Artigos de revistas sobre o tema "Roman écologique"

Dans quelle mesure peut-on qualifier Les Racines du ciel, le grand roman africain de Romain Gary, d’œuvre « écologique » ? Si l’Afrique a d’abord représenté un espace initiatique dans la formation de l’écrivain et la terre de résistance où est née la France libre, elle inspire très vite à l’auteur plusieurs nouvelles qui montrent à quel point la « géographie humaine » de ce continent lui est chère. Concernant Les Racines du ciel, même si le lexique de l’écologie est anachronique pour une action située dans les années cinquante, et même si la préoccupation écologique s’y mêle à d’autres enjeux, l’emploi du mot dans l’édition de 1980 est justifié tant ce roman fut précurseur dans son « appel au secours de notre biosphère menacée ».

Le roman Le vieil homme esclave et le molosse par Patrick Chamoiseau est un récit complexe qui aborde à la fois l’humain, le non-humain et l’écologie sur l’île de Martinique. Outre l’exploration des perspectives humaines différentes, les subjectivités non-humaines qui comprennent l’animal, le végétal et l’inanimé constituent une ontologie animiste qui sert de socle pour une vision écologique cohérente. Le texte de Chamoiseau examine les liens entre les histoires humaines du passé au présent, du colonialisme des blancs (békés), de la diaspora africaine jusqu’au génocide des Amérindiens avec une approche basée sur l’assemblage. En plus des apports théoriques sur l’animisme et l’indigène, ma lecture écocritique du roman s’appuie sur le concept conçu par Elizabeth Povinelli, à savoir la géontologie qui se focalise sur l’agentivité du non-humain.

Abstract: En écrivant son roman Tâdo, Tâdo wéé! Ou “No more baby” (2012), la romancière d’origine néocalédonienne, et kanak du point de vue culturel, Déwé Görödé, propose un regard historique et personnel sur l’actualité politique de son espace d’origine, durant le 20e siècle. Ce regard, qui se veut à la fois personnel et collectif, s’inscrit, du point de vue épistémologique, dans la vision du monde de sa culture de référence et de revendication, sa parole “autochtone.” Toutefois, ce roman dépasse la simple revendication d’un espace culturel. Le recours aux approches herméneutiques et éthiques actuelles, comme la théorie du care [soin] ou, moins récemment, la perspective postcoloniale, démarches adossées à la réflexion proposée par la philosophie écologique, permet d’entrevoir les éléments de réponse de la romancière aux grands enjeux contemporains, y compris existentiels, de la vie de l’être humain.

La condamnation de l’anthropocentrisme comme source principale des maux d’une nature dominée par l’humain constitue indéniablement l’un des thèmes récurrents dans l’œuvre de Louis Hamelin. Farouche défenseur de la nature, l’auteur dénonce en effet dans ses fictions la brutalité de l’Homme et encense la valeur intrinsèque de la nature non humaine. Cependant, si Autour d’Éva (2016) ne fait pas exception, c’est avec ce roman que Hamelin étoffe sa perspective écologique qui jusque-là ne s’était que peu souciée de l’expérience de la femme dans le rapport qui existe entre les humains et la nature. En faisant résonner la voix d’une protagoniste femme d’un bout à l’autre du récit, la fiction explore le rapport entre l’humain et le non humain en examinant la relation homme/nature en miroir de la relation homme/femme. Aussi, cet article se proposet-il d’envisager le roman Autour d’Éva tel la mise en scène d’une éthique écoféministe qui prendra forme dans la déconstruction du cadre conceptuel oppressif de type androcentrique à l’origine de la domination conjointe de la femme et de la nature. Cette éthique écoféministe se cristallisera par ailleurs dans la proposition d’une nouvelle réalité intégrative dans laquelle s’opère une relation de partenariat entre les femmes, les hommes et la nature non humaine.

A bien des égards, le dépaysement est au cœur de la réflexion menée par les auteurs canadiens. Le déplacement, lorsqu’il met à mal les codes esthétiques et culturels, ouvre la possibilité d’un renouvellement et d’une reformulation du lien à l’espace, mais peut aussi générer en retour un geste compensatoire qui, par le biais de l’exotisme, désamorce d’emblée ce que l’autre a d’extérieur et d’inattendu. Cet exotisme est d’autant plus suspect lorsqu’il met en jeu les croyances et pratiques environnementales des Premières Nations. C’est à ce tourisme littéraire en quête d’exotisme ethnographique que cherche à se soustraire Monkey Beach d’Eden Robinson, roman sur le passage à l’âge adulte au sein de la communauté Haisla. En refusant de reconduire le fantasme de l’« Indien écologique », le roman interroge sa propre réception par un lecteur non autochtone, notamment la représentation qu’il donne d’une relation à l’environnement qui ne se pense pas et ne se vit pas sous la forme d’un paysage. Le dépaysement comme effet de texte ne relève toutefois pas d’une logique de la différence dont la finalité est d’identifier. La présente étude propose d’y voir une « figure […] de dérangement », pour reprendre les mots de François Jullien. Qu’il s’agisse de la figure familière de l’intermédiaire autochtone ou des indices d’une cosmologie traditionnelle, Robinson s’attache à déstabiliser ce que le lecteur non autochtone croit savoir des croyances et des pratiques haisla. L’apprentissage politique et environnemental de la narratrice, qui œuvre à dé‑paysager les descriptions du monde naturel, est ainsi placé sous le signe de la retenue et de la réticence. En effet, si le roman propose une réflexion sur la « tenue » et la « pertinence » qu’implique l’appartenance au pays haisla, il se garde d’en figer et d’en circonscrire le sens.

Le recours à l'anticipation pour repenser les défis écologiques n'a rien d'étonnant dans une littérature destinée à une jeunesse que l'on cherche à préparer pour l'avenir. Aussi serait-il logique que les dystopies écrites au XXIe siècle dans une Espagne préoccupée par l'expansion tentaculaire de la ville et la désertification des campagnes invitent à réinventer la relation ville/campagne. Nous tenterons de voir ici si elles y sont parvenues. Mots-clés : Roman jeunesse espagnol, dystopie, écologie, ville

Il semble que le début du vingt-et-unième siècle représente pour plusieurs un moment de désenchantement face à une humanité constamment confrontée à des tensions sociétales et existentielles. Un désenchantement prend forme, notamment dans le sillage des attentats terroristes du 11 septembre 2001 et de ceux qui se sont succédé dans les grandes villes (Paris, Londres, Madrid), confrontant l’occident à une violence mondiale qui la rattrapait, dans le sillage, aussi, d’une angoisse écologique grandissante face à une planète à bout de souffle. C’est dans ce contexte qu’on assiste, depuis le début des années 2000, à la résurgence des régions et de la nature dans la littérature québécoise. Si la région semble permettre pour plusieurs de retrouver un certain attachement à un mode de vie rurale dont les valeurs sont héritées d’un certain régionalisme, pour d’autres, le retour à la nature s’inscrit dans une démarche de refus d’un monde contemporain voué à sa propre destruction: le retour à la nature agit comme un geste de désobéissance civile en ce sens qu’il oppose les protagonistes à l’ordre social. C’est notamment le cas du roman Encabanée (2018) de Gabrielle Filteau-Chiba où la protagoniste, Anouk, quitte le confort de la civilisation urbaine de Montréal, pour une cabane isolée dans la forêt du Kamouraska. La narratrice, à l’instar du Henry David Thoreau de Walden (1854), se détache volontairement du monde civilisé afin de reconnecter avec la nature. Pendant son séjour, elle fait la rencontre de Rio, un activiste responsable d’un acte récent de sabotage. Comment définir l’acte entre le geste de l’activiste pour la suite du monde et l’acte terroriste au nom d’une lutte qu’on considère juste. Anouk s’en remettra à la sagesse de Thoreau pour définir sa posture. Dans cet article, je propose d’examiner le discours de désenchantement de la narratrice à l’égard de la société contemporaine, de mettre en lumière son repositionnement face à la nature et, enfin, de mieux comprendre comment ce retrait de la narratrice apparaît dans le roman comme une marque de désobéissance civile.

S’appuyant sur la relation singulière que les personnages de Volkswagen Blues (1984) de Jacques Poulin entretiennent avec le territoire nord-américain, ce texte vise à montrer comment cette relation présage celle qui se manifeste dans plusieurs romans des années 2010, qui accordent une place importante, non seulement à la question du territoire, mais aussi à celle de l’environnement, tout en restant habités par des préoccupations qui sont relatives à l’appartenance collective. Même si les préoccupations écologiques actuelles traduisent une prise de distance avec la question nationale, notamment chez les jeunes générations, plusieurs romanciers contemporains persistent quand même à concilier les deux types de pensée. La longue nouvelle intitulée Ristigouche (2013) d’Éric Plamondon exprime clairement cette tendance, au même titre que Les crépuscules de la Yellowstone (2020), un roman de Louis Hamelin. L’analyse de ces trois œuvres tend à montrer qu’elles ne se situent pas dans une écriture post-nationale, mais bien dans une tentative de concilier la conscience nationale et la prise en compte de nouveaux paysages, de nouveaux territoires et surtout d’un nouveau rapport avec l’environnement.

Dans cet article, nous nous concentrerons sur Le Commencement des douleurs (1995) de Sony Labou Tansi, qui raconte l’histoire d’un village africain, Hondo-Noote, soumis à la violence des éléments et souffrant de nombreux cataclysmes environnementaux. Nous analyserons la façon dont Sony Labou Tansi insère un discours scientifique dans ce roman magico-réaliste afin de révéler un environnement naturel changeant et hybride et d’évoquer la coexistence d’aspects précapitalistes ou primitifs et d’éléments capitalistes et technologiques si caractéristique de la vie quotidienne de l’Afrique subsaharienne postcoloniale. Ainsi, nous étudierons comment le réalisme magique permet d’intégrer dans ce roman des éléments science-fictionnels pour montrer les destructions écologiques perçues par les indigènes comme « magiques » ou « surnaturelles » à cause de leur caractère aliénant et inexplicable.

Le topos du paysage subsaharien vierge et sauvage a été véhiculé par une longue tradition littéraire européenne. Alors qu’il a donné lieu à des fantasmes de conquête à l’époque coloniale, l’imaginaire d’un paysage africain originel est aujourd’hui repris dans la littérature de jeunesse, à travers les romans d’aventures qui mettent en scène des héros protégeant les animaux sauvages contre les menaces humaines. Dans cet article, il sera montré en quelle mesure le topos paysager de la nature africaine édénique sert, dans ces romans d’aventures écologiques, de point de départ à une critique indirecte du colonialisme, et en quelle mesure cette critique est limitée.

Les romans africains francophones analysés, outre le chaos lié à une écologie humaine postcoloniale qui décentre la nature et marque la déconnection de l’homme africain de ses lieux traditionnels, configurent les conditions de possibilités de tendre vers une renaissance. La descente dans les vallées, l’escalade des montagnes, des collines et des arbres, le refuge dans les grottes, l’initiation dans les forêts ou le retour au village constituent une pratique des lieux naturels symboliques qui traduit, au travers des imaginaires ascensionnels, mystiques et cycliques qu’ils figurent, le franchissement du seuil du chaos postcolonial pour affirmer une écologie décoloniale (Malcom Ferdinand) porteuse d’un espoir de renouvellement. Une analyse mythocritique (Gilbert Durand) et écopoétique (Pierre Schoentjes et Xavier Garnier) du corpus permet de poser la nature comme espace liminal où s’effectue l’initiation à l’ère « post pandore postcoloniale ».

Cet article se penche sur des textes (romans, album touristique) de l’écrivain belge Camille Lemonnier à partir d’une perspective écopoétique. La relecture de Happe-Chair(1886), La Belgique(1888), Au cœur frais de la forêt(1900) à partir de la sensibilité écologique contemporaine mettra en valeur non seulement l’aspect critique des textes du chef de file de l’école naturaliste belge en matière de pollution à la fin du XIXe siècle, mais aussi le versant utopiste de retour à la nature. Nous montrerons comment l’imaginaire que Camille Lemonnier déploie au fil de son œuvre met en tension les catégories de culture et de nature et examinerons l’écriture matérialiste dans laquelle cet imaginaire s’inscrit.

Il me regarde. Parfois il murmure des mots que je ne comprends pas. Et puis il s’assoit sur le lit, et il rabat les couvertures. Il dit mon nom tout bas, tu dormais, mon amour ? Là il n’y a plus d’espoir, je sais que ça commence. J’ouvre les yeux sur le noir de la chambre qui peu à peu s’éclaire et dévoile le visage de papa. Il n’y a pas de mots pour ce qu’il me fait dans la chambre. Voix coupée, je ne pourrai jamais le dire. À moi seule je le dis pour ne pas me perdre de vue. Lori Saint-Martin (1999). Mon père, la nuit (p. 7). L’instant même. Nous voilà au troisième solstice d’hiver pour la revue HYBRIDA. J’ai eu la chance de passer mon anniversaire à Montréal, de recevoir l’automne aux couleurs changeantes, de savourer l’énergie du jaune, ma couleur préférée, décliné à l’infini : citron, cadmium, moutarde, ocre, auréolin, indien, de Naples, de Sienne, de Cambodge… L’Association Internationale des Études Québécoises, incarnée dans la précieuse figure de Suzie Beaulieu, a contribué à la réussite de ce séjour d’un mois à l’Université de Montréal, accueilli par une personne magnifique et généreuse, écrivaine prestigieuse à juste titre, Catherine Mavrikakis, qui venait de publier son dernier roman Niagara (2022), ainsi que par son entourage académique et familial, son frère Nicolas Mavrikakis, perspicace critique d’art ; son conjoint, l’insigne professeur de littérature Terry Cochran, et leur fille Loulou, toujours le sourire aux lèvres et aux yeux… Le mois d’octobre est spécialement animé du point de vue culturel à Montréal ce qui m’a permis de participer à une intense vie culturelle : nouvelles publications, activités théâtrales, expositions artistiques, cycles organisés par la cinémathèque québécoise (dont la superbe rétrospective sur l’œuvre du canadien Bruce LaBruce)… Je me suis plu à visiter les intéressantes librairies montréalaises toujours en ébullition. J’ai eu la chance d’entrer en contact direct avec le monde éditorial québécois qui connaît certainement un nouvel âge d’or, des maisons d’édition d’une longue tradition comme Gallimard, dont l’ancien directeur Rolf Puls m’a parlé de tant d’anecdotes littéraires en nous régalant avec des huîtres et des oursins des mers du Nord, et dont l’actuelle directrice générale, Florence Noyer, m’a ouvert également les portes. Tout comme les éditions du Boréal où je suis passé plusieurs fois, reçu magnifiquement par Jean Bernier, avec qui j’ai passé des moments d’intense complicité où j’ai pu partager la passion pour Marie-Claire Blais, qu’il connaît dans le moindre détail, et le deuil à cause de la disparition douloureuse, cet intense mois d’octobre, du jeune écrivain Simon Roy, qui était venu à Valence présenter son premier roman Ma vie rouge Kubrick (2014) ; ainsi que celle de Lori Saint-Martin quelques jours plus tard. Il me reste à mentionner la maison d’édition Héliotrope. Un vrai bijou. J’ai eu le privilège de partager quelques conversations littéraires et humaines de haut niveau et une belle promenade du côté du Mont Royal, avec une halte dans la petite pâtisserie du quartier portugais pour prendre un vrai café, avec sa directrice, écrivaine elle-aussi, Olga Duhamel-Noyer, une âme sœur, qui dirige cette maison respirant sans aucun doute un air nouveau, fortement stimulant. Ma valise était donc bien pleine au retour à Valence et j’aurai de quoi lire dans les prochains mois. Tout cela m’a permis de rencontrer, parfois intensément, dans divers contextes, plusieurs écrivain·e·s, tous les âges confondus, dont je signalerai, par ordre alphabétique, Martine Audet, Arianne Bessette (écrivaine discrète et sensible avec qui j’ai connecté immédiatement), Lula Carballo (« ma Lula », mon double), David Clerson, Pierre-­André Doucet (charmant auteur et musicien acadien spécialement remarquable), Clara Dupuis-Morency, Benjamin Gagnon Chainey, Julien Guy-Béland (personne exceptionnelle, engagée, et écrivain percutant), Monique Proulx, que j’ai reçue à Valence et que j’apprécie énormément comme écrivaine et comme personne, avec qui j’ai partagé des croissants et de la confiture faite maison sur son balcon en regardant les arbres perdre leurs feuilles lorsqu’elle me dédicaçait son dernier roman Enlève la nuit (2022) ; et, bien entendu, Lori Saint-Martin. Je ne voudrais pas oublier le professeur de l’Université de Montréal Alex Noël, qui s’intéresse à la littérature québécoise récente et à la mémoire queer, et qui m’a fait découvrir le travail de l’artiste multidisciplinaire canadienne, originaire de l’île Maurice, Kama La Mackerel et le professeur espagnol de l’Université du Québec à Montréal Antonio Domínguez Leiva, écrivain lui-aussi, dont j’avais perdu la trace et avec qui je partage bien des intérêts littéraires autour du corps, de la monstruosité et du « panique ». Une dernière mention spéciale pour deux danseurs : Francis Paradis, personne instruite et empathique qui est restée tout le temps à mon écoute et m’a fait découvrir des lieux remarquables ; et, enfin, le danseur tunisien Achraf El Abed, en asile politique à Montréal à cause des persécutions LGBT dans son pays, n’ayant pas pu venir à Valence pour ces raisons lors du Colloque Queer Maghreb que nous avons organisé en juin 2022. Il a dansé pour nous en privé chez moi dans le quartier du Red Light de Montréal, pas loin de l’emblématique Café Cléopâtre, le jour de mon anniversaire, en compagnie de ma collègue et amie Adela Cortijo, qui était venue pour l’occasion. Je n’oublierai jamais ce moment magique. Merci à tous et à toutes pour avoir contribué à rendre ce séjour montréalais si spécial et si riche dans tous les sens. Comme je l’annonçais, nous avons perdu Lori Saint-Martin, excellente professeure, traductrice et écrivaine canadienne, ayant choisi le français comme langue d’asile et de refuge, d’identité réinventée, et surtout personne proche et généreuse, disparue dans la Seine, subitement. Des ombres spectrales ont envahi mon cœur et mes pensées à cause de ce destin trop funeste, trop tragique, trop romanesque, tellement j’ai envie de ne pas y croire… et, pourtant, Lori n’est plus là. Juste un dernier message sur WhatsApp quelques jours avant l’hécatombe : « Aquí todo bien » (« tout va vient ici »). Elle adorait l’espagnol, sa nouvelle demeure, sa nouvelle passion. Lori, mon amie, tu as troublé mon âme et laissé un grand vide difficile à combler. Je n’ai que des mots de gratitude envers toi. Et, pourtant, la vie continue à couler, elle coule et coule… comme les larmes des mères qui perdent leurs enfants dans toutes les guerres de la planète. Cette planète Terre qui pleure de plus en plus fort pour que l’on prenne soin d’elle, pour que l’on développe une conscience écologique efficace et durable… Temps catastrophiques, oui… excessifs, oui… scandaleux, oui… Et, pourtant, temps de Saturnales et de Noël, de fêtes, de chants et de vœux, de décorer les maisons, d’allumer les bougies et d’offrir des cadeaux, de rêves de santé, de paix et d’amour… tellement on a besoin de diluer les tensions que l’on ressent ; temps d’apaiser nos esprits… de se ressourcer, de reprendre haleine… de se projeter dans un meilleur avenir… malgré… Revenons à nos moutons… Le Dossier central de ce cinquième numéro de la revue HYBRIDA, coordonné par Fabio Libasci, vise à s’interroger sur les multiples enjeux de la notion d’extrême, que ce soit du point de vue chronologique que du point de vue conceptuel. En effet, l’expression « extrême contemporain », étant en perpétuel déplacement, reste spécialement attirante mais problématique, depuis sa création attribuée à Michel Chaillou, à la toute fin des années 80 du siècle dernier. On assisterait, de nos jours, à une « deuxième génération » de l’extrême contemporain. On pourrait donc l’actualiser pour faire référence aux productions littéraires et culturelles récentes au sens large. Du point de vue thématique, l’extrême est vite associé à la notion de limite, de démesure, voire de violence. En ce sens, force est de constater une tendance et une présence des esthétiques de rupture et des formes de l’excès chez des auteur·e·s contemporain·e·s, plus ou moins jeunes, ce qui nous a menés à nous pencher sur les usages et, peut-être les abus, de cette notion poreuse et changeante. Ce Dossier est composé de quatre articles venus de Côte d’Ivoire, de Finlande et de France. Ils abordent l’œuvre des écrivain·e·s Azo Vauguy, Koffi Kwahulé et Hélène Cixous et des cinéastes tels qu’Anne Fontaine, Christopher Doyle ou Julien Abraham. Dans la section Mosaïque, nous publions quatre articles très intéressants également. Hassna Mabrouk, de l’Université Chouaïb Doukkali (Maroc), en s’appuyant sur le révisionnisme historique proposé par les études postcoloniales et subalternes, s’empare de la figure historique de l’explorateur et interprète du début du XVIe siècle Mostafa Al-Azemmouri ou Estevanico, connue essentiellement en Europe sous l’angle de la relation de voyage de Cabeza de Vaca, trop eurocentrée, pour y opposer d’autres représentations de l’explorateur comme celle du personnage Al-Azemmouri qui apparaît dans le roman de Kebir M. Ammi, Les Vertus immorales (2009) où les représentations artistiques qui perdurent dans la ville marocaine d’Azzemmour où il est né. Ahmed Aziz Houdzi, de l’Université Chouaïb Doukkali également, analyse les transformations identitaires du sujet diasporique par rapport aux événements historiques dans le contexte français marqué par les attentats terroristes qui ont eu lieu à Paris en 2015. Il fait une fine lecture de Ce vain combat que tu livres au Monde (2016) de Fouad Laroui où le personnage principal se débat entre le désir d’intégration dans la société laïque et la tentation intégriste incarnée par l’État islamique. Lourdes Rubiales Bonilla de l’Université de Cadix (Espagne) se penche sur « l’affaire Batouala ». Dans son article, elle analyse avec précision les clés de la réception et de la diffusion dans la presse du moment du Prix Goncourt de 1921 octroyé au roman Batouala. Véritable roman nègre de René Maran. Ainsi, elle s’efforce de démontrer les mécanismes de la censure pour essayer de neutraliser le discours politique de l’auteur. Enfin, Diana Requena Romero de l’Université de Valence (Espagne) revient sur la problématique liée à l’étude des personnages féminins dans l’œuvre de Boris Vian. Pour ce faire, elle prend un corpus peu étudié qui est celui des nouvelles de l’auteur afin d’y déceler les processus de métamorphose du corps et les images de l’hybridation de la femme-animal située dans des espaces intermédiaires. Dans la section Traces, plus créative, nous publions trois contributions. Nous avons l’honneur de publier un texte fragmentaire bilingue (en français et en espagnol) de l’écrivaine québécoise, originaire de l’Uruguay, Lula Carballo intitulé restos de barrios (« des restes de quartiers ») où les bribes du passé se mélangent à la rupture du discours à la recherche de nouvelles voies d’expression littéraire. Son premier roman Créatures du hasard (2018) a été spécialement apprécié par la critique. Elle a aussi publié l’album illustré Ensemble nous voyageons (2021), co-écrit avec Catherine-Anne Laranjo et illustré par l’artiste Kesso. Carballo explore avec délicatesse et subtilité la mémoire liée aux souvenirs d’enfance et d’adolescence dans un contexte social spécialement marqué par la pauvreté et la migration, ainsi que les hybridations culturelles et la quête identitaire guidée par l’émotion et par un clair positionnement féministe aux côtés des minorités. Alexandre Melay nous offre [Timescapes], un document photographique présenté par l’auteur où il met en valeur ses préoccupations environnementales et nous fait partager son regard engagé face à « l’impossibilité du paysage » et « l’implacable déconstruction structuraliste du sujet ». Ces photographies en noir en blanc, sorte de cartographie de villes grises, polluées, envahies par les déchets et les éléments inhospitaliers, à l’ère du « Capitalocène », constituent un bel exemple de l’« extrême urbain contemporain ». Enfin, Natalia L. Ferreri de l’Université Nationale de Cordoba et Francisco Aiello de l’Université Nationale de Mar del Plata (toutes deux en Argentine) ont eu la générosité de choisir notre revue pour publier un long entretien en espagnol avec l’écrivaine française (née en Argentine en 1968) Laura Alcoba intitulé « ¿Para qué sirven las historias ? » (« À quoi servent les histoires ? »). Après l’évocation de son sixième et dernier roman intitulé Par la forêt (2022) où la narratrice évoque des expériences traumatiques telles que l’infanticide, le suicide et l’exil, Ferreri et Aiello passent en revue, d’une manière savante et subtile en même temps, les questions essentielles qui traversent l’écriture d’Alcoba où le geste de la traduction, la langue maternelle et la matière des histoires occupent une place prépondérante. Nous inaugurons la section Éventail, où nous voudrions, par le biais des recensions ou des comptes rendus, aérer et diffuser des publications de recherche ou de création proches des intérêts et des perspectives qui animent notre revue. En ce sens, nous publions l’intéressante et complète recension de Martine Renouprez de l’Université de Cadix (Espagne) sur le livre de Laurence Hansen-Love (2022), Planète en ébullition. Écologie, féminisme et responsabilité. Notre revue commence à décoller, à être indexée, répertoriée, présente un peu partout dans le monde grâce au grand intérêt démontré particulièrement par les chercheur·e·s africain·e·s. Un grand merci à vous. Bonne lecture et rendez-vous en juin 2023 pour questionner les « frontières » dans un Dossier intitulé LIMES. Sol invictus.

ABSTRACT: Our interest in studying the glocalizing practices adopted by some African writers, who wanted their products to be disseminated and received around the world, is motivated by three main reasons. A first reason is that many writers use appropriate literary techniques to make their work more accessible to an international audience while retaining local cultural elements. The second is related to the way the literary themes and motifs have been adapted and modified according to the different audiences in order to be able to meet the various objectives. The third is conceptual, cultural and ideological, especially concerning global issues and challenges such as globalization, humanitarian, health and ecological crises, universal and local values. We assume that It's the sun that burned me by Calixthe Beyala and A companion to men by Véronique Tadjo constitute a relevant and sufficiently large corpus that should allow us to explore the issue. RÉSUMÉ : Notre intérêt pour étudier les pratiques glocalisantes adoptées par certains (es) écrivains (es) africains (es), qui ont voulu que leurs oeuvres soient diffusées et reçues dans le monde entier, est motivé par trois raisons principales. La première raison tient au fait que de nombreux écrivains (es) utilisent des techniques littéraires appropriées pour rendre leur travail plus accessible à un public international tout en conservant les éléments culturels locaux. La seconde est justifiée par la façon dont les thèmes et les motifs littéraires ont été adaptés et modifiés en fonction des différents publics pour pouvoir répondre à des objectifs divers. La troisième est d’ordre conceptuel, culturel et idéologique, concernant surtout les questions et les défis mondiaux telles que la mondialisation, les crises humanitaires, sanitaires et écologiques, les valeurs universelles et locales. Nous supposons que C’est le soleil qui m’a brulée de Calixthe Beyala et En compagnie des hommes de Véronique Tadjo constituent un corpus pertinent et suffisamment large et qui devrait nous permettre de faire le tour de la question.

Abstract: Dans le roman À l'ombre des jeunes filles en fleurs , la saison estivale et la vie au bord de mer provoquent un relâchement des mœurs au travers duquel les distinctions traditionnelles de la société fin-de-siècle s'allègent et s'assouplissent. Entre les personnages qui se promènent le long de la mer et constituent une communauté en perpétuelle évolution, gestes, postures, degré de tonicité corporelle s'associent pour renverser les anciennes hiérarchies sociales. Cet article vise à mettre en lumière la valeur intersubjective, politique et sociale de la description des gestes du corps chez Marcel Proust ainsi que la participation active de la part du lecteur qui en résulte.

Peinte par Jules Romain au palais du Té de Mantoue, la fresque appelée La chute des Géants possède une force suggestive opérante à plusieurs niveaux permettant un questionnement original du concept multiforme de crise. L'inscription de cette fresque dans son contexte historique et un intermède mythologique montrent que le thème développé dans cette œuvre allégorique éclaire l'état actuel de notre civilisation, affectée d'un crash imminent, à la fois, écologique, sociétal et humain. Avec la méthode analytique, la gestion de la crise consiste à limiter la croissance à cause de la rareté des ressources naturelles disponibles. Mais avec la théorie des systèmes, lors de processus de transition de phase, le concept de seuil semble être directement lié à celui d'émergence. Pour modéliser des crises, les concepts de limite et de croissance pourraient donc avantageusement être remplacés par ceux de seuil et d'émergence. À travers ces distinctions à priori théoriques, la communauté des systémiciens auraient un rôle pratique à jouer pour tenter de sortir de la crise de manière alternative et redonner un nouvel horizon.

La crise et la disparition du monde paysan traditionnel sont traitées de diverses manières dans la littérature française contemporaine. Contrairement aux œuvres du nouveau roman régional, les œuvres régionalistes écrites du point de vue des paysans, eux-mêmes touchés par les changements structurels sont peu connues, voire inconnues. Avec Joël Robin, l’article présente un paysan écrivain de l’Ouest qui met en relation le déclin de la culture paysanne avec la sécularisation croissante. Considérant son écriture comme un « testament paysan » documenté sur les vertus paysannes pour les citadins et les générations suivantes, ses textes ancrés dans le régionalisme sont à la fois une célébration des petits paysans français, une transfiguration nostalgique du « bon vieux temps » et une analyse culturelle pessimiste de la société, et aboutissent finalement à un plaidoyer pour une durabilité et une écologie motivées par le christianisme.

Abstract: À partir de deux romans de Léonora Miano, cet article examine le rôle que peut jouer l'interrelation utopie/environnement dans la décolonisation épistémologique du passé subsaharien et l'élaboration d'un futur africain ouvert à la multiplicité. Comme le préconise l'écologie décoloniale de Malcom Ferdinand, Miano remet en cause le "retour," qui implique la résurgence potentielle d'un passé, et privilégie le "retournement," qui offre un véritable changement de paradigme en se présentant comme "un aller vers l'autre, un aller vers le monde" (Ferdinand 331). Dans La Saison de l'ombre (2013), le retournement s'incarne dans l'utopie de Bebayedi où des réfugiés s'appuient sur la nature et leurs diverses cultures pour développer une communauté afrocentrée dépassant le traumatisme de l'esclavage. Dans Rouge impératrice (2019), Miano s'interroge sur le futur et la réalisation de l'Afrotopos, de Felwine Sarr, en faisant intervenir une conception charnelle et matricielle de la terre incluant les immigrés.

Comme l’a montré Umberto Eco, les personnages littéraires célèbres, et en l’espèce les personnages de contes, deviennent des migrants qui vivent « en dehors de leurs partitions originales ». Tel est le phénomène que nous proposons d’aborder dans le champ de la littérature de jeunesse contemporaine. Alors qu’ils viennent d’un passé lointain et du monde de la « forêt profonde », ces personnages subissent les effets d’un exode rural qui situe désormais leurs aventures dans le cadre urbain. En les confrontant aux représentations sociales d’un nouveau contexte spatio-temporel, cette transplantation peut faire l’objet d’une étude socio-poétique, et elle en représente même l’exemple le plus accompli d’après le théoricien de cette approche critique, Alain Montandon. En effet, les variations entraînées par la transposition diégétique des contes ne manquent pas d’affecter leurs différentes composantes : le cadre de l’aventure, sa représentation esthétique, son orientation narrative et ses enjeux idéologiques. Sans nous interdire de convoquer d’autres contes, nous tenterons d’étudier ce changement de paradigme à partir des réécritures des deux contes de Perrault dont les personnages sont des enfants : « Le Petit Chaperon rouge » et « Le Petit Poucet », ainsi que celles du conte des Grimm voisin du second, « Hänsel et Gretel ». Il arrive que le cadre urbain trouve sa justification dans l’adoption du genre littéraire du polar, mais le corpus réuni, composé pour l’essentiel d’albums, plus rarement de romans et de pièces de théâtre, révèle un certain nombre de constantes : le choix de grandes métropoles, comme New-York ; la modernisation urbaine et ses travers : concentration de l’habitat, embouteillages, pollution ; les contrastes entre luxe et misère ; les lieux interlopes, la banlieue, la « jungle des villes ». Revisités à cette aune, les contes renouvellent le discours sur l’enfance, sur les dangers auxquels elle est confrontée, sur les espoirs dont elle reste porteuse. Mots-clés : contes, réécritures, urbanisation, enfance, famille, écologie

Les Neuf consciences du Malfini de Patrick Chamoiseau est un roman initiatique articulé autour de l’expérience pédagogique d’un disciple et des prouesses didactico-pédagogiques d’un maître. Fondée sur l’observation minutieuse et l’imitation formatrice du maître, cet apprentissage permet à l’initié de transcender ses élans prédateurs pour accéder au stade de la responsabilité écologique. Contrairement au roman de formation traditionnel dans lequel le maître mobilise le dispositif multisensoriel et multimodal pour relayer le savoir ou la vérité, celui-ci met le lecteur devant une situation « pédagogique » archétypale où la relation maître-disciple n’est pas interpersonnelle, interactive, volontaire ou ritualisée. En outre, le lien pédagogique ne s’y déploie pas seulement entre les protagonistes mis en texte, mais aussi entre le roman et le lecteur qui en est la cible privilégiée. À l’aune de l’écocritique et de l’approche sémiologique du personnage, cette réflexion se propose d’étudier le processus d’initiation et la dynamique des relations maître-disciple pour montrer que, par ce récit allégorique, Chamoiseau fait le procès de l’anthropocentrisme comme cause principale du déclin écologique et préconise l’horizontalité dans les relations Homme/Nature, gage de l’équilibre écologique.

Le lecteur est peut-être étonné par le fait qu'il n'y a presque que de la faune originaire d’Europe qui habite l'île déserte où Robinson Crusoé échoue : des chats, des lapins et des chèvres. Bien que ce roman fasse l'objet de critiques postcoloniales et écocritiques depuis la fin du xxe siècle, il semble que l'on ne se soit pas suffisamment interrogé sur ce paradoxe apparent : pourquoi des animaux européens habitent-ils déjà cette terre vierge où Robinson est le premier Européen à poser le pied ? Dans cet article, nous tenterons d'abord d'interpréter Robinson Crusoé comme un récit d'effacement des dettes et des emprunts en le comparant à la relation de voyage écrite par Woodes Rogers, censée avoir inspiré Daniel Defoe pour écrire son premier roman. Ensuite, en nous référant au concept d’ » impérialisme écologique » d'Alfred Crosby, nous esquisserons un nouvel horizon dans l'analyse de la robinsonnade en insérant celle-ci dans l'histoire de la colonisation.

Nous assistons à une émergence de la littérature et de la critique littéraire africaine dans la discussion de l’écocritique. En effet, l’écocritique essaie de trouver des solutions possibles qui consisteront à corriger la situation écologique contemporaine en analysant les manières dont la nature et l’environnement sont représentés dans la littérature. La combinaison de l’écocritique et des études postcoloniales a donné lieu à de nouvelles pensées critiques où les idées d’identité, de terre, de culture, des rapports de force, d’environnement etc. peuvent être abordés par de nouveaux aperçus. Les recherches littéraires montrent que L’enfant noir (1953) de Camara Laye n’a pas été analysé d’une perspective écocritique. En tant que l’un des premiers textes de la littérature francophone d’Afrique de l’ouest, ce roman peut ouvrir à de nouvelles perspectives pour la discussion de cette discipline en se focalisant la mythologie africaine. Notre étude est une tentative de relecture de ce classique africain.

Dans ses livres et ses conférences-performances, Emmanuelle Pireyre déploie un entrelacs de récits, de fictions et de documents qui mettent en question la frontière entre le réel et l’imaginaire. Dans Chimère (2019, 2020), le thème des croisements génétiques entre végétal, animal et humain n’est pas présenté sur le mode de la science-fiction, mais bien selon son actualité. Travaillant à partir d’une recherche documentaire étoffée qui rassemble l’état de la recherche en biologie de synthèse, l’histoire culturelle des populations tsiganes et l’organisation de conventions citoyennes, l’écrivaine construit la diégèse de son roman comme une machine qui permet “d’injecter du réel pour le modifier” (Pireyre). Cet article propose d’aborder ce travail du réel dans la fiction propre à la machine littéraire de Pireyre à travers la notion d’hétérogénèse. Cette notion empruntée à la biologie moléculaire et à la philosophie (Deleuze, Guattari, Sarti) permettra d’appréhender le rapport perméable entre réel et fiction présent chez Pireyre. Au lieu de se constituer en vase clos et séparée du réel, la diégèse romanesque chez Pireyre se comprend de manière écologique dans la mesure où elle entretient des relations affectives et discursives avec son environnement matériel.

Quatre groupes d'habitant·e·s fréquentant des centres sociaux ont échangé sur leur manière de vivre la transition écologique dans leur quartier (La Duchère à Lyon 9 e et La Monnaie à Romans-sur-Isère). Personnes récemment arrivées sur le territoire, séniors, jeunes, nous livrent leur quotidien. Ce texte est issu de ces rencontres 1

Les genres insulaires que sont la robinsonnade et l’utopie, que l’on pourrait penser obsolètes au XXIe siècle, conservent une place importante dans la littérature et le cinéma français contemporains. Le roman de Xabi Molia Les Jours sauvages et d’Alain Damasio Les Furtifs et le film d’Arthur Harari Onoda, 10 000 nuits dans la jungle renouvellent ces genres en jouant des stéréotypes des aventures insulaires en les tournant vers des questions contemporaines : l’île utopique de Damasio évoque une « zone à défendre » inspirée des luttes sociales et écologiques des années 2010, la robinsonnade collective de Molia interroge la transmission d’une histoire violente et celle de Harari fait de l’île le lieu d’une fidélité absolue à une promesse, déplaçant sans les oublier les enjeux du Robinson Crusoe de Daniel Defoe. Ainsi, l’île fournit-elle encore aujourd’hui des ressources narratives pour penser le présent.

Après avoir été peint et décrit avec des traits plus pittoresques qu’objectifs par les premiers voyageurs et chercheurs qui traversaient les Alpes, mus tantôt par l’idée d’un primitivisme dont la difformité et la misère étaient l’expression la plus évidente, tantôt par la nostalgie du paradis perdu, le monde alpin a attiré le regard curieux des folkloristes à la recherche des survivances du passé, des anciennes coutumes, des proverbes et des objets disparus dans nombre de régions d’Europe. Au début du XXe siècle, Karl Felix Wolff (1913) s’inspire de la tradition des frères Grimm et collecte un nombre consistant de légendes ladines, avec l’objectif de redonner une nouvelle vie à un patrimoine voué à l’oubli. Tout comme les botanistes et les zoologues, les folkloristes voient le monde alpin comme un « merveilleux conservatoire » (Hertz 1913 : 177). Un des élèves les plus brillants de Durkheim, Robert Hertz, analyse finement ces « formes élémentaires de la vie religieuse » en étudiant le pèlerinage de Saint Besse, qui rassemble chaque année les populations de Cogne (Vallée d’Aoste) et du Val Soana (Piémont) dans un sanctuaire à la montagne situé à plus de 2000 mètres d’altitude. Après avoir observé et questionné la population locale s’adonnant à ce culte populaire, dont il complète l’analyse par des recherches bibliographiques, il rédige un article exemplaire (Hertz 1913) qui ouvre la voie à l’anthropologie alpine. Entre 1910 et 1920, Eugénie Goldstern mène ses enquêtes dans différentes régions de l’arc alpin à cheval entre la France, la Suisse et l’Italie : ses riches données de terrain lui permettent de réaliser le travail comparatif le plus complet qui ait été réalisé dans la région (Goldstern 2007). Une partie de sa recherche a été effectuée avec la supervision de l’un des fondateurs de l’anthropologie française et l’un des plus grands experts de folklore en Europe, Arnold Van Gennep. Pour ce dernier, le monde alpin constitue un espace de prédilection, mais aussi un terrain d’expérimentation et de validation de certaines hypothèses scientifiques. « Dans tous les pays de montagne, qui ont été bien étudiés du point de vue folklorique […] on constate que les hautes altitudes ne constituent pas un obstacle à la diffusion des coutumes. En Savoie, le report sur cartes des plus typiques d’entre elles montre une répartition nord-sud passant par-dessus les montagnes et les rivières et non pas conditionnée par elles » (Van Gennep 1990 : 30-31). L’objectif de Van Gennep est de comprendre de l’intérieur la « psychologie populaire », à savoir la complexité des faits sociaux et leur variation. Sa méthode consiste à « parler en égal avec un berger » (Van Gennep 1938 : 158), c’est-à-dire non pas tellement parler sa langue au sens propre, mais s’inscrire dans une logique d’échange actif pour accéder aux représentations de son interlocuteur. Quant aux nombreuses langues non officielles présentes sur le territoire, quand elles n’auraient pas une fonction de langue véhiculaire dans le cadre de l’enquête, elles ont été étudiées par les dialectologues, qui complétaient parfois leurs analyses des structures linguistiques avec des informations d’ordre ethnologique : les enseignements de Karl Jaberg et de Jakob Jud (1928) visaient à associer la langue à la civilisation (Wörter und Sachen). Dans le domaine des études sur les walsers, Paul Zinsli nous a légué une synthèse monumentale depuis la Suisse au Voralberg en passant par l’Italie du nord et le Liechtenstein (Zinsli 1976). Comme Van Gennep, Charles Joisten (1955, 1978, 1980) travaille sur les traditions populaires en réalisant la plus grande collecte de récits de croyance pour le monde alpin, entre les Hautes-Alpes et la Savoie. En 1973, il fonde la revue Le monde alpin et rhodanien (qui paraîtra de 1973 à 2006 en tant que revue, avant de devenir la collection thématique du Musée Dauphinois de Grenoble). Si dans l’après-guerre le monde alpin est encore toujours perçu d’une manière valorisante comme le reliquaire d’anciens us et coutumes, il est aussi soumis à la pensée évolutionniste qui le définit comme un monde arriéré parce que marginalisé. C’est dans cette contradiction que se situe l’intérêt que les anthropologues découvrent au sein du monde alpin : il est un observatoire privilégié à la fois du passé de l’humanité dont il ne reste aucune trace ailleurs en Europe et de la transition de la société traditionnelle à la société modernisée. En effet, au début des années 1960, pour de nombreux anthropologues britanniques partant à la découverte des vallées alpines le constat est flagrant : les mœurs ont changé rapidement, suite à la deuxième guerre mondiale. Cette mutation catalyse l’attention des chercheurs, notamment l’analyse des relations entre milieu physique et organisation sociale. Même les pionniers, s’ils s’intéressent aux survivances culturelles, ils se situent dans un axe dynamique : Honigmann (1964, 1970) entend démentir la théorie de la marginalité géographique et du conservatisme des populations alpines. Burns (1961, 1963) se propose d’illustrer la relation existant entre l’évolution socioculturelle d’une communauté et l’environnement. Le monde alpin est alors étudié à travers le prisme de l’écologie culturelle qui a pour but de déterminer dans quelle mesure les caractéristiques du milieu peuvent modeler les modes de subsistance et plus généralement les formes d’organisation sociale. Un changement important a lieu avec l’introduction du concept d’écosystème qui s’impose à partir des années 1960 auprès des anthropologues penchés sur les questions écologiques. C’est ainsi que le village alpin est analysé comme un écosystème, à savoir l’ensemble complexe et organisé, compréhensif d’une communauté biotique et du milieu dans lequel celle-ci évolue. Tel était l’objectif de départ de l’étude de John Friedl sur Kippel (1974), un village situé dans l’une des vallées des Alpes suisses que la communauté scientifique considérait parmi les plus traditionnelles. Mais à son arrivée, il découvre une réalité en pleine transformation qui l’oblige à recentrer son étude sur la mutation sociale et économique. Si le cas de Kippel est représentatif des changements des dernières décennies, les différences peuvent varier considérablement selon les régions ou selon les localités. Les recherches d’Arnold Niederer (1980) vont dans ce sens : il analyse les Alpes sous l’angle des mutations culturelles, par le biais d’une approche interculturelle et comparative de la Suisse à la France, à l’Italie, à l’Autriche et à la Slovénie. John Cole et Eric Wolf (1974) mettent l’accent sur la notion de communauté travaillée par des forces externes, en analysant, les deux communautés voisines de St. Felix et Tret, l’une de culture germanique, l’autre de culture romane, séparées par une frontière ethnique qui fait des deux villages deux modèles culturels distincts. Forts de leur bagage d’expériences accumulées dans les enquêtes de terrain auprès des sociétés primitives, les anthropologues de cette période savent analyser le fonctionnement social de ces petites communautés, mais leurs conclusions trop tributaires de leur terrain d’enquête exotique ne sont pas toujours à l’abri des généralisations. En outre, en abordant les communautés alpines, une réflexion sur l’anthropologie native ou de proximité se développe : le recours à la méthode ethnographique et au comparatisme permettent le rétablissement de la distance nécessaire entre l’observateur et l’observé, ainsi qu’une mise en perspective des phénomènes étudiés. Avec d’autres anthropologues comme Daniela Weinberg (1975) et Adriana Destro (1984), qui tout en étudiant des sociétés en pleine transformation en soulignent les éléments de continuité, nous nous dirigeons vers une remise en cause de la relation entre mutation démographique et mutation structurale de la communauté. Robert Netting (1976) crée le paradigme du village alpin, en menant une étude exemplaire sur le village de Törbel, qui correspondait à l’image canonique de la communauté de montagne qu’avait construite l’anthropologie alpine. Pier Paolo Viazzo (1989) critique ce modèle de la communauté alpine en insistant sur l’existence de cas emblématiques pouvant démontrer que d’autres villages étaient beaucoup moins isolés et marginaux que Törbel. Néanmoins, l’étude de Netting joue un rôle important dans le panorama de l’anthropologie alpine, car elle propose un nouvel éclairage sur les stratégies démographiques locales, considérées jusque-là primitives. En outre, sur le plan méthodologique, Netting désenclave l’anthropologie alpine en associant l’ethnographie aux recherches d’archives et à la démographie historique (Netting 1981) pour compléter les données de terrain. La description des interactions écologiques est devenue plus sophistiquée et la variable démographique devient cruciale, notamment la relation entre la capacité de réguler la consistance numérique d’une communauté et la stabilité des ressources locales. Berthoud (1967, 1972) identifie l’unité de l’aire alpine dans la spécificité du processus historique et des différentes trajectoires du développement culturel, tout en reconnaissant l’importance de l’environnement. C’est-à-dire qu’il démontre que le mode de production « traditionnel » observé dans les Alpes n’est pas déterminé par les contraintes du milieu, mais il dérive de la combinaison d’éléments institutionnels compatibles avec les conditions naturelles (1972 : 119-120). Berthoud et Kilani (1984) analysent l’équilibre entre tradition et modernité dans l’agriculture de montagne dans un contexte fortement influencé par le tourisme d’hiver. Dans une reconstruction et analyse des représentations de la montagne alpine depuis la moitié du XVIIIe siècle à nos jours, Kilani (1984) illustre comment la vision du monde alpin se dégrade entre 1850 et 1950, au fur et à mesure de son insertion dans la société globale dans la dégradation des conditions de vie : il explique ainsi la naissance dans l’imaginaire collectif d’une population primitive arriérée au cœur de l’Europe. Cependant, à une analyse comparative de l’habitat (Weiss 1959 : 274-296 ; Wolf 1962 ; Cole & Wolf 1974), de la dévolution patrimoniale (Bailey 1971 ; Lichtenberger 1975) ou de l’organisation des alpages (Arbos 1922 ; Parain 1969), le monde alpin se caractérise par une surprenante variation, difficilement modélisable. Les situations de contact sont multiples, ce qui est très évident sur le plan linguistique avec des frontières très fragmentées, mais de nombreuses autres frontières culturelles européennes traversent les Alpes, en faisant du monde alpin une entité plurielle, un réseau plus ou moins interconnecté de « upland communities » (Viazzo 1989), où les éléments culturels priment sur les contraintes liées à l’environnement. Aux alentours de 1990, la réflexion des anthropologues autour des traditions alpines, sous l’impulsion de la notion d’invention de la tradition, commence à s’orienter vers l’étude des phénomènes de revitalisation (Boissevain 1992), voire de relance de pratiques ayant subi une transformation ou une rupture dans la transmission. Cette thèse qui a alimenté un riche filon de recherches a pourtant été contestée par Jeremy MacClancy (1997) qui met en avant les éléments de continuité dans le culte de Saint Besse, presqu’un siècle après l’enquête de Robert Hertz. La question de la revitalisation et de la continuité reste donc ouverte et le débat se poursuit dans le cadre des discussions qui accompagnent l’inscription des traditions vivantes dans les listes du patrimoine culturel immatériel de l’humanité.

Alors que l’américanisme, l’africanisme, l’européanisme, l’indianisme… sont reconnus, certifiés par des musées ou des sections de musée, des départements universitaires, des chapitres de manuels depuis les origines, l’anthropologie de la Méditerranée est une spécialité récente, prenant corps, sous l’égide des universités britanniques, dans les années 1950. Ce retard est dû, au moins en partie, à l’hétérogénéité du monde méditerranéen partagé entre les façades méridionale et orientale de la mer, qui relèvent, à première vue, de l’étude du monde arabo-musulman, et la façade septentrionale ressortissant de prime abord de l’ethnologie européenne. Le scepticisme, récusant la pertinence d’une anthropologie de la Méditerranée, peut encore trouver des arguments dans l’histoire des civilisations ou dans l’actualité. Contrairement à d’autres régions du monde, l’aire iranienne voisine par exemple, le monde méditerranéen ne forme une unité ni par ses langues ni par ses traditions religieuses. Faut-il rappeler que seul l’Empire romain l’a unifié pendant plusieurs siècles autour du « mare nostrum » en favorisant l’épanouissement d’une culture gréco-latine à vocation universelle et en développant tout autour de la mer des institutions politiques sur le modèle de Rome ? Puis l’histoire de la Méditerranée fut faite de partages, de schismes, de croisades, de guerres entre empires, de conquêtes coloniales qui aboutirent, au terme de péripéties violentes, à la situation contemporaine où coexistent trois ensembles eux-mêmes fractionnés : une Méditerranée latine, catholique, largement laïcisée , partie intégrante de l’Europe occidentale, une Méditerranée balkanique orthodoxe avec ses poches islamiques, une Méditerranée arabo-musulmane. En dépit de ces fractures, des hommes de lettres campèrent, dans les années 1930, une Méditerranée des échanges et de la convivenza, à laquelle donnent crédit des lieux et des épisodes remarquables de l’histoire (l’Andalousie au temps du califat omeyade, la Sicile de Frédéric II, des villes cosmopolites de la fin du XIXème siècle et du début du XXème siècle : Istanbul, Smyrne, Salonique, Beyrouth, Alexandrie, Alger, Tanger, Trieste, Marseille, etc.). Des revues (à Marseille, les Cahiers du sud de Jean Ballard, à Tunis Les Cahiers de la Barbarie d’Armand Guibert et Jean Amrouche , à Alger Rivages d’Edmond Charlot et Albert Camus, à Rabat Aguedal d’Henri Bosco) exaltèrent cette « fraternité méditerranéenne » tout autant imaginaire que réelle. Gabriel Audisio fut le chantre le plus exalté de cette commune « patrie méditerranéenne »: « Non, écrit-il, la Méditerranée n’a jamais séparé ses riverains. Même les grandes divisions de la Foi, et ce conflit spirituel de l’Orient et de l’Occident, la mer ne les a pas exaltés, au contraire adoucis en les réunissant au sommet sensible d’un flot de sagesse, au point suprême de l’équilibre ». Et à l’image d’une Méditerranée romaine (il veut « remettre Rome ‘à sa place’ ») il oppose celle d’une « synthèse méditerranéenne » : « À cette latinité racornie, j’oppose tout ce qui a fait la civilisation méditerranéenne : la Grèce, l’Égypte, Judas, Carthage, le Christ, l’Islam ». Cette Méditerranée qui « vous mélange tout ça sans aucune espèce de pudeur », dit-il encore, « se veut universelle ». Avant qu’un projet collectif d’anthropologie n’émerge, des ancêtres de la discipline, des géographes, des historiens, avaient apporté une contribution importante à la connaissance du monde méditerranéen. Maine, Robertson Smith, Frazer, etc. étaient classicistes ou historiens du droit et se référaient souvent aux sociétés antiques de la Méditerranée pour analyser coutumes et croyances ou encore les différentes formes d’organisation sociale (la tribu, la cité, etc.) et leur évolution. Plus tard, dans les premières décennies du XXème siècle, de remarquables études monographiques ou thématiques furent réalisées sur les différentes rives de la Méditerranée , telles celles de Maunier (1927) sur les échanges rituels en Afrique du nord, de Montagne (1930) sur les Berbères du sud Marocain, de Boucheman (1937) sur une petite cité caravanière de Syrie…Géographes et historiens, plus préoccupés par l’ancrage matériel des sociétés que par leur structure ou leurs valeurs, publièrent aussi des travaux importants, synthétiques ceux-ci, sur le monde méditerranéen ; ainsi Charles Parain, dans La Méditerranée, les hommes et les travaux (1936), campe une Méditerranée des infrastructures, celle qui prévaudra jusques et y compris dans les 320 premières pages de la thèse de Fernand Braudel (1949), celle des « ressources naturelles, des champs et des villages, de la variété des régimes de propriété, de la vie maritime, de la vie pastorale et de la vie agricole, des métiers et des techniques ». L’acte fondateur de l’anthropologie de la Méditerranée fut un colloque organisé en 1959 par Julian Pitt-Rivers, Jean Peristiany et Julio Caro Baroja, qui réunit, entre autres, Ernest Gellner, qui avait mené des travaux sur le Haut-Atlas, Pierre Bourdieu, alors spécialiste de la Kabylie, John K. Campbell, auteur de recherches sur les Saracatsans du nord de la Grèce. Cette rencontre, et celle qui suivit, en 1961, à Athènes donnèrent lieu à la publication de deux recueils fondamentaux (Pitt-Rivers, 1963, Peristiany, 1965), campant les principaux registres thématiques d’une anthropologie comparée des sociétés méditerranéennes (l’honneur, la honte, le clientélisme, le familialisme, la parenté spirituelle, etc.) et véritables coups d’envoi à des recherches monographiques s’inscrivant désormais dans des cadres conceptuels fortement charpentés. Les décennies 1960, 1970 et 1980 furent celles d’une croissance rapide et d’un épanouissement de l’anthropologie de la Méditerranée. Le monde méditerranéen est alors saisi à travers des valeurs communes : outre l’honneur et la honte, attachés au sang et au nom (Pitt-Rivers, 1977, Gilmore, 1987), la virilité qui combine puissance sexuelle, capacité à défendre les siens et une parole politique ferme qui ne transige pas et ne supporte pas les petits arrangements, l’hospitalité ostentatoire. C’est aussi un univers où domine une vision endogamique du monde, où l’on prise le mariage dans un degré rapproché, mieux la « république des cousins », où se marient préférentiellement le fils et la fille de deux frères, une formule surtout ancrée sur la rive sud et dans l’Antiquité pré-chrétienne, ; Jocaste ne dit-elle pas à Polynice : « Un conjoint pris au-dehors porte malheur » ? Ce à quoi Ibn Khaldoun fait écho : « La noblesse, l’honneur ne peuvent résulter que de l’absence de mélange », écrivait-il. Aux « républiques des beaux-frères », caractéristiques des sociétés primitives exogames étudiées par Claude Lévi-Strauss s’opposent ainsi les « républiques méditerranéennes des cousins », prohibant l'échange et ancrées dans l'endogamie patrilinéaire. Alors que dans les premières, « une solidarité usuelle unit le garçon avec les frères et les cousins de sa femme et avec les maris de ses sœurs », dans les secondes « les hommes (...) considèrent leurs devoirs de solidarité avec tous leurs parents en ligne paternelle comme plus importants que leurs autres obligations, - y compris, bien souvent, leurs obligations civiques et patriotiques ». Règne ainsi, dans le monde méditerranéen traditionnel, la prédilection pour le « vivre entre soi » auquel s’ajoute une ségrégation marquée entre les sexes, « un certain idéal de brutalité virile, dont le complément est une dramatisation de la vertu féminine », poursuit Germaine Tillion (1966). La Méditerranée, c’est aussi un monde de structures clientélaires, avec ses patrons et ses obligés, dans de vieilles sociétés étatiques où des relais s’imposent, à tous les sens du terme, entre le peuple et les pouvoirs; parallèlement, dans l’univers sacré, les intermédiaires, les saints, ne manquent pas entre les fidèles et la divinité ; ils sont nombreux, y compris en islam où leur culte est controversé. La violence avec ses pratiques vindicatoires (vendetta corse, disamistade sarde, gjak albanais, rekba kabyle…) fait aussi partie du hit-parade anthropologique des caractéristiques méditerranéennes et les auteurs analysent les moyens mis en œuvre pour sortir de ces conflits (Black-Michaud, 1975). Enfin, comment ne pas évoquer une communauté de comportements religieux, en particulier les lamentations funèbres, les dévotions dolorisantes autour des martyrs ? L’« inflation apologétique du martyre » est ainsi un trait commun au christianisme et à l’islam chiite pratiqué au Liban. La commémoration des martyrs fondateurs, dans le christianisme comme en islam chiite, donne lieu à des rituels d’affliction de part et d’autre de la Méditerranée. C’est en terre chrétienne la semaine sainte, avec ses spectaculaires processions de pénitents en Andalousie, ou, en Calabre, ces cérémonies où les hommes se flagellent les mollets et les cuisses jusqu’au sang. Au Liban les fidèles pratiquent, lors des processions et des prônes qui évoquent les tragiques événements fondateurs, des rituels dolorisants : ils se flagellent avec des chaînes, se frappent la poitrine avec les paumes des mains, voire se lacèrent le cuir chevelu avec un sabre. Dans le monde chrétien comme en islam chiite, des pièces de théâtre (mystères du Moyen Âge, ta’zie) ont été composées pour représenter le martyre du sauveur. Rituels chiites et chrétiens présentent donc un air de famille (Bromberger, 1979). Cette sensibilité au martyre dans les traditions religieuses méditerranéennes est à l’arrière-plan des manifestations laïques qui célèbrent les héros locaux ou nationaux tombés pour la juste cause. C’est le cas en Algérie. Toutes ces remarques peuvent paraître bien réductrices et caricaturales, éloignées des formes de la vie moderne et de la mondialisation qui l’enserre. Ne s’agit-il pas d’une Méditerranée perdue ? Les auteurs cependant nuancent leurs analyses et les insèrent dans le contexte spécifique où elles prennent sens. Dans leur généralité, elles offrent, malgré tout, une base de départ, un cadre comparatif et évolutif. Après une période faste, couronnée par un ouvrage de synthèse récapitulant les acquis (Davis, 1977), vint le temps des remises en cause. Plusieurs anthropologues (dont Michael Herzfeld, 1980, Josep Llobera,1986, Joao de Pina-Cabral,1989…) critiquèrent de façon radicale l'érection de la Méditerranée en « regional category » en fustigeant le caractère artificiel de l'objet, créé, selon eux, pour objectiver la distance nécessaire à l'exercice légitime de la discipline et qui s'abriterait derrière quelques thèmes fédérateurs fortement stéréotypés. À ces critiques virulentes venues des centres européens ou américains de l’anthropologie, se sont jointes celles d'ethnologues originaires des régions méditerranéennes, pour qui la référence à la Méditerranée est imaginaire et suspecte, et dont les travaux sont ignorés ou regardés de haut par les chercheurs formés à l’école britannique. Ce sentiment négatif a été d’autant plus accusé sur les rives méridionale et orientale de la Méditerranée que la mer qui, à différentes périodes, reliait est devenue un fossé aussi bien sur le plan économique que politique. Diverses initiatives et prises de position scientifiques ont donné un nouvel élan, dans les années 1990-2000, à l’anthropologie de la Méditerranée. Colloques et ouvrages (par exemple Albera, Blok, Bromberger, 2001) rendent compte de cette nouvelle conjoncture. On se garde désormais plus qu’avant de considérer le monde méditerranéen comme une aire culturelle qui présenterait, à travers le temps et l’espace, des caractéristiques communes stables. Au plus parlera-t-on d’un « air de famille » entre les sociétés riveraines de la mer en raison de contextes écologiques similaires, d’une histoire partagée, de la reconnaissance d’un seul et même Dieu. Cette perspective mesurée rejoint le point de vue de Horden et Purcell (2000), auteurs d’un ouvrage important tirant un bilan critique de l’histoire du monde méditerranéen. Pour eux, qui combinent points de vue interactionniste et écologique, la Méditerranée se définit par la mise en relation par la mer de territoires extrêmement fragmentés, par une « connectivity » facilitée par les Empires. Le titre énigmatique de leur livre, The Corruptive Sea, « La Mer corruptrice », prend dès lors tout son sens. Parce qu’elle met en relation, cette mer serait une menace pour le bon ordre social et pour la paix dans les familles. Cette proximité entre sociétés différentes qui se connaissent fait que le monde méditerranéen s’offre comme un terrain idéal au comparatisme « à bonne distance ». C’est sous le sceau de ce comparatisme raisonné que s’inscrivent désormais les travaux les plus convaincants, qu’ils se réclament explicitement ou non de l’anthropologie de la Méditerranée (voir sur la nourriture Fabre-Vassas, 1994, sur la parenté Bonte éd., 1994 , sur la sainteté Kerrou éd., 1998 et les traditions religieuses, sur les migrations et les réseaux Cesari, éd., 2002, sur le cosmopolitisme Driessen, 2005) Tantôt les recherches soulignent les proximités (Albera, 2005, 2009, Dakhlia, 2008, Dakhlia et Kaiser, 2011), tantôt elles les relativisent (Fernandez Morera, 2016, Bromberger, 2018), tantôt elles insistent sur les aspects conflictuels (Chaslin, 1997). Une autre voie est de considérer le monde méditerranéen, non pas comme un ensemble fait de similarités et de proximités mais comme un espace fait de différences qui forment système. Et ce sont ces différences complémentaires, s’inscrivant dans un champ réciproque, qui permettent de parler d’un système méditerranéen. Chacun se définit, ici peut-être plus qu’ailleurs, dans un jeu de miroirs (de coutumes, de comportements, d’affiliations) avec son voisin. Les comportements alimentaires, les normes régissant l’apparence vestimentaire et pileuse, le statut des images… opposent ainsi des populations revendiquant un même Dieu (Bromberger, 2018).

De nombreux groupes autochtones au Brésil, au Canada, aux États-Unis, en Australie, en Nouvelle-Zélande et ailleurs dans le monde sont particulièrement préoccupés par la protection, la transmission et la reconnaissance de leurs patrimoines culturels. Trois dimensions sont indissociables de la compréhension des patrimoines autochtones soit 1) les liens entre matérialité et immatérialité du patrimoine 2) l’institutionnalisation des processus de patrimonialisation et 3) les médiateurs du patrimoine. Par patrimonialisation, il faut donc comprendre à la fois ce qui compose le patrimoine (chants, rituels, danses, objets, relation au territoire, arts visuels, jeux traditionnels, plantes médicinales…), les processus par lesquels ce patrimoine est documenté, préservé, transmis et mis en valeur (Kreps 2003), mais également les différents acteurs qui œuvrent au sein de ces processus. Souvent relégués à leurs dimensions matérielles, les patrimoines autochtones ne peuvent se comprendre sans considérer leur immatérialité (Leblic 2013 ; Lemonnier 2013). Par immatérialité, nous faisons référence ici aux débats anthropologiques sur les relations qu’entretiennent les humains avec leur environnement et les entités qui le composent (Descola 2005; Ingold 2000, 2011, 2012 ; Viveiros de Castro 2009). Si ces auteurs se sont surtout intéressés aux relations entre les humains et les animaux, les esprits ou les ancêtres, il est nécessaire de prendre en compte également la place des objets, du patrimoine bâti, des lieux et des sites sacrés, de la musique ou encore de la nourriture dans ces processus relationnels. Les objets, qu’ils soient d’art ou d’ethnographie, renvoient par exemple à des codes et des règles de comportement qui guident les humains, s’inscrivent dans des conceptions particulières de la personne, informent sur la création du monde ou se posent comme des révélateurs des identités autochtones du territoire. Les matériaux, les techniques de fabrication autant que le pouvoir attribué aux objets sont liés aux cosmologies et aux ontologies autochtones; ils sont porteurs de visions du monde et de modes d’être au monde spécifiques qui participent des processus actuels d’affirmations identitaires et politique. Dans ce contexte, il devient crucial de s’intéresser à la vie sociale des objets (Bonnot 2002, 2014 ; Koppytoff, 1986), des arbres (Rival 1998), de la forêt (Kohn 2013) ou encore des récits (Cruikshank 1998 ; Savard 1971, 2004 ; Vincent 2013). L’expérience corporelle (Goulet 1994, 1998 ; Laugrand 2013) et sensorielle (Classen 1993 ; Howes 2003, 2014 ; Mauzé et Rostkowski 2007) fait partie intrinsèque de ces patrimoines et de ces savoirs. Ceux-ci incluent à la fois des savoirs écologiques, des savoirs liés aux activités de chasse, de pêche et de cueillette, des savoirs rituels, des savoirs gastronomiques, des savoirs artisanaux et artistiques, des récits sous toutes leurs formes (création du monde, rêves, anecdotes, événements historiques, etc.), des savoirs liés aux réseaux d’alliance interfamiliale et d’affiliation territoriale, mais aussi des savoirs sur les objets ou sur les jeux traditionnels. Ces différents types de savoirs se transmettent et se transforment de manière créative, en étroite relation les uns aux autres. Les politiques historiques et contemporaines d’assimilation, de dépossession et d’usurpation de ces savoirs et de ces patrimoines conduisent à interroger les modalités institutionnelles de préservation et de mise en valeur de ces patrimoines autochtones. Souvent intégrés aux patrimoines nationaux et mis en valeur dans les musées d’État, les biens culturels autochtones ont longtemps échappé à leurs destinataires légitimes, les peuples autochtones eux-mêmes, les reléguant au statut de spectateurs de leurs propres cultures (Price 2007 ; Philips 2003, 2011). Depuis les années 1960-1970, les peuples autochtones ont largement contribué à la transformation, certes inachevée, des Musées de l’Autre en Musées de Soi et, dans certains cas, en Musées du Nous (De l’Étoisle, 2007). Présentés par le sociologue de l’art wendat (Québec) Guy Sioui Durand comme des musées mouroirs (Sioui Durand 2014), les institutions muséales et patrimoniales occidentales tentent aujourd’hui de (re)considérer leurs politiques et d’intégrer les savoirs autochtones dans leurs pratiques (Dubuc 2002, 2006 ; Kreps 2003). Certains cadres institutionnels ont favorisé ces changements. Pensons par exemple aux deux conventions de l’UNESCO pour la protection du patrimoine et des biens culturels immatériels (1972, 2003), au rapport sur les Musées et les peuples autochtones (Erasmus et al. 1994) au Canada, au Native American Graves Protection and Repatriation Act (NAGPRA, 1990) aux États-Unis ou à la Déclaration de l’ONU sur les droits des peuples autochtones (AGNU 2007, article 31). Si les institutions muséales occidentales ont progressivement opéré un changement de paradigme (Fienup-Riordan 1999 ; Simpson 2001), les peuples autochtones se dotent aujourd’hui de moyens qui leurs sont propres afin de favoriser la protection, la mise en valeur, la transmission, et souvent la restitution de ces patrimoines et de ces savoirs, et par extension de leur histoire et de leur identité politique (Ames 1992 ; Peers 2000). Le développement de musées, de centres culturels, d’écoles de transmission des savoirs ou de programmes éducatifs culturellement ancrés s’inscrit dans des projets de sociétés qui visent le renforcement des structures de gouvernance et de la souveraineté des peuples autochtones. Il est dès lors impossible de parler des patrimoines autochtones sans parler de mise en valeur et de protection des savoirs, de restitution des données ethnographiques (Zonabend 1994 ; Glowczewski 2009 ; De Largy Healy 2011), de gestion collaborative des collections muséales, et évidemment de participation des peuples autochtones dans ces processus (Tuhiwai Smith 1999). La littérature, le cinéma, la musique, la bande dessinée, les romans graphiques, l’art contemporain, le design, le tourisme ou les réseaux socionumériques s’affirment aujourd’hui comme des éléments incontournables du patrimoine autochtone, mais également comme des stratégies de reconnaissance politique (Coulthard 2014) et d’autoreprésentation identitaire. Ces processus complexes de patrimonialisation institutionnelle nous amènent à considérer enfin les acteurs du patrimoine. Guides spirituels, artistes, chefs familiaux, conservateurs, muséologues, technolinguistes, chercheurs autodidactes, enseignants, aînés-gardiens du savoir ou jeunes activistes, ces experts culturels sont régulièrement sollicités afin de transmettre, de valoriser ou de protéger des savoirs et des pratiques qui se construisent aussi en dehors de l'institution, dans le cadre d'actions citoyennes, de projets communautaires ou de dynamiques familiales. Le territoire devient alors l'espace privilégié de patrimonialisation des pratiques et des savoirs autochtones dans lequel les femmes jouent un rôle central (Basile 2017). Ces médiateurs du patrimoine doivent également faire face à divers enjeux concernant les formes et les stratégies de patrimonialisation actuelles, comme par exemple l’appropriation culturelle et la propriété intellectuelle (Bell et Napoléon 2008 ; Bell 1992, 2014) et les processus de rapatriement des biens culturels. Les processus de rapatriement sont indissociables des mouvements d’affirmations identitaire et politique autochtones qui se développent et se renforcent depuis les années 1960-70 (Clifford 1997, 2007, 2013 ; Gagné 2012 ; Matthews 2014, 2016 ; Mauzé 2008, 2010). Les biens culturels acquis de manières illicites, les restes humains ou les objets culturels sacrés nécessaires à la transmission d’une tradition sont généralement considérés par les institutions comme admissibles aux processus de rapatriement. Même si le mouvement international d’affirmation politique autochtone a conduit au rapatriement de nombreux objets dans leurs milieux d’origine, les processus restent souvent dans l’impasse, et ce pour au moins trois raisons : les experts locaux doivent réunir une documentation importante sur l’objet ; les groupes autochtones ne possèdent pas les infrastructures nécessaires pour conserver l’objet ; les Musées d’État ne sont pas prêts à se départir de ‘leurs’ collections.