Literatura científica selecionada sobre o tema "Nouvelles vénézuéliennes"

Abstract Drawing on ethnographic fieldwork on the encounters between migrants from Venezuela and those providing different kinds of aid in the city of Cali (Colombia), this article examines how pre-existing histories, vernacular ideas and practices of helping the needy inform the newly emerging forms of humanitarian assistance in the context of Venezuelan ‘migratory crisis’. The text explores the ways past entanglements and migrations intertwine with specific experiences of working and living with internally displaced persons, ideas related to Christian ethics and local hierarchies of deservingness. Focusing on one humanitarian and migratory context alongside the global South–South nexus, I analyse how these past experiences and reconfigured relations shape a particular conception of self as caring for others and of imagining the city of Cali as a welcoming space. Cet article est fondé sur le travail de terrain ethnographique concernant les rencontres entre les migrants vénézuéliens et les personnes qui assurent des aides de toutes sortes dans la ville de Cali en Colombie. Nous étudions les façons dont les histoires précédentes, idées vernaculaires, et pratiques d'assistance envers des personnes pauvres contribuent aux nouvelles formes de l'aide humanitaire dans le contexte d'une ‘crise migratoire’ vénézuélienne. Ces formes de l'aide humanitaire sont marquées par les liaisons antérieures et migrations de Colombie à Venezuala ; elles tirent des idiomes de ‘fraternité’ et de la réciprocation des concepts historiques d'une ‘dette morale’ qui sont au cœur de l'imagination historique des habitants vénézuéliens. De plus, nous cherchons à comprendre comment les formes de l'aide humanitaire sont en lien avec des expériences particulières et des connaissances basées sur les échanges avec des personnes en situation du déplacement interne, des notions de l’éthique chrétienne, et des hiérarchies locales du mérite. L'article examine un contexte humanitaire et migratoire en parallèle à la connexion globale Sud-Sud. Nous analysons premièrement comment une conception du soi en tant que personne bienveillante, et une image de Cali en tant que ville accueillante, se sont fondées sur des histoires locales et régionales concernant les migrations antérieures et rapports (imaginaires ou concrètes) avec le Venezuala ; et deuxièmement comment les expériences de la réception et de la vie partagée avec des nombreux et divers groupes de migrants contribuent à cette conception du soi et à cette image de Cali.

Les aristocrates de ces contrées ont le même comportement que les juifs. Ils sont tous alliés ou apparentés d'une manière ou d'une autre, et forment une tribu, disait en substance l'intendant Saavedra, l'un des représentants les plus notables du réformisme des Bourbons dans cette partie de l'Amérique. En 1809, le phénomène de concentration du pouvoir économique et politique dans la capitainerie générale du Venezuela est tel que les élections au consulat de commerce sont invalidées en des circonstances on ne peut plus significatives de l'imbrication du pouvoir économique et politique, puisqu'elles le furent au détriment du futurLibertadoren personne, Simon Bolivar, représentant de ces nouvelles formes de sociabilités politiques qui s'affirment à la veille de la révolution d'Indépendance. Le constat est clair. Hors du cercle étroit des grandes familles aristocratiques(mantuanos),peu ou point de « représentation » possible, malgré la pression constante des autres groupes sociaux, en particulier des sang-mêlé oupardosou simplement des péninsulaires et Canariens récemment arrivés au Venezuela, bénéficiaires eux aussi du contexte de prospérité généralisée de cette fin de siècle.

Durante el siglo XX, diferentes organizaciones políticas de izquierda en Venezuela se propusieron tomar el poder para propiciar un cambio en la conducción del país. Una de sus motivaciones fue la lucha contra la discriminación de los sectores indígenas y afrovenezolanos. Este artículo tiene como objetivo revisar este tema poco abordado en la investigación académica, a través del análisis de fuentes documentales, y aportar nuevas interpretaciones al respecto. Se concluye que estas motivaciones sirvieron de base a diversas iniciativas gubernamentales que se llevaron a cabo desde 1999, tales como la promulgación de la Ley Orgánica contra la Discriminación Racial (2011), la Reforma Curricular en la Educación Media (2017), entre otras. Con estas herramientas se ha pretendido concienciar a la población acerca del racismo y la discriminación en una sociedad que se autodefine como igualitaria. ABSTRACT During the 20th century, different leftist political organizations in Venezuela set out to take power to promote a change in the leadership of the country. One of their motivations was the fight against discrimination towards indigenous and Afro-Venezuelan sectors. This article aims to review this topic little addressed in academic research, through the analysis of documentary sources, and provide new interpretations in this regard. It is concluded that theses motivations served as the basis for various government initiatives that were carried out since 1999, such as the enactment of the Organic Law against Racial Discrimination (2011), the Curricular Reform in Secondary Education (2017), among others. With these tools, the aim has been to make the population aware of racism and discrimination in a society that defines itself as egalitarian. Key words: discrimination, racism, leftist organizations. RÉSUMÉ Au cours du 20e siècle, différentes organisations politiques de gauche au Venezuela ont entrepris de prendre le pouvoir pour promouvoir un changement à la direction du pays. L'une de leurs motivations était la lutte contre les discriminations envers les secteurs indigènes et afro-vénézuéliens. Cet article vise à faire le point sur ce sujet, peu abordé dans la recherche académique, à travers l'analyse de sources documentaires et à proposer de nouvelles interprétations à cet égard. Il est conclu que ces motivations ont servi de base à diverses initiatives gouvernementales menées depuis 1999, telles que la promulgation de la loi organique contre la discrimination raciale (2011), la réforme des programmes d'enseignement secondaire (2017), entre autres. Avec ces outils, l'objectif a été la sensibilité envers la population sobre et le racisme et la discrimination dans une société qui se définit comme égalitaire. Mots-clés: discrimination, racisme, organisations de gauche.

Le terme « culte à María Lionza » renvoie à un ensemble de pratiques rituelles consacrées à la déesse María Lionza et à d’autres esprits de son panthéon. Il est présent sur une grande partie du territoire vénézuélien, notamment dans la région de Yaracuy, au centre ouest du pays, sur la côte caribéenne et dans les grandes villes comme Caracas. La Montagne de Sorte, dans la région de Yaracuy, est le principal centre de pèlerinage des croyants. Bien qu’il soit originaire du Venezuela, le culte à María Lionza est également visible, avec quelques variantes, dans plusieurs autres pays de la région caribéenne et de l’Amérique du Sud, voire aux États-Unis et en Europe. L’origine de ce culte remonte à la conquête espagnole du Venezuela. Au fil des ans, les pratiques sacrées indiennes, les religions africaines apportées par les esclaves noirs ainsi que le catholicisme auraient fusionné donnant lieu à des manifestations religieuses nouvelles (Mintz et Price 1992 ; Andrews 2004). Dès la fin du XIXe siècle se seraient ajoutées à ces trois sources principales d’autres influences culturelles comme le spiritisme kardeciste et l’occultisme, entre autres (Pollack-Eltz 1972 ; Clarac de Briceño 1996 ; Barreto 1990). Cependant, et à la différence de cultes afro-américains comme la Santería Cubaine, le Candomblé ou le Voudou haïtien, le culte à María Lionza n’est pas, dès son origine, connecté aux communautés d’esclaves africains. Jusqu’au XXe siècle, ce culte contenait essentiellement des éléments d’origine catholique et indienne, notamment des images religieuses de saints ou des pratiques d’adoration d’éléments naturels comme des cascades ou des fleuves. A cette période-là, le culte était majoritairement répandu parmi la population métisse et rurale, et l’apport africain n’était que peu présent –la possession spirituelle ou l’usage de percussions, par exemple, étaient rares lors des cérémonies. Dans les années quarante, le culte devint urbain du fait de la migration massive de la population rurale vers les grandes villes suite au boom pétrolier (Coronil 1997). C’est dans ce nouveau contexte, et essentiellement sous l’influence de la santería cubaine, que le culte commence à subir un processus d’afroaméricanisation avec plus de recours aux possessions spirituelles, aux percussions et à une multiplication des entités surnaturelles. Aujourd’hui, le culte à María Lionza entretient de multiples connexions avec d’autres cultes afro-américains comme le Palo Mayombe, l’Umbanda et le spiritisme dominicain. L’incessant partage d’éléments entre ces pratiques oblige à les considérer toutes en termes de continuité et à adopter à leur égard une perspective d’analyse comparatiste. Enfin, quant aux liens du culte avec d’autres religions, force est de constater que l’immense majorité des Maríalionzeros (les pratiquants du culte) s’affirme catholique, paradoxalement à l’opposition historique de l’Église catholique à la pratique de ce culte. Les églises évangélistes, dont le nombre au Venezuela ne cesse de s’accroître, critiquent elles aussi le culte avec véhémence, l’accusant souvent d’être une œuvre du diable. Le culte à María Lionza englobe des rituels de guérison, divination, purification et initiation, dans lesquels les épisodes de possession sont fréquents. La transe est plus ou moins violente selon l’esprit qui « descend » et la façon de « travailler » de chaque médium ou materia (matière). Parfois la possession pousse le médium jusqu’à la blessure ou l’automutilation (Ferrándiz 2004). Cela dit, nombre de croyants rendent hommage aux divinités de manière très calme et discrète, sans inclure des épisodes de transe. A part María Lionza, ce culte compte des centaines d’esprits, nommés aussi entidades (entités) ou hermanos (frères). Ceux-ci correspondent aussi bien à des divinités n’ayant jamais eu une existence terrestre qu’à des personnages célèbres ou aux âmes de défunts. Ces esprits sont regroupés en différentes cortes (cours) ou ensembles de divinités présentant une affinité ethnique, sociale ou professionnelle. On retrouve ainsi la Corte Africana (Cour Africaine), la Corte Malandra (Cour des Délinquants) ou la Corte Militar (Cour Militaire), parmi bien d’autres. Les cortes, quant à elles, sont ordonnées suivant une logique pyramidale : celles ayant moins de pureté sont placées en bas du panthéon tandis que les plus pures ou dites « avec le plus de lumière » sont placées en haut, aux côtés de María Lionza et du Christ. S’ils réalisent de bonnes actions, les esprits en position basse peuvent gravir l’échelle du panthéon. Ce vaste panthéon spirituel peut être interprété comme un dispositif de réappropriation voire de subversion de l’histoire. Il est par exemple fréquent que les esprits d’anciens chefs indiens ayant lutté contre les Espagnols pendant la Conquête (les célèbres caciques) descendent dans le corps des médiums et racontent, en témoins directs, les faits survenus il y a 500 ans, donnant leur avis sur la situation politique actuelle et offrant des conseils à l’assistance. Le culte relie ainsi passé, présent et futur, vie et mort, mémoire collective et expérience individuelle. Le culte à María Lionza ne constitue une pratique ni unifiée ni cohérente. Chaque groupe de culte, nommé centro (centre), organise les rituels à sa manière et donne sa propre version de l’origine de la déesse. Les rivalités entre les centros sont fréquentes et parfois violentes. Non seulement pluriel, le culte à María Lionza est aussi dynamique et changeant. En effet, les pratiquants le transforment incessamment en y incorporant de nouvelles divinités (tel que l’ex-président Chávez) et de nouvelles techniques rituelles à travers notamment les technologies de communication. María Lionza, quant à elle, est une déesse imaginée et représentée de façons très différentes, voire apparemment contradictoires : on peut la voir indienne, blanche, métisse ou, plus rarement, noire, selon les mythes, légendes ainsi que les études à caractère historique retraçant son origine. Cela dit, deux versions iconographiques et littéraires de María Lionza sont particulièrement répandues : d’une part, celle où elle apparaît comme une femme indienne nue chevauchant un tapir et, d’autre part, celle où elle est représentée comme une femme métisse ou blanche, habillée comme une femme du XVIIe ou XVIIIe siècle, portant une couronne sur la tête et tenant une rose sur la poitrine (Canals 2010). María Lionza apparaît souvent accompagnée de Felipe le Noir (El Negro Felipe) et de l’Indien Guacaipuro (El Indio Gucaipuro). L’ensemble de ces trois figures, nommées les Trois Puissances (las Tres Potencias), a, pour les croyants, un double sens : d’un côté, il est l’expression divine du métissage de la population vénézuélienne à travers les représentants de ce que les Vénézuéliens appellent « les trois races » (las tres razas, c’est-à-dire indien, blanc et noir) qui ont constitué le réseau ethnique du pays, et, d’un autre côté, il représente le paradigme d’entente et de réconciliation historique entre ces trois sources culturelles. Bref, les Trois Puissances sont, en même temps et pour les croyants, le reflet de ce qu’est le Venezuela et l’exemple de ce qu’il devrait être. Les images religieuses ont une grande importance dans le culte (Canals 2011) et donnent lieu à une industrie ésotérique qui a acquis une échelle planétaire. Lors des cérémonies, les croyants se réunissent autour de l’autel, nommé aussi portal (portail) où se trouvent surtout des statuettes de divinités. Hormis ces icônes, le culte serait inconcevable sans un grand nombre d’objets ou produits à forte composante sensitive et symbolique. Parmi ceux-là, il faut distinguer les substances « naturelles » (tabac, rhum, miel) de celles composées dans les perfumerías ou boutiques ésotériques. Dans ces boutiques s’amoncellent des savons, flacons de parfum, crèmes, encens et nombre d’autres éléments fabriqués à des fins très précises liés à la vie quotidienne et arborant des noms suggestifs: Amarra Hombres (lotion de séduction « attrape-hommes » adressée aux femmes) ou Tumba Negocios (produit pour faire échouer les affaires de ses concurrents commerciaux). Cette industrie ésotérique joue un rôle économique important au Venezuela et ailleurs. En fait, le culte à María Lionza est, pour nombre de croyants, un moyen de survie. Les rituels de guérison, divination ou initiation sont souvent payants, sans arriver pour autant aux prix exorbitants pratiqués dans d’autres religions comme la Santería. Par ailleurs, le culte à María Lionza est très présent sur le net, aussi bien sur des sites ésotériques que sur des réseaux sociaux. Cette présence sur Internet joue un rôle décisif dans l’expansion et la réinvention du culte. Récemment, certains groupes de culte ont initié des démarches pour intégrer le culte au Patrimoine Immatériel de l’UNESCO. Cette volonté de reconnaissance institutionnelle constitue un changement par rapport à la dynamique historique du culte qui a maintenu vis-à-vis du pouvoir et de l’officialisme une position majoritairement d’opposition, bien que nombre de représentants politiques et de militaires aient été, depuis les années 1950, pratiquants du culte en secret (Taussig 1997)

L'etude des cadastres des trois communes venezueliennes (plaza, cristobal rojas et independencia) nous permet de dire que le modele de cadastre integral et a but multiple semble peu adapte a la realite et au contexte des municipalites venezueliennes. Il ne repond pas aux besoins et aux expectatives des communes. Ce qui impose une reforme des ambitions et des objectifs du modele. Ce qui est remis en question est la conception du modele lui meme et par consequence nous essaiyons d'expliquer les raisons. Dans la pratique le cadastre s'est herte a des facteurs d'ordre social et politique inherents a la societe venezuelienne ainsi que par des facteurs d'ordre externe qu'empechent la realisation d'un cadastre integral et a but multiple. Notre these comprend donc cinq etapes methodologiques. La premiere montre la genese du cadastre integral et a but multiple ainsi que sa definition a travers l'etude des politiques promues par fundacomun. Une deuxieme etape presente d'une part le contexte auquel doit s'appliquer le cadastre et d'autre part elle presente les resultats quantitatifs des trois cadastres ce qui nous permet de faire le constat de l'echec du programme. La troisieme partie qui presente, analyse et interprete le diagnostic que les differents acteurs sociaux dressent de l'echec du cadastre et les remedes qu'ils proposent et nous montrons que les veritables causes de l'echec ne sont pas percues. Ceci nous conduit a une quatrieme partie qui presente notre diagnostic des causes de l'echec. Apres nous presentons : le cadastre et l'amenagement. . .