir une perspective la plus précise possible sur les modalités d'introdution et de diffusion des casques et des armures, sur leur impact sur la conduite de la guerre et sur leur éventuel rôle dans le cadre de l'idéologie. De plus, la manière de conduire le raisonnement, que nous avons privilégié dans ce travail, a impliqué non seulement le recours récurrent à la comparaison des évidences égyptiennes avec les témoignages contemporaines provenant du Proche-Orient et de l'Égée mais aussi l'introduction dans le texte d'excursus et digressions consacrés à l'équipement défensif relatif à des époques qui ne rentrent pas dans le cadre limité du Nouvel Empire
The objective of this work is to examine the dynamics related to the introduction and diffusion of protective clothing in Egypt, during 18th, 19th and 20th dynasty. The word “introduction” represents the best term to define this phenomenon because this type of military equipment is not an Egyptian technological innovation. Contrariwise, armours appeared at the end of the Bronze Age, following the gradual Khurri-Mitanian expansion in the Middle East, and then spread throughout the surroundingg territories, including Egypt. The development, during three centuries of Mitanian supremacy, of a new way to fight, based on the employ of masses of war chariots, encouraged indeed the adoption of a type of personal defence equipment that was intended to enable the warriors to have both hands free, for fighting and driving vehicles. So we can assert that the armour represented, for members of chariot crews, the best answer to the need of personal protection on the battlefield.Unlike other foreign weapons and equipment, such as the khopesh sword, the composite bow and the chariot, helmets and armours have been extensively adopted as attribute neither in the pharaonic ideology nor within the contex of the religious beliefs. Actually, only the ramesside texts related to the battle of Qadesh and to the siege of the Syrian town of Dapur mention corslets in strict relation to the fighting Pharaoh, whereas the references to armours associated to a specific deity or worship are currently inadequate to achieve convincing results.I have paid particular attention to the survey of evidences and to the creation of a corpus organized in three sections dedicated to the iconographic, archaeological and lexicographic attestations, respectively. On the basis of the collated information, I have tried to develop the most accurate perspective on the way in which the helmet and the cuirass were introduced and propagated, on their impact on warfare and on their possible role in ideology. Moreover, in this work my preferred approach implied not only the recurring recourse to the comparison between Egyptian evidences and the contemporary attestations coming from the Middle-East and the Aegean region, but also the introduction in the text of some excursus and digressions about the defensive equipment related to ages that fall outside the restricted chronological limits of New Kingdom

« Chacun incarne une facette de cette révolution qui marque un point de rupture, dans leur destinée et dans celle de leur pays » raconte Alaa el-Aswany en mettant en oeuvre le soulèvement de 2011 en Égypte ; ceci reste aussi vrai pour les acteurs et élites politiques. Égypte 2011, l’armée égyptienne et les frères musulmans (FM) sont retournés dans le champ politique égyptien avec des pouvoirs, symboles et mobilisation des supporteurs. Ces aspects ont démontré et reformulent la relation entre les deux acteurs politiques non civils qui peuvent donner une impression d’un « retour vers le futur » de leur relation et dynamique du pouvoir, qui ne sera pas exacte. La lutte du pouvoir entre l’armée et FM depuis 2011 a souligné des éléments de similarités entre les deux acteurs politiques et leur façon de survivre et régénérer leurs pouvoirs, symboles et discours politiques. En analysant la relation entre ces deux anciens acteurs politiques égyptiens non civils, il était évident que cinq éléments sont en communs, consistants et récurrents pendant des différentes périodes en Égypte. Comment le rapport entre l’armée et FM en tant qu'acteurs politiques les met en comparaison ? Qu’elles sont les éléments caractéristiques des deux qui leur ont permit de survivre et se régénérer pendant de différentes périodes ? Comment le champ politique égyptien a été affecté à cause de ces dynamiques du pouvoir ? Nous tracerons, dans ce projet, le parcours de l’armée égyptienne et FM en tant qu'acteurs politiques en soulignant leurs moments d’impacts dans le champ politique durant différents contextes socio-historiques
The 2011 uprising in Egypt brought to the forefront many political actors back tothe political field. The politicization that took place of space, public discourse, art and religion resulted in an array of symbols and power dynamics between various politicalactors. Among those political actors are two of the longest living political actors in Egypt, the Egyptian army and muslim brotherhood organization. The rejuvenation of the army, MB and people as politicized actors in the Egyptian political field raised numerousquestions among which are questions surrounding resilience of the army and MB aspolitical actors; and the way by which their discourse was rejuvenated. This study concentrated on answering the following questions: How in examining and analyzing, comparatively, the relationship and history of mobilization and interaction of the Egyptian army and the muslim brotherhood can we understand the different aspects of the Egyptian political field today – its power dynamics; political and social mobilization; and/or political violence?

Etude des organisations activistes d'officiers dans l'armée égyptienne, de 1936 à 1954. La principale renversa la monarchie en 52. Se fondant sur une étude des témoignages des acteurs, un récit est construit, privilégiant l'existence d'alternatives, retraçant l'évolution intellectuelle des acteurs, étudiant les contraintes organisationnelles et le rapport aux forces politiques. Après une biographie de Nasser, le schéma explicatif liant l'apparition des mouvements activistes à l'évolution des origines sociales des officiers, est réfuté. Examen des organisations clandestines. Celles-ci cherchent d'abord un allié extérieur (l'Allemagne nazie). Puis, après 1944, elles choisiront entre le nihilisme et la construction d'une coalition ; soit dans le cadre d'une formation politique (Frères musulmans) soit indépendamment des forces politiques (Mouvement des officiers). En 1949, le gros des officiers ayant rejoint les Frères, emmenés par Nasser, quittent ces derniers et fondent une organisation supra-partisane, Les Officiers libres. D'abord fusion des scissionistes Frères et des nationalistes du Mouvement des officiers, cette organisation regroupera à terme l'écrasante majorité des activistes. Nasser négociera avec tous les acteurs et sauvegardera la cohésion de l'organisation. La participation aux élections du Club des officiers et les tracts attirent l'attention des autorités et des puissances étrangères. Nasser et ses hommes s'estimant découverts, tenteront et réussiront un coup d'Etat. L'unité du mouvement ne survivra pas aux succès. Le nouveau régime aura besoin de deux ans pour se consolider et affrontera deux frondes. Examen de l'évolution du régime et de la pensée de Nasser.