Artigos de revistas sobre o tema "Lobby européen des femmes"

La part de plus en plus importante des femmes dans la population migrante en Europe (un peu plus de 50 %) se compte parmi les demandeurs d’asile (environ 30 %). Les difficultés auxquelles ces femmes sont confrontées dans leur démarche d’insertion et d’intégration ont conduit à la création récente d’un réseau européen d’organisations non gouvernementales pour les représenter, défendre leurs droits et prendre en compte leurs revendications au niveau européen.

L’auteure questionne la façon dont les femmes de la Guadeloupe s’engagent dans des mobilisations féminines en se définissant ou non comme féministes et en revendiquant ou en dénonçant les injonctions culturelles à se conformer au modèle traditionnel de l’identité féminine noire : le potomitan, personnage maternel sacralisé dans sa résistance, sa combativité et ses sacrifices. Revenant sur les engagements politiques et associatifs de femmes de plus de 50 ans, et déconstruisant l’archétype du potomitan qui délégitime souvent le recours au féminisme, l’auteure interroge les raisons pour lesquelles le féminisme européen et ses principes peuvent être perçus comme contraires aux besoins des femmes guadeloupéennes, dans cette société postcoloniale.

Cet article propose une réflexion comparée, explorant les interstices entre littérature, histoire et études de genre, à partir du cas exemplaire de deux romans contemporains qui rejouent à neuf le procès de la lectrice en régime européen dont la figuration reste coextensive de la désapprobation. La mise en accusation est exacerbée par l’inscription dans des contextes de grandes tensions (les « Troubles » en Irlande du Nord ; l’après-Deuxième Guerre mondiale en Allemagne et le rapport au passé nazi), qui révèlent les mécanismes de contrôle encadrant la représentation de la lecture féminine, fait nodal du Liseur (1995) et de Milkman (2018). Alors que les figures ne lisent que le canon européen le plus légitime et ne sont pas montrées comme de « mauvaises » lectrices, elles sont l’objet d’une condamnation unanime. L’enjeu de ce paradoxe est la pratique en soi de la lecture par les femmes, les cadres historiques mettant en lumière les impératifs genrés asymétriques et le partage hétérosexiste propre aux sociétés patriarcales. Lire par-devers soi est compris comme geste séditieux et dissident, l’incarnation paradigmatique d’une insubordination, acte d’autonomie et de subjectivation particulièrement refusé aux femmes – d’où la nécessité de placer sous contrôle ces lectrices qui font défection.

Entre la révolution de 1789 et celle de 1848, les femmes représentent en moyenne 3 à 5 % des emprunteurs de la Bibliothèque nationale. Cette présence discrète mais continue témoigne de l’existence d’un public féminin régulier dans ce lieu de savoir au rayonnement national voire européen. Qui étaient ces lectrices, que lisaient-elles et à quelles difficultés matérielles ou symboliques étaient-elles confrontées ? Entre des autrices, des enseignantes, des journalistes, des traductrices ou des portraitistes, des étrangères, des lectrices ordinaires ou célèbres, occasionnelles ou « grandes lectrices », la variété de profils souligne que, déjà, les femmes investissaient de multiples domaines de la culture. Leur présence, tout comme le catalogue des livres empruntés, remet en cause le préjugé de la lectrice dilettante pour dessiner les contours si ce n’est d’intellectuelles, du moins de femmes travaillant avec et sur les livres. À partir des archives administratives de la Bibliothèque nationale, et plus particulièrement des registres de prêt, cet article propose d’interroger la fréquentation de la Bibliothèque par les femmes dans la première moitié du XIXe siècle, en articulant la question de l’accès aux savoirs livresques à celle de l’histoire d’une institution culturelle, invitant à écrire une histoire genrée des pratiques de lecture.

Résumé Fauve-Chamoux (Antoinette).- Le surplus urbain des femmes en France préindustrielle et le rôle de la domesticité Au cours du XVIIIe siècle, la plupart des villes européennes présentent un excédent de femmes qui est la conséquence des mouvements de population et de la mortalité différentielle des hommes et des femmes. En France, les agglomérations urbaines d'Ancien Régime sont caractérisées par le nombre de femmes seules qui, célibataires ou veuves, vivent de leur travail. Les plus jeunes sont souvent domestiques et d'origine campagnarde. La mobilité des jeunes gens fait donc partie du modèle familial européen. Les modèles de formation de la famille occidentale définis par John Hajnal et Peter Laslett ont déjà mis l'accent sur le rôle de la domesticité comme paramètre autorégulateur de sociétés en croissance démographique, où le mariage devient de plus en plus tardif et sélectif. Dans ce schéma de fonctionnement démographique et social « malthusiennement » contrôlé, il y a en général corrélation entre la fréquence élevée du célibat, ainsi que des naissances illégitimes, et la présence de domestiques. L'ambition de cet article n'est pas de rouvrir le débat sur les modèles de formation de la famille en Europe, mais d'aider à évaluer de plus près le rôle que jouent assurément les servantes dans la formation des populations urbaines d'Ancien Régime - ces jeunes femmes qui n'hésitent pas à migrer et à travailler chez autrui.

Près de vingt ans après son émergence, et après quinze ans de mise en oeuvre effective au niveau européen, qu’en est-il des effets du gender mainstreaming, cet instrument qui s’attache à identifier l’impact éventuel de l’action publique sur les femmes et les hommes ainsi que sur les rapports de genre ? L’article vise à évaluer les effets de ce nouvel instrument d’action publique sur la politique qui constitue son berceau, c’est-à-dire la politique de promotion de l’égalité entre les femmes et les hommes. Le gender mainstreaming n’est ni une simple conséquence ni une cause parmi d’autres du changement de la politique communautaire d’égalité. Il en est certes un révélateur, mais il en est aussi un des leviers principaux. En tant qu’instrument d’action publique, il a des effets propres qui ont conduit à une transformation en profondeur du régime de genre de l’Union européenne.

Résumé Le 29 mai 2005, la majorité des électeurs français ont rejeté le projet de « traité constitutionnel européen » qui leur était soumis par référendum. Que signifie ce vote ? Comment l’expliquer ? Comme après chaque scrutin, s’est engagée une lutte symbolique pour l’interprétation des résultats faisant intervenir hommes et femmes politiques, journalistes et experts. La présente contribution se propose de réfléchir à la construction médiatique de ce vote en étudiant les réactions des commentateurs au lendemain du scrutin. Ce faisant, seront exposées leurs stratégies idéologiques, ainsi que les logiques sociales qui en sont au fondement. Cette recherche interroge ainsi le rôle des médias dans la structuration du débat public.

L’objet de l’article est de proposer quelques résultats des travaux menés dans un programme de recherche européen sur l’application du concept de l’intégration des considérations liées aux sexospécificités (gender mainstreaming), c’est-à-dire l’approche intégrée, transversale et permanente de l’égalité au champ syndical. Il s’agit également d’élaborer une approche comparative entre des pays européens rarement réunis de cette façon, soit : l’Autriche, la Belgique, le Danemark, la France, l’Italie et les Pays-Bas. L’objectif est de présenter et de proposer des outils favorables à une double approche : à l’interne, en favorisant la place des femmes dans tous les lieux décisionnels et en révisant le mode de fonctionnement syndical encore « androcentré » ; à l’externe, en élaborant des actions et négociations favorables à l’égalité au travail et hors travail.

*The full text version of this article is in FrenchEnglish Abstract: Historians generally consider resistance in Europe as a national phenomenon. This vision is certainly accurate, but forgets one important datum: the Allies have played a decisive part in European resistance, by recognizing (or not) governments in exile, by authorizing (or not) the free access to the BBC, and by using their secret services (mainly the Special Operations Executive, SOE, and the Office of Strategic Services, OSS). This article tries to show how this action has shaped resistance in Western Europe, and given to the Anglo-Americans a leading part in clandestine action—even if national powers, in one way or another, have resisted this hegemony.French Abstract:La résistance en Europe a le plus souvent été considérée comme un combat national, tant par les hommes et les femmes qui y ont participé que par les historiens qui ont, par la suite, tenté de l’analyser. Sans contester ce schéma, il convient sans doute de l’enrichir, en admettant que l’intervention des Britanniques, puis des Américains, a contribué à européaniser la résistance. En la pliant à un modèle organisationnel unique tout d’abord ; en imposant des structures de commandement et une stratégie identiques ensuite ; en légitimant les pouvoirs en exil enfin. Ces interventions ont au total amené à une homogénéisation de l’armée des ombres sur le Vieux Continent, sans que les résistances nationales n’aliènent, pour autant, leur identité propre.

Le dépôt en 2016 de 15 réclamations collectives par UWE dirigées contre différents États européens n’était pas passé inaperçu. Dans les décisions rendues publiques le 29 juin 2020, le Comité européen des droits sociaux (CEDS) offre une clef de lecture organisée et cohérente indiquant clairement les étapes du raisonnement en matière d’égalité professionnelle. Pour la première fois, le CEDS systématise les obligations à la charge de l’État tant du point de vue de la rémunération que de l’accession des femmes aux postes décisionnels. Cependant, la notion de « progrès mesurables » pourtant essentielle au raisonnement en matière de droits sociaux a un poids hétérogène en fonction de l’aspect analysé. À ne pas l’appliquer rigoureusement, le CEDS risque de donner le flan à ceux qui défendent encore l’injusticiabilité des droits sociaux comme caractéristique intrinsèque.

Parmi les changements remarquables observés dans la littérature historique ces trente dernières années, il faut souligner l’émergence de l’histoire culturelle comme ensemble d’enquêtes et de pratiques distinctes à la fois de l’histoire intellectuelle et de l’histoire sociale, et même volontairement en réaction contre elles. Historien américain d’origine allemande, George Lachmann Mosse (1919-1999) contribue à situer ce changement dans un contexte international spécifique marqué, d’un côté, par l’histoire de l’exil des savants européens, chassés d’Europe centrale lors de la Seconde Guerre mondiale, et, de l’autre, par le succès puis le déclin de l’histoire sociale scientifique. Celle-ci consistait en un strict positivisme, pour une part, et, pour une autre, dans la poursuite de l’histoire des paysans, des ouvriers et des femmes, jusqu’alors laissés en dehors du grand récit du passé européen.

RésuméToute société produit ses généralisations au travers desquelles elle tend à se décrire et à se représenter. À partir d’un objet d’étude, celui de la parenté et de l’alliance en Europe occidentale, l’article met en évidence les écarts parfois considérables qui peuvent s’établir entre de telles généralisations et les pratiques réelles ; il souligne les difficultés d’ordre méthodologique, d’interprétation, de comparaison avec d’autres sociétés qui en découlent. Le système européen est-il simplement et toujours cognatique, associe-t-il strictement filiation et dévolution des biens, ne présente-t-il, au niveau des alliances, aucune règle, aucune préférence organisatrice, aucun échange direct des femmes et aucun bouclage dans la parenté ? Les réponses à de telles questions ne peuvent être apportées qu’en prenant en compte toute la complexité du fonctionnement réel de ce système.

Résumé Au tournant des années 1990, un certain nombre de juristes américains se sont interrogés sur les justifications du maintien d’une obligation alimentaire entre ex-époux en cas de divorce, dans une société où l’adultère n’est plus sanctionné par le droit du divorce et où les femmes sont devenues plus autonomes financièrement. C’est dans l’analyse économique qu’ils ont trouvé ces justifications. Cet article revient sur les deux principales approches qui ont retenu l’attention des juristes. La première est issue de l’économie de la famille et repose sur le principe d’efficience. La seconde est tirée de l’économie des contrats et s’intéresse à la nature des relations entre les deux conjoints. Cette attention portée à l’analyse économique est originale du point de vue européen, car l’on ne trouve pas de traces d’une telle démarche dans la doctrine européenne portant sur le traitement juridique des inégalités économiques entre ex-époux au moment du divorce.

Résumé Rallu Jean-Louis - Conduite automobile et accidents de la route. Les différences de mobilité entre conducteurs automobiles, selon le sexe et l'âge, rendent nécessaire une mesure des risques d'accidents qui tienne compte des kilométrages parcourus annuellement. La fréquence des accidents varie beaucoup avec l'âge et, aux âges jeunes surtout, avec le sexe. Les jeunes, principalement les hommes, ont les taux les plus élevés, puis les personnes âgées. Pour les femmes, les taux après 70 ans, dépassent les taux aux âges jeunes. Les causes d'accidents varient beaucoup selon le sexe et l'âge et recouvrent des types de conduite différents : vitesse et goût du risque chez les jeunes, difficultés de s'insérer dans une circulation rapide aux âges élevés. Le vieillissement de la population et l'augmentation des proportions de personnes âgées disposant du permis de conduire, peuvent influencer sensiblement l'évolution du nombre des accidents. Au niveau européen, le comportement des conducteurs explique aussi l'essentiel des accidents et pose le problème des grands axes de circulation en Europe.

Les auteures décrivent les principaux résultats de la première phase du programme «Attention Album!» sur le sexisme dans les albums illustrés pour les enfants de 0 à 9 ans, programme de recherche européen concernant la France, l'Italie et l'Espagne, financé par la Commission européenne et coordonné par l'Association européenne du côté des filles. Les albums illustrés sont non seulement la première littérature de jeunesse mais un matériel pédagogique de première importance dans les écoles maternelles et primaires. C'est pourquoi l'Association s'est donné comme objectifs, d'une part, de vérifier quelles étaient les représentations des filles et des garçons ainsi que des femmes et des hommes dans la production d'albums de fiction en 1994 et, d'autre part, d'analyser l'impact des images sur les enfants. Les conclusions de l'étude statistique des albums sont on ne peut plus claires : une écrasante majorité de personnages masculins accaparent tous les rôles et toutes les professions; on constate une absence notable de personnages féminins adultes. Quant à l'enquête du type qualitatif, elle dévoile la vision fortement stéréotypée des rôles sexués de la part des enfants, que soit à Paris, Montpellier (France), Salamanque (Espagne) ou Milan (Italie), et de la part des adultes - notamment des hommes - , l'inquiétude marquée de voir, par la remise en question du sexisme des livres, leur identité sexuelle menacée.

RésuméHérité in situ des Romains, mais réinventé à Damas et Istanbul par les élites musulmanes, le hammam redessine au Maghreb un modèle de conduite à peine entamé par la colonisation jusque dans le premier quart du XXe siècle. Egalitaire et pourtant distinctif, ordonnant et séparant les sexes, combinant le propre et le pur, ce lieu de détente essentiel à la vie au quartier, qui accompagne le rythme des jours et les âges de la vie, assure l'échange matrimonial et le conciliabule citadin, s'ajuste de manière inventive au défi de la modernité.Des années 1930 aux années 1970, le hammam gagne le monde rural, conforte l'essor des couches moyennes, redéploie ses prestations de service, s'approprie les objets de la mode, résiste au modèle balnéaire européen puis à la réaction puritaine islamiste. S'il dépérit à Tunis, sauf dans l'imaginaire des artistes, il reste plus vivace que jamais en Algérie et au Maroc. Abandonné par les hommes au profit de la douche, il est recréé par les femmes et pour elles, comme lieu d'une pratique personnelle dissociée de la tradition, affirmant une nouvelle autonomie féminine dans le soin du corps et le souci de soi.

AbstractFor the past 25 years, European badgers (Meles meles) have been subject to culling in Britain in attempts to limit the spread of tuberculosis (TB) to cattle. As part of a far-reaching evaluation of the effectiveness and acceptability of badger culling as a TB control measure, this paper assesses one aspect of the welfare of badger populations subjected to culling: the killing of breeding females, which risks leaving their unweaned cubs to starve in the den. To avoid this possibility, a three-month closed season was adopted, running from 1st February to 30th April, based on the best available estimates of the timing of birth and weaning in British badgers. During May 1999–2003, when a total of 4705 adult badgers were culled, field teams failed to capture 12 unweaned litters when their mothers were despatched. In 31 other cases, lactating females were culled but litters of almost-weaned cubs were also caught and despatched at the same dens, usually within a day of capture of the mother. The number of unweaned cubs missed by culling teams — estimated at approximately nine per year on average — was dramatically lower than that projected by a badger welfare lobby group. Our data suggest that the closed season is effective in reducing the suffering of unweaned cubs in badger populations subject to culling, and we recommend that this measure be maintained should badger culling form a component of any future TB control policy.

Résumé Le Dialogus creaturarum, recueil de 122 fables compilé au XIVe siècle par un auteur anonyme, a joui d’un succès européen, manuscrit et imprimé, qui s’est prolongé jusque vers 1550; trois versions françaises en sont connues: les deux premières en prose, l’une de Colard Mansion (1482), l’autre anonyme (1482 également), la plus tardive, manuscrite et en vers, de Jean Gontier (ca 1539–1549). Les créatures de Dieu, protagonistes de ces récits, y interviennent selon l’ordre de la Genèse: la section consacrée aux poissons, la quatrième, comprenant les dialogues 37 à 48. L’intérêt du recueil ne réside pourtant pas dans ce qu’il nous dit sur les poissons (il ne fait que confirmer le caractère non homogène de la catégorie, qui indique au Moyen Âge un groupe malaisé à appréhender, piscis étant tout animal / être vivant qui vit dans l’eau), ni dans le contenu des enseignements impartis (conseils de prudence; mises en garde contre les femmes ou les vices: avarice, hypocrisie, superbe, colère, ingratitude; les fables sur les poissons ne se distinguant pas des autres), ni encore dans les descriptions fournies, mais justement dans la présence même de ces êtres dans un recueil de fables. L’analyse proposée ici prend en compte tant les aspects lexicographiques et textuels que l’iconographie, qui concourt, dans l’ensemble de la tradition, à l’approche et à la compréhension du recueil.

Abstract.Ontario'sMidwifery Actcame into effect on January 1, 1994, at a time of radical health care restructuring, marked by hospital closures and staffing cuts. In addition, feminist backlash was rampant in the popular media. Given these conditions, some have suggested that midwifery legislation was implemented because it aligned with the government's cost-cutting initiatives, while others have suggested that the government was responding to the dissatisfaction with obstetric practice outlined by a well-organized lobby. While these factors were no doubt important in the passing of the legislation, I offer a more critical reading of the policy texts, suggesting that the legislation and its enabling regulations problematize not only costs or client satisfaction but also the knowledge of midwives and the women they serve. In framing the issue as one of public safety, the policy ensemble introduced a new form of birthing expert—the expert midwife—reimposing a hierarchical relationship in the birthing process, serving to reify medical science and to objectify birthing women. In so doing, the legislation potentially silences claims for both professional and reproductive autonomy.Résumé.LaLoi sur les sages-femmesde l'Ontario est entrée en vigueur le premier janvier 1994 au cours d'une période houleuse dans le domaine de la santé qui fut marquée par des fermetures d'hôpitaux et des réductions de la main-d'œuvre. De plus, à cette époque, les médias populaires avaient clairement adopté une position antiféministe. Étant donné cette conjoncture, on proposa dans quelques articles que cette loi fut adoptée parce qu'elle cadrait bien avec les priorités gouvernementales de coupures budgétaires, tandis que d'autres insistèrent que le gouvernement ne faisait que réagir au mécontentement à l'endroit de la pratique obstétricale exprimé par un groupe d'intérêts puissant. Ces facteurs ont sans doute joué un rôle important dans l'adoption de la loi, mais je propose, en contrepartie, une interprétation plus critique des textes de politiques publiques. J'avance que la loi et sa réglementation soulignent une problématique qui va au delà des coûts et de la satisfaction de la clientèle, englobant aussi le savoir des sages-femmes et celui de leurs clientes. En formulant le débat en termes de sécurité publique, la législation a instauré une nouvelle forme d'expertise – l'experte sage-femme – qui réimpose une hiérarchie professionnelle dans le domaine de l'accouchement, ce qui a pour effet de solidifier la position de la médecine traditionnelle et d'objectiver les femmes. Ce faisant, la loi risque de négliger les revendications d'autonomie des professionnelles et des partisanes de l'accouchement naturel.

RésuméQuand, comment et pourquoi l'esclavage a-t-il disparu dans le Sahel nigérien – si tant est qu'il ait complètement disparu ? Quels processus ont favorisé l’émancipation des personnes réduites en esclavage ? Quelles étaient les stratégies des administrateurs coloniaux, des propriétaires d'esclaves, des trafiquants, des esclaves eux-mêmes et de leurs descendants ? Au cours des deux premières décennies de l'occupation française du Sahel central, l'abolition légale n'a pas abouti à l’éradication de l'esclavage car les lois n’étaient pas appliquées. Mais, à partir des années 1920, l'internationalisation de l'abolition qui a suivi la création de la Société des Nations a entraîné la mise en œuvre des lois contre l'esclavage. Cet article entend montrer que l’émancipation a connu une impulsion initiale grâce à la mise en place de mécanismes internationaux de surveillance en mesure de (dé)légitimer le pouvoir colonial à un moment où personne ne cherchait activement à mettre fin à l'esclavage dans cette région. L'article met tout d'abord l'accent sur les ambiguïtés de l'abolitionnisme européen et sur les interconnexions entre la Société des Nations, l’État français et les administrateurs sur le terrain. Il propose ensuite une micro-analyse de la résistance à l'esclavage, en montrant comment des personnes asservies ou victimes de la traite des esclaves, en particulier des jeunes femmes, ont tiré profit des transformations institutionnelles à l’échelle mondiale pour poursuivre leurs propriétaires ou des trafiquants devant les tribunaux. Il examine enfin les souvenirs contemporains d'une femme âgée qui a connu, plus jeune, des situations analogues à celles décrites précédemment dans l'article. Sa perception, ainsi que celle d'autres personnes ayant eu des expériences similaires, s'inscrivent dans un contexte marqué par la tension entre des discours circonscrits en faveur de l'esclavage et la lutte pour l'abolition menée au niveau local.

L'interprofession bordelaise (CIVB, Conseil Interprofessionnel des Vins de Bordeaux) est un lobby puissant des espaces du vin en Aquitaine. Il est une instance formée par des acteurs élus et des acteurs administratifs. Il représente les intérêts de la filière vitivinicole bordelaise, aussi bien au niveau régional, national, européen qu'international. Il est un acteur de premier rôle et se positionne comme incontournable pour la gestion territoriale de la région de production des vins de Bordeaux. Il a été confronté récemment à des changements d'échelons décisionnels et a souffert du syndrome de Dallas. Il en est sorti vainqueur. Cette victoire lui permet de devenir l'acteur principal pour le nouveau bassin de production Bordeaux-Aquitaine. Il tente de trouver les meilleures solutions pour contenter tous les acteurs sur les espaces du vin pluriels que représentent les appellations. Il jongle perpétuellement tout en essayant de trouver un équilibre spatial au sein de tous les espaces bordelais.

Née en 1881, cinq années après l’établissement de l’État bulgare moderne en 1878, E. Konsulova-Vazova réalise ses talents divers au moment de l’édification d’une culture sur le modèle européen – différent du modèle hérité. Elle intègre la seconde promotion de l’École publique des arts, qui obtiendra plus tard le statut d’Académie des beaux-arts, fait partie de la première association d’artistes en Bulgarie et prend part aux présentations pionnières de l’art bulgare à l’étranger. Elle est la première femme artiste à présenter une exposition personnelle en Bulgarie et l’une des premières femmes artistes en Bulgarie. Les critiques sur l’art en Europe et les traductions publiées par Konsulova-Vazova véhiculent une motivation clairement pédagogique. Elle commence à publier des critiques sur l’art en Bulgarie à l’âge de 30 ans – à un moment où elle a déjà acquis une expérience et des connaissances suffisantes grâce à sa fréquentation des grands musées, des bibliothèques et des salons d’expositions à Munich, à Rome et ailleurs. Son rôle dans la critique artistique et l’espace culturel bulgare s’inscrit dans sa mission de modernisation de la culture en Bulgarie et de défense de la participation des femmes au domaine culturel.

Nachdem die Europäische Union (EU) mit der Verabschiedung der Work-Life Balance Richtlinie (WLB-RL) zum ersten Mal im EU-Recht einen zehntägigen Vaterschaftsurlaub verankert hat und die Schweiz am 27. September 2020 im Rahmen der Volksabstimmung ebenfalls einen zehntägigen Vaterschaftsurlaub angenommen hat, lohnt sich ein Blick auf beide Rechtssysteme, um Gemeinsamkeiten und Unterschiede herauszuarbeiten. Der vorliegende Beitrag verfolgt einen rechtlichen und verhaltensökonomischen Ansatz und analysiert das europäische und schweizerische Recht vor dem Hintergrund des Zielsder Gleichstellung von Männern und Frauen. Schliesslich wagt er einen Ausblick und arbeitet rechtsvergleichend Reformmöglichkeiten heraus, die sich jeweils aus dem europäischen und Schweizer Recht für das jeweils andere Rechtssystem ergeben. -- Suite à l’inscription d’un congé de paternité de dix jours dans le droit de l’Union européenne, par l’adoption de la directive concernant l’équilibre entre vie professionnelle et vie privée (dite « Work-Life Balance »), et dans le droit suisse à l’issue du référendum du 27 septembre 2020, une analyse des similitudes et différences entre ces deux systèmes juridiques s’avère judicieuse. Cette contribution adopte une approche juridique et comportementale qui analyse les droits européen et suisse dans le contexte de l’objectif de l’égalité entre les hommes et les femmes. Enfin, il ouvre une perspective et suggère, sur la base de cette approche comparative, des possibilités de réforme, respectivement pour les systèmes européen et suisse.

Abstract: This paper examines the interaction between women's groups and the media between 1980 and 1995. In particular, this analysis documents the relationship between the Canadian Advisory Council on the Status of Women, the National Action Committee on the Status of Women, and REAL Women of Canada and newspaper and magazine journalists. Using extensive examples from major Canadian daily newspapers and magazines and drawing on individual interviews with group leaders on whom the media focused, this study demonstrates how journalists stressed the personal, private details about the women leaders of the more feminist groups in an effort to contain the role of women in the public sphere. Résumé: Cet article examine l'interaction entre les groupes de femmes et les médias de 1980 à 1995. En particulier, cette analyse documente la relation entre d'une part le Canadian Advisory Council on the Status of Women ("Le Conseil consultatif canadien sur la condition de la femme"), le National Action Committee on the Status of Women ("Le Comité d'action national sur la condition de la femme") et REAL Women of Canada ("Femmes "réelles'' du Canada") et d'autre part les reporters de journaux et revues. Utilisant des exemples détaillés provenant de revues et de quotidiens importants au Canada et se fondant sur des entrevues particulières avec des dirigeantes de groupes sur lesquels les médias ont porté leur attention, cette étude montre comment les journalistes ont mis l'accent sur les détails privés et personnels ayant trait aux dirigeantes des groupes plus féministes afin de restreindre le rôle des femmes dans la sphère publique.

ROUSSET, dans un texte érudit mais accessible, analyse un mythe européen moderne, et offre à son lecteur une approche intertextuelle qui éclaire de nombreux traits de la figure de Don Juan. Don Juan, thème littéraire, légende ou mythe ? Au vu de son succès, l’histoire de Don Juan est plus qu’un thème littéraire. Étymologiquement un mythe est un récit, qui compte plus que sa signification.A l’inverse, une légende est un texte d’enseignement, qui met en valeur l’aspect moral, le sens est le plus important. De ce point de vue, Don Juan est un mythe : son histoire ne peut prétendre être morale (même si elle fut écrite pour cela au départ), mais elle résume une tendance de l’esprit humain, la révolte contre l’ordre établi et la volonté de lui lancer un défi, à travers la séduction de la femme. Don Juan recherche constamment les femmes et le néant, la mort. Il joue avec elles et par elles cherche lesalut comme unique solution à l'impuissance et au désespoir ou pour oublier sa peur. Son amour du danger le conduira irrémédiablement à la mort. Ce mythe symbolise la civilisation européenne, qui cherche à s’affranchir de l’ordre naturel/divin.

« Nous sommes tous féministes » affirmait Chimamanda Ngozi Adichie en 2015. L’argumentaire de cette auteure nigériane met de l’avant l’importance de réfléchir et d’agir collectivement pour enrayer les inégalités qui existent entre les hommes et les femmes, déboulonnant ainsi l’idée que l’égalité serait atteinte et réaffirmant la pertinence du féminisme. Le féminisme peut être défini comme une «prise de conscience d’abord individuelle, puis ensuite collective, suivie d’une révolte contre l’arrangement des rapports de sexe et la position subordonnée que les femmes y occupent dans une société donnée, à un moment donné de son histoire» (Toupin 1998 : 10). La reconnaissance de l’oppression des femmes et des inégalités systémiques qui en découlent est centrale aux théories, aux mouvements et aux luttes féministes. Cependant, la modulation historique et géographique de cette oppression, selon le contexte social et culturel, génère des conceptions diversifiées des causes menant à la subordination des femmes et des mesures à prendre pour atteindre l’égalité. Reconnaissant l’hétérogénéité du féminisme, il est pertinent d’utiliser le pluriel pour aborder de façon plus large «les féminismes». Cette diversité des théorisations et des mouvements féministes rend l’exercice de définition et de catégorisation complexe, voire limité. Il est toutefois possible de poser des balises et des pistes de définition en s’intéressant aux différents courants de pensée. Dans une perspective historique, la pensée féministe est souvent représentée en trois vagues, bien que celles-ci recoupent une multitude de courants. La première vague est associée à la période du début du XXe siècle, qui a vu notamment l’émergence du mouvement des suffragettes pour les droits politiques des femmes. Alors que la deuxième vague est généralement associée aux combats sociaux initiés dans les années 1960 visant notamment les revendications quant aux droits sexuels et reproductifs des femmes et le droit à une vie sans violences, la troisième est associée à la période contemporaine du début du XXIe siècle et à l’éclatement des conceptions et la diversité des points de vue, notamment par les réflexions queer, intersectionnelles et postcoloniales. Bien que cette catégorisation soit aidante parce que simple, elle cache la diversité des courants et leur chevauchement. Aborder la définition des féminismes par ses différents courants permet une meilleure prise en compte de cette diversité mais demeure tout de même réducteur puisque tous les courants ne peuvent être détaillés et chacun est complexe et comporte ses propres nuances et tensions. La conception des causes des inégalités et des façons de les aborder diffèrent entre les courants. Les tenant.e.s du féminisme libéral et égalitaire remettent en question le rôle traditionnel des femmes et les discriminations qu’elles vivent en recherchant l’égalité de droits. Les féministes s’inscrivant dans le courant radical (Mathieu 1991) souhaitent aller à la racine de l’oppression des femmes qu’elles identifient comme étant le système et les structures patriarcales. Selon Christine Delphy (2004 : 155), le patriarcat « (…) désigne une formation sociale où les hommes détiennent le pouvoir, ou encore, le pouvoir des hommes. Il est ainsi quasi synonyme de « domination masculine » ou d’oppression des femmes ». Ce système de dévalorisation du féminin, soutenu par les structures inégalitaires et nourri par les manifestations machistes, engendre la subordination des individus associés à ce groupe. Le courant marxiste féministe priorise quant à lui la prise en compte de l’exploitation économique des femmes en raison du système capitaliste. Combinant certains éléments des féminismes radical et marxiste, le féminisme matérialiste critique l’idée que le capitalisme prévaudrait sur le patriarcat. Ce courant s’attarde à l’analyse des conditions matérielles d’existence et à l’oppression des femmes au quotidien entre autres grâce au concept de division sexuelle du travail (Kergoat 2000). D’autres courants féministes émergent pour mettre de l’avant les réalités différenciées et les multiples oppressions que vivent les femmes, que ce soit en raison de leur orientation sexuelle, notamment par le féminisme lesbien qui donnera les bases de la réflexion sur l’hétérosexisme. Le féminisme afro-américain nait de l’invisibilisation des femmes afro-américaines dans les mouvements des droits civiques, en tant que femmes, et dans les revendications féministes, en tant qu’afro-descendantes (hooks, 1981). Ce courant met de l’avant l’importance d’analyser l’imbrication des différents systèmes d’oppression et leurs impacts sur la vie des femmes. Cette prise en compte donnera naissance au féminisme intersectionnel (Crenshaw 1989) lequel permet de reconnaître la co-construction des systèmes inégalitaires, incluant le sexisme, le racisme, la classe sociale, l’hétérosexime et le capacitisme ou validisme (stéréotypes, dévalorisation et discriminations des personnes en situation de handicap), ainsi que les effets imprévisibles de leur articulation. Selon Patricia Hill Collins et Sirma Bilge (2016), l’intersectionnalité s’appuie sur six idées de base : les inégalités sociales, le pouvoir, la relationnalité, le contexte social, la complexité et la justice sociale. Pour certaines féministes postmodernes, notamment celles ayant développé les théories queer, ce sont les catégories sociales binaires du sexe et du genre qui doivent être déconstruites pour éliminer les inégalités. Judith Butler (2004) parlera à cet effet de «défaire le genre». D’autres courants, plus marginaux, tels que le féminisme de la différence ou essentialiste, le féminisme anarchique ou l’écoféminisme, proposent d’autres analyses des causes des inégalités ainsi que des mesures pour les éradiquer. Les diverses perspectives féministes impliquent, entre autres, la priorisation de la prise en compte des besoins, des intérêts, des expériences des femmes et de leur propre analyse de celles-ci. S’appuyant sur leurs réalités et leurs enjeux spécifiques découlant du processus de colonisation qu’elles ont subi (et subissent encore), les femmes autochtones et des Suds ont développé les féminismes autochtones, postcoloniaux et décoloniaux (Verschuur et Destremau 2012). En somme, les féminismes proposent des analyses multiples et variées de la dissymétrie, de la binarisation et de la hiérarchisation des rapports sociaux de sexe et des inégalités qui en découlent. Les féminismes cherchent ainsi à visibiliser et à expliquer les inégalités systémiques que vivent les femmes de tous les horizons et qui se manifestent aux niveaux structurels, normatifs, organisationnels et comportementaux. Dans cette optique, les recherches et les initiatives féministes s’inscrivent dans une démarche de justice sociale visant à transformer en profondeur les rapports sociaux pour mettre en place des sociétés plus égalitaires (Dagenais 1987). Cette démarche multidisciplinaire, à laquelle plusieurs anthropologues ont contribué (notamment, Françoise Héritier (2007) et Nicole-Claude Mathieu dans le contexte européen francophone et Marie France Labrecque (2012) et Huguette Dagenais en contexte québécois), vise des changements sociaux. Pour ce faire, elle se déploie à la fois au niveau conceptuel, par le développement de théories et de méthodologies, que pratique dans les actions et les revendications sociales. Comme le suggère Diane Lamoureux (2016 : 18) « (…) le féminisme est le lieu d’une diversité idéologique qui ne constitue pas un frein, mais plutôt un moyen fécond de réfléchir et de se développer». Le slogan de 2015 de la Marche mondiale des femmes est évocateur de la pertinence des luttes et des réflexions féministes dans un contexte de diversité : «Tant que toutes les femmes ne seront pas libres, nous serons en marche! »

Cadre de la recherche :En 1881, la Troisième République française allouait des pensions viagères à presque 25 000 vieux citoyens, comme réparation de l’oppression politique qu’ils avaient subie trente ans auparavant sous le régime précédent. Afin de recevoir une pension, chaque ancien proscrit, sa veuve ou ses enfants, devait décrire sa peine et les répercussions multigénérationnelles de ce châtiment dans une pétition.Objectifs :Cet article décrit le consensus de l’administration républicaine et d’une partie de ses fidèles partisans (artisans, paysans ouvriers et commerçants des petites villes) sur la définition de la vieillesse, sur ce qu’on espérait du bon déroulement des dernières années de la vie, et sur la façon dont le genre affectait à la fois l’anticipation et l’expérience de la vieillesse.Méthodologie :L’analyse historique et qualitative des fonds aux Archives nationales de France et aux Archives départementales de l’Ain, de l’Allier, de la Drôme, de l’Hérault, du Rhône, de la Saône-et-Loire, du Vaucluse, et de l’Yonne.Résultats :L’analyse montre que les demandeurs de pension orientaient leur pétition sur une idée précise des rôles de genre et d’âge pour renforcer leur droit à une pension basée sur leur double statut de héros républicain et vieillard indigent digne de l’aide gouvernementale.Conclusions :L’analyse montre que les demandeurs de pension s’appuyaient sur une vision commune de la vieillesse, dont le point de départ était lié au sexe de l’individu. Cette conception de la vieillesse comprenait l’attente que les vieillards devaient travailler sans relâche, jusqu’à épuisement physique total, alors que l’idée de vieilles femmes au travail était gênante et entachait les valeurs républicaines. Les demandeurs de pension estimaient que les pensions procureraient une vieillesse digne aux proscrits autant qu’à leur veuve, en annulant l’instabilité des rôles de genre enclenchée par l’oppression politique trente ans auparavant.Contribution :Cet article contribue à l’avancement des recherches sur la perception de la vieillesse et des rôles de genre à la fin de la vie en France à l’orée de législations sociales sur le continent européen.

Notion aujourd’hui incontournable tant se sont multipliés les travaux scientifiques qui s’y réfèrent et les politiques publiques ou les recommandations internationales qui s’en réclament, l’intersectionnalité est d’abord l’héritière des débats portés dans un contexte militant par les féministes nord-américaines – plus particulièrement les féministes africaines-américaines et le courant black feminist. Dans sa prise de position de 1977, le Combahee River Collective critique en effet le « biais blanc de classe moyenne » du féminisme. Il introduit alors la question de la représentation politique de celles pour lesquelles la domination subie articule plusieurs rapports de pouvoir. Il pointe par conséquent le fait que les femmes blanches qui sont alors leaders dans les groupes féministes occupent en fait une position de domination. De même, la critique black feminist va mettre en lumière comment les hommes noirs sont également en position de dominants dans les mouvements antiracistes. En d’autres termes, être femme et noire induit une domination subie autre que celle éprouvée par les femmes blanches ou par les hommes noirs. C’est dans cette perspective de complexification de l’analyse des rapports de pouvoir que Kimberlé W. Crenshaw (1989) forge, en juriste, la notion d’intersectionnalité. L’enjeu est alors de rompre avec une lecture strictement arithmétique de la domination qui la conçoit comme l’addition systématique des facteurs d’oppression. Crenshaw suit en cela également ce que les New Slavery Studies ont pu montrer pour les sociétés plantocratiques : l’articulation de la race, du genre et de la classe ou du statut produisent une reconfiguration de la domination qui ne s’appréhende pas seulement comme une addition de handicaps pour les femmes ou comme un renforcement du patriarcat en faveur des hommes (Davis 1981, Carby 1982, Fox-Genovese 1988). La démarche de Crenshaw va donc consister à interroger la non-représentation de celles qui sont soumises à des formes plurielles et croisées de domination dans les catégories de l’action publique. Par exemple, en utilisant la catégorie générique de « femme », les politiques de lutte contre les violences domestiques occultent la situation spécifique des femmes racialisées. Elle montre ainsi comment ces catégories participent à la reproduction des rapports de pouvoir en favorisant les membres des groupes dominants mais aussi, et peut-être surtout, en contribuant à l’occultation des expériences d’oppression situées à l’intersection de plusieurs principes de hiérarchisation. D’ailleurs, ce que Crenshaw met en lumière à partir d’une analyse des catégories de l’action publique relève de phénomènes similaires à ce que la tradition francophone matérialiste a thématisé sous les concepts de consubstantialité ou d’imbrication – c’est-à-dire que le genre, la race, la classe ou encore l’âge et la catégorie de sexualité se déploient de manière liée en se renforçant ou en s’euphémisant (Kergoat 1978, 2001 et 2012 ; Galerand et Kergoat 2014). Deux textes sont ici fondateurs pour saisir la notion d’intersectionnalité. Le premier paraît en 1989 et s’intitule « Demarginalizing the Intersection of Race and Sex. A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics ». Inscrit explicitement dans l’héritage des théoriciennes du Black feminism comme Gloria T. Hull, Barbara Smith ou Bell Hooks, il en revendique la démarche radicalement contre-hégémonique en l’appliquant au raisonnement juridique. Son argument est le suivant : « les femmes noires sont parfois exclues de la théorie féministe et du discours antiraciste parce que l’une comme l’autre sont élaborés sur un ensemble d’expériences séparées qui ne reflète pas de manière précise les interactions qui existent entre la race et le genre » (1989 : 140 ; nous traduisons). Les discours et les pratiques militantes ou politiques qui ont pour but l’émancipation sont donc aussi en bonne partie aveugles aux rapports de pouvoir qu’ils (re)produisent en ne prenant pas en compte celles qui font une expérience de la domination à l’intersection de ces deux catégories. Le second, « Mapping the Margins : Intersectionality, Identity Politics, and Violence Against Women of Color » paraît deux ans plus tard, en 1991. Crenshaw y développe son analyse des mouvements sociaux et de la manière dont ils affirment des identités univoques et dominantes. Mais elle fonde ici sa critique en pointant l’essentialisme des catégories de l’action publique sur lesquelles s’appuient les politiques de l’identité promues par ces mouvements. En prenant le cas des violences conjugales que subissent les Africaines-Américaine, elle montre qu’elles se trouvent au croisement du racisme et du sexisme et que, dans la majorité des cas, elles ne sont pas prises en compte par les politiques de l’identité – c’est-à-dire les discours et les programmes qui visent à lutter soit contre le racisme soit contre le sexisme. Ce n’est donc pas tant l’incapacité de ces « Identity politics » à dépasser la différence qui pose problème, comme on aime habituellement à le souligner, mais c’est au contraire précisément parce qu’elles éludent les différences qui traversent le groupe des femmes qu’elles sont problématiques et critiquables. L’auteure pointe ainsi la principale conséquence de cette réification des identités car elle rend impossible la prise en compte de l’intérêt des personnes qui font partie de catégories nullement pensées comme sécantes. Ce texte a joué un rôle crucial dans la réappropriation universitaire de la notion d’intersectionnalité. En reprenant les formes de conceptualisation de l’intersectionnalité propres au Black feminism et plus largement aux mouvements sociaux, il a rendu possible leur traduction théorique et épistémologique suivant trois lignes de réflexion. D’abord, il affirme que l’étude des situations intersectionnelles relève d’une épistémologie du point de vue qui reconnaît le rôle des expériences individuelles – en l’occurrence celles des femmes noires mais plus largement celles d’autres groupes minorisés – comme instrument de production du savoir. On retrouve cette idée dans plusieurs travaux revendiquant une démarche intersectionnelle, comme ceux par exemple de Patricia Hill Collins (2000). Dans The Social construction of Black Feminist Thought, Hill Collins cite la parole de femmes conscientes de ce que leur condition permet de faire et de voir. Elle insiste sur le fait que cette situation est définie par la classe, le genre et la race et qu’elle complexifie par exemple le rapport patronne/aide-ménagère en l’articulant à la division des femmes entre blanches et noires. L’exigence d’un savoir situé en appelle également à une responsabilité de la chercheuse ou du chercheur dont Crenshaw donne une traduction pratique dans les initiatives d’« intersectionnalité en actes » (Intersectionnality in Action) mises en œuvre par les campagnes de l’African American Policy Forum comme #BlackGirlsMatter, #HerDreamDeferred, #SayHerName, #WhyWeCantWait ou #BreakingTheSilence. Ensuite, dès « Mapping the Margins », Crenshaw (1991) insiste sur l’importance de contextualiser l’intersectionnalité et d’en user comme un outil d’analyse dynamique – et non comme « une grande théorie ». Contrairement à certaines critiques qui lui ont été faites sur le caractère abstrait et statique du concept d’intersectionnalité, elle rappelle la nécessité de rapporter l’analyse intersectionnelle au contexte socio-politique et au cadre juridique et légal. Cet effort de contextualisation appelle d’ailleurs à faire preuve de réflexivité sur les usages qui sont faits de la notion d’intersectionnalité tout en prévenant l’effacement possible de l’une de ses dimensions par l’effet de son importation dans un autre contexte national que celui des États-Unis ou plus largement de l’Amérique du Nord (Crenshaw 2016). Ainsi, l’acclimatation de l’intersectionnalité au contexte européen et plus précisément la traduction de cette notion dans des travaux français et francophones ne doivent pas donner lieu à un oubli de la dimension raciale au motif que ce point serait spécifique au contexte états-unien. Il s’agit plutôt de réfléchir à la manière dont race, genre, classe et autres principes de hiérarchisation s’articulent dans des contextes qui ont connu des formes de structuration raciale des rapports sociaux autres que l’esclavage et la ségrégation (Rocca i Escoda, Fassa et Lépinard 2016). Enfin, sans se départir d’une approche juridique, Crenshaw revendique dès son texte de 1991 la plasticité disciplinaire de l’approche intersectionnelle qui s’inscrit d’ailleurs dans la lignée des Women Studies. Parmi les nombreux travaux qui enrichissent l’analyse intersectionnelle sur le plan méthodologique et conceptuel, on peut citer ceux de Candace West et Sarah Fenstermaeker (1995). Ceux-ci s’appuient en effet sur une démarche ethnométhodologique pour saisir à un niveau microsociologique et de manière dynamique l’actualisation des assignations de race, de genre et de classe. Dans cette veine, Julie Bettie (2000) montre pour sa part comment, dans le contexte états-unien, la renégociation de l’identité de classe passe pour des jeunes filles mexicaines par un jeu qui renforce les codes genrés et racialisés. En articulant arguments théoriques et enquêtes empiriques, l’anthropologue colombienne Mara Viveros Vigoya (2017) s’appuie sur le Black Feminism et les épistémologies décoloniales pour interroger la construction des masculinités au croisement de formes plurielles de domination (sociale, raciale et sexuelle). D’autres travaux proposent une complexification de l’approche intersectionnelle opérant un déplacement dans la manière même d’appréhender la notion d’intersectionnalité, qui devient un objet de recherche davantage qu’une méthode (Mazouz 2015). D’autres encore proposent une démarche plus théorique, comme l’atteste par exemple l’ouvrage de Floya Anthias et Nira Yuval-Davis (1992), ou encore celui de Chela Sandoval (2000). Enfin, certaines recherches adoptent une approche réflexive sur les usages de l’approche intersectionnelle, contribuant ainsi à enrichir son épistémologie. C’est le cas par exemple de Sébastien Chauvin et Alexandre Jaunait (2015). Les deux auteurs se demandent tout d’abord si l’intersectionnalité est vouée à faire partie du problème qu’elle décrit. Ils interrogent ensuite le sens épistémologique et politique d’un programme normatif intersectionnel constitué en impératif universel de prise en compte constante de toutes les formes de domination. En ce sens, l’intersectionnalité ne constitue pas tant une théorie unifiée qu’un champ de recherche transnational (Cho, Crenshaw et McCall 2013 ; Roca i Escoda, Fassa et Lépinard 2016 : 11). En témoignent d’ailleurs les débats et les désaccords qui persistent au sein des études féministes sur la manière de rendre opératoire le potentiel heuristique de cette notion. Si son succès lui fait courir le risque de ne servir qu’une fonction d’affichage, le principal défi lancé aux chercheur.e.s est « d’élaborer des méthodes à la fois rebelles et susceptibles d’être reconnues au sein des différentes disciplines » (Crenshaw 2016 : 47) seules à même de conserver la dimension « insurgée » du concept (Cho, Crenshaw et McCall 2013).

1980s: Algerian immigrants since 1962, little visible on the public scene, developed transnational commercial initiatives to supply vast underground markets emerging in France, Italy, Germany, Belgium and the Netherlands, then in Spain, while strengthening their ties with the Maghreb. After 1990, the Algerians of Europe, who were suffering the aftershocks of the civil war in Algeria, withdrew to local micro markets at the same time as the great Moroccan migration was unfolding: more than a million people in the decade created all sorts of European networks for housing, work, ... took over the cross‑border commercial activities of the Algerians, with more flexible and diversified logistics. It was in the early 2000s that they met the Afghan, Georgian, Russian and Ukrainian cohorts of East Asian transmigrants working for Southeast Asian firms, negotiating “poor to poor”, i.e. “by the poor for the poor”, duty and quota‑free, electronic products. Goods sent from Hong Kong to the Persian Gulf Emirates, where they escape the control of the WTO in order to invade, through sales at half price, the huge market of the poor in Europe, who are solvent under these conditions. Taking the trans‑Balkan route, they merged in 2003 in Italy with the Moroccans: a major route of Globalization from below, or among the poor, was thus born from the Black Sea to Andalusia via Bulgaria, Albania, Italy, Southern France and the Spanish Levant. Informal notaries» ensure the ethics of exchanges along this “circulatory territory”. Bypassing the survival markets of the big metropolises, Istanbul, Sofia, Naples, Marseilles, Barcelona, the capitals of the territories of the transmigrants of the “poor among the poor” are medium‑sized cities. In France, Perpignan is one of them. Little by little, Balkan women are joining the sex work movement in Spain, with psychotropic drug traffickers linked to the Italian ‘ndrangheta, Sacra Corona Unita, and the Russian‑Ukrainian Dnieper mafia, who are particularly active in the border areas of the Adriatic Sea, from Albania to Italian Puglia, and in the Catalan area, from Perpignan, Andorra, La Junquère, Sitges. Années 1980 : des « beurs, orphelins de la République » succèdent à leurs pères Algériens immigrés depuis 1962, peu visibles sur la scène publique. Échappés au regard, au contrôle, à la soumission étatique nombre de ces « pères disparus » ont développé des initiatives commerciales transnationales, pour alimenter de vastes marchés souterrains en France, en Italie, en Allemagne, Belgique et Pays Bas, puis en Espagne tout enrenforçant leurs liens avec le Maghreb. Organisés en interminables tournées, ces transmigrants deviennent des nomades de la mondialisation par le bas. Après 1990, les Algériens d’Europe, qui subissent les contrecoups de la guerre civile en Algérie se replient vers des micro‑marchés locaux alors même que se déploie la grande migration marocaine : plus d’un million de personnes créant toute sorte de réseaux européens pour se loger ou travailler, reprennent les activités commerciales transfrontalières des Algériens, avec des logistiques plus souples et diversifiées. C’est au début des années 2000 qu’ils rencontrent les cohortes afghanes, géorgiennes, russes et ukrainiennes de transmigrants de l’Est oeuvrant pour les fabriques du sud‑est‑asiatique en négociant en « poor to poor » c’est à dire « par les pauvres pour les pauvres », hors taxes et contingentements, des produits électroniques. Marchandises envoyées de Hong Kong vers les Émirats du golfe Persique où elles échappent au contrôle de l’OMC afin d’envahir, par des ventes à moitié prix, l’immense marché des pauvres en Europe, solvable à ces conditions. Empruntant la route trans‑balkanique, ils fusionnent, dès 2003, en Italie, avec les Marocains : une route majeure de la mondialisation par le bas, ou entre pauvres, naît ainsi de la mer Noire à l’Andalousie par la Bulgarie, l’Albanie, l’Italie, le Sud français et le Levant espagnol. Peu à peu des femmes balkaniques s’agrègent aux circulations pour le travail du sexe en Espagne, avec des trafiquants de psychotropes liés à la ‘ndrangheta, à la Sacra Unita italiennes, et à la mafia russo‑ukrainienne du Dniepr particulièrement actives dans les espaces frontaliers de la mer Adriatique, d’Albanie aux Pouilles italiennes, et dans l’espace Catalan, de Perpignan, Andorre, La Junquère, Sitges. Ces milieux financent les réseaux du poor to poor, après que Gordon‑Brown et Sarkozy l’aient interdit aux banques émiraties en 2006. Contournant les marchés de survie des grandes métropoles, Istanbul, Sofia, Naples, Marseille, Barcelone, les capitales des territoires des nomades de « l’entre pauvre » sont des villes moyennes. Désormais plus de deux cent mille nomades forment avec plusieurs millions de sédentaires une société cosmopolite en mouvement le long de l’Europe méridionale, susceptible de modifier les équilibres locaux

Entre les mondes arabe (Irak, États du Golfe…), turc (Turquie, Azerbaïjan, Turkmenistan) et européen (par la trouée du Caucase et de la mer Caspienne), l’Iran forme un ensemble distinct dont la population est fortement attachée à sa spécificité. Cette forte originalité au sein du Moyen-Orient, les Iraniens la doivent à leurs origines symbolisées par leur langue, le persan, une langue indo-européenne, à la doctrine religieuse qu’ils professent en majorité, le chiisme, qui s’oppose au principal courant de l’islam, le sunnisme, enfin, paradoxalement, à leur forte occidentalisation due à un courant d’échanges continus depuis la fin du XIXème siècle et que n’a pas interrompu la Révolution islamique. Ces trois constituants de l’identité iranienne sont contrebalancés par des facteurs de division de la société, plus ou moins accusés selon les époques. Le premier constituant de l’identité iranienne, revendiquée par la population, c’est l’ancrage du pays dans une histoire plurimillénaire, la conscience d’appartenir à un des plus anciens États du monde, de la continuité d’une civilisation qui a su assimiler les envahisseurs successifs. Les Iraniens sont d’origine aryenne. Irân-vej, en langue pehlevi, l’ancienne langue iranienne parlée sous les Sassanides (224-651 ap. J.-C.), c’est le pays des Aryens. Les occidentaux ont préféré, à travers l’histoire, le nom qu’avaient donné les Grecs au pays, « Perse », du nom de la grande tribu qui avait fondé l’Empire achéménide au VIème siècle avant J.-C. Diplomates et voyageurs utilisèrent le mot « Perse » jusqu’en 1935 quand l’empereur Reza chah imposa le nom officiel d’Iran, déjà utilisé dans la population, et récusa le nom de Perse qui connotait des légendes anciennes et ancrait le pays dans un passé folklorique. Encore aujourd’hui les occidentaux ont tendance à utiliser « Perse » quand ils se réfèrent à des aspects valorisants (archéologie, cuisine, poésie…), réservant « Iran » pour évoquer des thématiques plus inquiétantes (Révolution, terrorisme). Venus des steppes froides d’Asie intérieure, les Iraniens sont, à l’origine, des nomades indo-européens qui se sont fixés, aux IIème et au Ier millénaires avant J.-C sur le haut plateau( entre 800 et 1000 mètres) entouré de montagnes qui constitue la majeure partie de l’actuel Iran. Le genre de vie qui a dominé jusqu’aux invasions turco-mongoles (XIème-XIIIème siècles) était celui d’agriculteurs sédentaires pratiquant de courts déplacements pastoraux à l’intérieur des vallées. Les invasions médiévales ont entraîné la « bédouinisation » (X. de Planhol) de populations jusque là sédentaires si bien que l’Iran est devenu le plus grand foyer mondial de pastoralisme nomade. Ces bouleversements au fil de l’histoire, précédés par la conquête arabe au VIIème siècle, n’ont pas fait disparaître pour autant la langue persane ni fait refluer un folklore spécifiquement iranien. La nouvelle année (noruz) que célèbre la population est une année solaire qui débute à l’équinoxe de printemps et compte 365 jours. La vie en Iran est ainsi rythmée par deux calendriers antagonistes, le calendrier solaire pour le quotidien et le calendrier lunaire musulman pour les cérémonies religieuses. Noruz est aussi fêté dans les anciennes possessions et l’aire d’influence de l’Iran (sarzamin-e Iran : le « territoire » de l’Iran, Iran-e bozorg : le grand Iran) où le persan, sous l’appellation dari en Afghanistan et tajik au Tajikistan, est une langue officielle. La prise en considération de l’unité et du fort sentiment national iraniens ne doit pas masquer l’hétérogénéité et les facteurs de division au sein du pays. Et tout d’abord la diversité ethno-linguistique. Si environ 85% de la population parle le persan, ce n’est la langue maternelle que de 50% des locuteurs. D’importantes minorités occupent les marges du pays : au nord-ouest, les Turcs azeri, qui forment environ 20% de la population iranienne ; à l’ouest les Kurdes ; au sud, des Arabes ; au sud-est les Baloutches. Cette diversité ethno-linguistique se double d’une diversité religieuse, chez les Baloutches, une partie des Kurdes et une partie des Arabes qui sont sunnites. Les revendications identitaires de ces minorités se déclinent avec une intensité très variable, se bornant tantôt à des manifestations culturelles, prenant parfois un tour plus politique avec des demandes d’autonomie ou encore s’accompagnant d’actions violentes (ainsi au Baloutchestan et dans une moindre mesure au Kurdistan). S’ajoutent à ces différences culturelles et à ces revendications identitaires de forts contrastes en matière de genre de vie. La vie paysanne, en net déclin (on ne compte plus que 26% de population rurale selon le recensement de 2016), se caractérise par de fortes traditions communautaires, notamment pour la gestion de l’eau amenée traditionnellement des piémonts par des galeries drainantes souterraines (les qanât). Les pasteurs nomades forment de grandes tribus (tels, au sud de l’Iran, les Bakhtyâri et les Qashqa’i) qui se singularisent par rapport aux Bédouins des déserts du Moyen-Orient par les traits suivants : il s’agit d’un nomadisme montagnard menant les pasteurs et leurs troupeaux des plaines vers les sommets au printemps et inversement à l’automne ; les tribus regroupent des centaines de milliers d’individus soumis à des « chefferies centralisées » (J.-P. Digard) et ont formé des états dans l’État rigoureusement hiérarchisés. Mais c’est le mode de vie urbain qui est depuis une quarantaine d’années majoritaire. La ville avec son bâzâr, sa grande mosquée, ses services est particulièrement valorisée. La population de Téhéran (9 millions d’habitants) et de son agglomération (15 millions) a crû considérablement depuis le début du XXème siècle (environ 200 000 habitants en 1900). Banlieues et cités périphériques regroupent des « paysans dépaysannés » (P. Vieille) (pour un exemple de ces cités périphériques voir S. Parsapajouh). La ville elle-même est fortement stratifiée socialement. Ainsi, à Téhéran, s’opposent un nord riche où réside une bourgeoisie occidentalisée et les quartiers populaires et pauvres du sud de la ville. Le second constituant de l’identité iranienne, c’est le chiisme. Ce courant religieux remonte aux premiers temps de l’islam quand il fallut choisir un successeur au prophète. Les chiites, contrairement aux sunnites, optèrent pour le principe généalogique et choisirent pour diriger la communauté le gendre et cousin de Mohammed, Ali (shi’a signifie partisan - de Ali). Selon les dogmes du chiisme duodécimain, la version du chiisme dominante en Iran, seuls les 12 imam-s (Ali et ses descendants) ont pu exercer un pouvoir juste et légitime. Le douzième imam a disparu en 874 et dans l’attente de la parousie de cet « imam caché » toute forme de gouvernement est nécessairement imparfaite. Ce dogme prédispose à une vision critique du pouvoir. Au cours de l’histoire certains ont préféré cultiver de l’indifférence à l’égard de la vie politique et se réfugier dans la spiritualité, d’autres au contraire faisant fond sur les virtualités contestataires du chiisme ont prôné une opposition au pouvoir, voire un gouvernement dirigé par les clercs, comme l’ayatollah Khomeyni et ses partisans le firent lors de la révolution islamique (1979-1980) – ce qui est une innovation dans le chiisme duodécimain. La constitution de la République islamique a entériné cette position doctrinale en institutionnalisant le velayat-e faqih « la souveraineté du docte ». C’est lui, le « guide », qui exerce le pouvoir suprême et auquel sont subordonnés le Président de la République et le gouvernement. Un autre trait original du chiisme duodécimain est l’exaltation du martyre ; celle-ci trouve son origine dans l’ « histoire-mythe » de la passion du troisième imam, Hoseyn, tué, avec la plupart des membres de sa famille, dans des circonstances atroces par les troupes du calife omeyyade (sunnite), Yazid, en 680 à Kerbala, dans l’actuel Irak. La commémoration de ce supplice s’exprime à travers des rituels dolorisants qui atteignent leur paroxysme le 10 moharram (premier mois de l’année musulmane), jour de achoura (anniversaire de la mort de Hoseyn) : processions de pénitents se flagellant, prônes, cantiques et mystères rappellent ce drame. Cette tradition martyriste et les rituels qui lui correspondent sont un véritable ciment de la culture populaire. Le mythe de Kerbala, opposant bourreaux et victimes, exaltant le sacrifice de soi a été, dans l’histoire de l’Iran moderne et singulièrement lors de la révolution islamique, une grille de lecture de la réalité socio-politique et un modèle d’action pour la lutte. Un troisième composant de l’identité iranienne, c’est l’occidentalisation, entretenue par une diaspora de deux à trois millions d’individus installés, pour la plupart, aux Etats-Unis. Le sport est un des révélateurs les plus vifs de cette occidentalisation, voire de la mondialisation de la société iranienne. Le sport traditionnel en Iran, c’est la lutte qui s’adosse à la pratique coutumière du zourkhane (littéralement maison de force) où l'on s'adonne, dans un cadre de sociabilité conviviale, à divers exercices athlétiques. Or, aujourd’hui, le football détrône la lutte ; des joueurs sont recrutés par des clubs européens, des entraîneurs étrangers sont appelés à diriger l’équipe nationale qui brille dans les compétitions internationales et suscite un engouement sans pareil. Des revendications s’expriment dans les stades ou autour des matchs de football. Il en est ainsi des revendications féminines. Contraintes à une tenue stricte, soumises à des inégalités de droits (en matière d’héritage, de divorce, de voyage, etc.), les femmes sont aussi interdites dans les stades où se déroulent des compétitions d’hommes, en particulier lors des matchs de football. La contestation de cette interdiction est devenue un leitmotive des revendications féminines et à chaque grand match des femmes tentent de s’introduire dans le stade. Le football est sans doute un des domaines où la tension est la plus vive entre le régime islamique, soucieux de la séparation des sexes, de la discipline et de la bienséance prude, et la « société civile » urbaine plus ouverte aux modes de vie occidentaux. Les rituels de moharram tels qu’ils sont pratiqués par les jeunes dans les grandes villes d’Iran témoignent aussi de cette quête de modernité. L’évocation du drame de Karbala suscite une sincère affliction chez ces jeunes mais ils l’expriment à travers des attitudes et des moyens nouveaux : le matériel utilisé, la retransmission du rituel sur un écran géant, les manifestations juvéniles torse nu, qui rappellent celles des jeunes supporters dans les stades de football européen ou encore des adeptes de rave parties, le chantre s’apparentant à un DJ spectaculaire… tout cela emprunte à une culture mondialisée, et parfois underground. Ces exemples, parmi bien d’autres, montrent la complexité des manières d’être dans le monde iranien tiraillées entre modèles nationaux, religieux et mondiaux

Le vodou haïtien compte parmi les religions issues des cultures afro-américaines telles que les différentes formes de candomblé au Brésil, la santería et le palo monte à Cuba ou encore le culte shango à Trinidad. Le vodou partage certains aspects avec ces autres religions nées de la traite et de l'esclavage des Africains, façonné par l'histoire singulière de la société dans laquelle il est s'est formé. Tout au long de l’histoire haïtienne, le vodou a été marqué par des rapports étroits avec le champ politique et religieux. Entre mythe et histoire, à la fois réunion politique et religieuse, la cérémonie vodou du Bois-Caïman est passée à la postérité comme l’événement initiateur de l’indépendance d’Haïti proclamée le 1er janvier 1804. Nées dans le contexte esclavagiste de la colonie française de Saint-Domingue, les pratiques alors assimilées au vodou (fabrication de poisons, danses, assemblées nocturnes, etc.) étaient interdites. Au XIXe siècle, différentes constitutions privilégièrent le catholicisme au détriment du vodou jusqu’au Concordat de 1860 entre Haïti et le Vatican. Si certains dirigeants haïtiens comptaient dans leurs réseaux des serviteurs du culte, d’autres soutenaient les campagnes antisuperstitieuses menées par le clergé. L’Occupation américaine d’Haïti (1915-1934) provoqua un sursaut nationaliste : l’indigénisme et le mouvement ethnologique et folklorique placèrent alors les classes populaires et le vodou au centre d’une refondation culturelle, ce qui fut ensuite récupéré par François Duvalier avec le noirisme (Béchacq 2014a). En 1986, des officiants et des temples vodou furent attaqués à la suite de l’exil de Jean-Claude Duvalier du fait de leur relation étroite, avérée ou supposée, avec la dictature. Deux premières associations de défense et de promotion du culte, Zantray et Bodè Nasyonal furent crées. Un mouvement d’institutionnalisation du vodou se développa dans les années 1990 par des militants souhaitant représenter les pratiquants dans les instances publiques nationales. En 2003, le culte fut reconnu par décret comme « religion à part entière » et en 2008, une fédération d’associations vodou désigna son représentant, Max Beauvoir, comme « Guide Suprême du Vodou » et défenseur du culte contre ses détracteurs (Béchacq 2014b). Le catholicisme, les églises protestantes et plus récemment l’islam entretiennent des relations complexes avec le vodou. Son influence est combattue par les autorités religieuses, notamment protestantes, qui appellent à la lutte contre le vodou, poursuivant ainsi l’œuvre des campagnes antisuperstitieuses catholiques (fin XIXe-milieu XXe siècles). Parallèlement, plusieurs religions peuvent être représentées dans une même famille ; l’adhésion au vodou, comme aux autres cultes, peut constituer une étape dans un parcours religieux, d’autant qu’il existe des similitudes entre vodou et pentecôtisme (glossolalie, transe, etc.). Le vodou est réputé pour être fréquenté majoritairement par des femmes, comme espace de tolérance pour les homosexuels et il existe plusieurs niveaux de rapport au vodou, du client non initié au pratiquant assidu. Si ce culte a pendant longtemps symbolisé la bipolarité socioculturelle haïtienne (pauvres/riches, noirs/mulâtres, campagne/ville, créole/français, etc.), toutes les couches sociales sont aujourd’hui représentées dans le vodou. Les serviteurs sont organisés en familles spirituelles sous l'autorité charismatique d'un oungan ou d'une manbo et liés par une filiation initiatique. De ce fait, et par son mode de transmission principalement oral, le vodou haïtien connaît une grande variabilité d'un groupe à l'autre. Une diversité régionale du vodou se manifeste dans les identités des esprits, les rites, les chants, les rythmes musicaux, la liturgie, l’initiation et dans le rapport à la possession, certains rituels régionaux valorisant des transes plus expressives. Enfin, selon qu'il soit pratiqué en ville, et surtout à Port-au-Prince, ou en milieu rural, lieu de nombreux pèlerinages, le vodou affiche des différences importantes affectant le rapport aux entités, la sophistication des cérémonies ou le rapport à l'environnement. Cette diversité amène certains auteurs à considérer qu'il existe plusieurs vodou (Kerboull 1973). L’essentiel de la liturgie est issu de rites de possessions africains, origine que l’on retrouve dans les noms des lwa (Legba, Danbala, Ogou…), dans ceux de leurs familles ou nanchon (nation), ou encore dans ceux des rituels (Rada, Nago, Kongo...) (Métraux 1958). Pendant la période coloniale, les pratiquants – principalement des esclaves mais également, à différents degrés d’implication, des colons ou des « libres de couleur » – se sont aussi appropriés le catholicisme populaire européen par l'usage des chromolithographies et des prières. Les deux autres influences sont la magie – européenne, diffusée par la circulation de livres, et plusieurs variantes africaines – et la franc-maçonnerie. Par ailleurs, le contact des esclaves avec les premiers habitants de l’île et l’usage d’artefacts taïno (haches polies, céramiques) dans le vodou étant avérés, certains intellectuels y voient la preuve d’une influence sur le culte. L'ensemble de ces influences, sans cesse retravaillées par les dynamiques sociales, a fait du vodou une « religion vivante » (Bastide 1996) parmi les religions afro-américaines. Le vodou fait partie intégrante du pluralisme médical haïtien, aux côtés de la phytothérapie populaire, des doktè fey (docteurs feuilles), de la biomédecine et de certaines églises évangéliques (Brodwin 1996 ; Vonarx 2011 ; Benoît 2015). Pour effectuer leurs trètman (traitements), les praticiens vodou recourent systématiquement à leurs entités, dépositaires du savoir thérapeutique. Les rituels de guérison et les séances de consultation prennent en charge les maux physiques, relationnels et spirituels et comprennent des bains, des prières, des boissons et/ou la confection d'objets magiques (Munier 2013). Ils sollicitent parfois des lieux spécifiques (église, carrefour, cimetière) et des éléments de l’espace naturel (rivière, mer, arbre, grotte). Ces pratiques visent à intégrer le patient dans des collectifs composés d'entités et de pratiquants, reliés entre eux par des échanges mutuels témoignant de la dimension holistique du vodou qui associe étroitement médecine et religion, environnement social et naturel. La diaspora haïtienne – en Amérique du Nord, dans la Caraïbe et en Europe francophone – s’est formée dans les années 1960 et est actuellement estimée à 2 millions de personnes. Ces communautés d’Haïtiens, leurs descendants et leur pays d’origine sont reliés par des réseaux familiaux, économiques, politiques et religieux, dont ceux du vodou (Richman 2005). Ce dernier s’est adapté à de nouveaux environnements urbains et participe de cette dynamique transnationale (Brown Mac Carthey 2001) ; Béchacq 2012). Du fait de son fort ancrage dans la culture haïtienne et de son absence de prosélytisme, le vodou est surtout pratiqué dans ces nouveaux espaces par des Haïtiens et leurs descendants, ainsi que par des Caribéens et des Africains-Américains mais assez peu par d'autres populations.

En anthropologie, la migration, du mot latin migratio, signifie en principe un déplacement physique d’un être humain (migration humaine), bien que des déplacements non-humains soient aussi qualifiés de migrations (migration animale, migration de plantes, migration de planètes etc.). Suite à la généralisation de l’État-nation comme forme d’organisation politique au 19e siècle, on distingue surtout la migration transnationale (qui implique le déplacement d’au moins une frontière nationale) et la migration interne (à l’intérieur de frontières étatiques). Par ailleurs, ces migrations peuvent prendre la forme d’une migration pendulaire (mouvement de va-et-vient), circulaire (mouvement en cercle), saisonnière (migration de travail influencé par les saisons agricoles) ou durable, menant à une installation et une naturalisation. Parmi les causes, on a longtemps souligné les migrations de travail alors que les cas de migrations climatiques et forcées augmentent de façon significative : migrations imposées par le contexte, notamment politique, par exemple pendant une guerre civile ou encore déplacements engendrés par des changements climatiques comme une sècheresse ou l’avancement du désert dans la zone du Sahel. Le tourisme est parfois considéré comme une forme volontaire de migration à courte durée. Jusqu’à présent, peu de travaux lient les réflexions sur les migrations avec celles sur la mobilité (Ortar, Salzbrunn et Stock, à paraître). Certaines recherches sur l’ethnicité (Barth 1999 [1969]) et la transnationalisation ainsi que de nouvelles catégories statistiques développées au niveau gouvernemental témoignent du fait que certaines personnes peuvent être considérées ou perçues comme migrant-e-s sans avoir jamais effectué un déplacement physique au-delà des frontières nationales de leur pays de naissance. Ainsi, aux Pays-Bas et en Belgique, dans le discours politique, on distingue parfois autochtones (grec, littéralement terre d’ici) et allochtones (grec, littéralement terre d’ailleurs). Au Pays-Bas, on entend par allochtone une personne qui y réside et dont au moins un parent est né à l’étranger. Ce terme était destiné à remplacer le terme « immigré », mais il continue à renvoyer des résidents (voire des citoyens) à (une partie de) leur origine. Le terme allemand « Migrationshintergrund » (littéralement background migratoire) pose le même problème. L’anthropologie s’intéresse de facto dès l’émergence de la discipline aux migrations, notamment dans l’étude de sociétés pastorales (en focalisant les déplacements des éleveurs et de leurs troupeaux) ou dans l’analyse des processus d’urbanisation (suite à la migration du monde rural vers les villes). En revanche, l’anthropologie des migrations et de la transnationalisation n’émergent que dans les années 1990 en tant que champ portant explicitement ce nom – d’abord dans le monde anglophone (Glick Schiller N., Basch L. et C. Blanc Szanton 1992, Hannerz U. 1996), et ensuite dans le monde francophone (Raulin A., D. Cuche et L. Kuczynski 2009 Revue Européenne des Migrations internationales, 2009, no. 25, vol. 3), germanophone (Pries L. 1996), italophone (Riccio 2014), hispanophone, lusophone etc.. La traite des esclaves et les déportations de millions de personnes d’Afrique Sub-Saharienne vers l’Europe et les Amériques, qui ont commencé au 17e siècle et duré jusqu’en 1920, ont été étudiées dans le cadre de l’anthropologie marxiste (Meillassoux 1986) puis par des historiens comme Olivier Pétré-Grenouilleau (2004) ou encore par Tidiane N’Diaye (2008), ce dernier ayant mis l’accent sur la longue et intense implication de commerçants arabes dans la traite négrière. La violente « mission civilisatrice » ou campagne de conquête coloniale a très souvent été accompagnée d’une mission de conversion au christianisme, ce qui a fait l’objet de publications en anthropologie depuis une trentaine d’années sous l’impulsion de Jean et John Comaroff (1991) aux Etats-Unis, et plus récemment en France (Prudhomme 2005). Selon les contextes régionaux, l’une ou l’autre forme de migration a été étudiée de manière prépondérante. En Chine, les migrations internes, notamment du monde rural vers les villes, concernent presque autant de personnes dans l’absolu (229,8 millions en 2009 selon l’Organisation internationale du Travail) que les migrant-e-s transnationaux dans le monde entier (243,7 millions en 2015 selon les Nations Unies/UN International Migration Report). Le pourcentage de ces derniers par rapport à la population mondiale s’élève à environ trois pour cent, ce qui semble en décalage avec la forte attention médiatique accordée aux migrant-e-s transnationaux en général et aux réfugiés en particulier. En effet, la très grande majorité des déplacé-e-s dans le monde reste à l’intérieur des frontières d’un État-nation (Withol de Wenden C., Benoît-Guyod M. 2016), faute de moyens financiers, logistiques ou juridiques (passeport, visa). La majorité des réfugiés politiques ou climatiques reste à l’intérieur des frontières nationales ou dans un des pays voisins. Ainsi, selon l’UNHCR/ l’Agence des Nations Unies pour les Réfugiés, sur les 65,3 millions de personnes déplacées de force, 40,8 millions étaient des déplacé-e-s internes et seulement 3,2 millions des demandeur-e-s d’asile en 2015. L’urbanisation croissante qui s’opère dans le monde suscite une augmentation de la migration de travail, notamment en Chine. Dans cet État, le système d’enregistrement et d’état-civil (hukou) limite l’accès aux services sociaux (santé, école, etc.) à la commune de naissance : un changement de résidence est soumis à des conditions restrictives, ce qui engendre une perte de droits élémentaires pour des dizaines de millions de migrants ruraux ne possédant pas de permis de résidence (Jijiao 2013). En France, jusqu’au tournant culturel (qui marque une bifurcation de la focale de la recherche vers les appartenances culturelles et religieuses des personnes étudiées) dans les années 1990, les sciences sociales des migrations, notamment la sociologie des migrations, ont surtout étudié les conditions et rapports de travail, les inégalités sociales ou encore la politique du logement et les inégalités spatiales (Salzbrunn 2015), conduisant ainsi à une très forte focalisation sur les rapports de classe et sur les conditions de vie des immigré-e-s des anciennes colonies. La migration des personnes hautement qualifiées n’a en revanche été que peu étudiée. Après la chute du mur de Berlin, les « appartenances multiples » (concept central de l’ouvrage de Yuval-Davis, Viethen et Kannabiran 2006), notamment religieuses (Capone 2010), ont été privilégiées comme objet de recherche. Cette tendance, accompagnée par un climat politique de plus en plus xénophobe dans certains pays européens, a parfois pointé vers une « ethnicisation » de la religion (Tersigni, Vincent et Willems, à paraître). Le glissement de perception d’une population de la catégorie des « travailleurs immigrés » ou « Gastarbeiter » (littéralement « travailleurs invités ») vers celle de « musulmans » s’inscrit dans un processus d’altérisation, sous-entendant dans les deux cas qu’il s’agit d’un groupe homogène marqué par les mêmes caractéristiques, et ignorant de ce fait la « diversité au sein de la diversité » (Vertovec 2010), notamment les différences en termes de niveau de formation, de genre, d’âge, de statut juridique, de préférence sexuelle, du rapport aux discours et pratiques religieux etc. Beaucoup d’études se sont ainsi focalisées sur des groupes fondés sur le critère d’une nationalité ou d’une citoyenneté commune, ce qui a été critiqué comme relevant d’un « nationalisme méthodologique » (Glick Schiller et Caglar 2011). Même le nouveau champ de recherches consacré aux espaces sociaux transnationaux (Basch, Glick Schiller et Szanton Blanc 1992 ; Salzbrunn 2016) a parfois été (auto-)critiqué pour la reproduction des frontières nationales à travers une optique transnationale. Ont alors émergé des réflexions sur une relocalisation de la migration (Glick Schiller et Caglar 2011) et sur l’enracinement spatial de la migration dans des espaces sociaux translocaux (Salzbrunn 2011). Bien que la moitié de la population migratoire soit féminine, les aspects de genre n’ont été étudiés que très tardivement (Morokvasic-Müller 1984), d’abord dans un contexte de regroupement ou de liens familiaux maintenus pendant la migration (Delcroix 2001 ; Kofman 2004 ; Kofman et Raghuram 2014), puis dans celui des approches féministes du développement (Verschuur et Reysoo 2005), de la migration du travail et des frontières genrées (Nouvelles Questions Féministes 26, 2007). En effet, les dynamiques internationales dans la division du travail engendrent une chaîne globale des soins (« global care chain ») qui repose essentiellement sur les femmes, que ce soit dans le domaine médical, de la pédiatrie ou des soins aux personnes âgées. La réflexion sur la division internationale du travail reproductif a été entreprise par Rhacel Parrenas (2000) et développée par Arlie Hochschild (2000). On peut obtenir une vue d’ensemble des projets européens consacrés au genre et à la migration, voir les résultats du projet européen GEMMA. Enhancing Evidence Based Policy-Making in Gender and Migration : http://gemmaproject.seminabit.com/whatis.aspx En anthropologie politique, l’évolution de systèmes politiques sous l’impact d’une migration de retour, a été étudiée dans un contexte postcolonial (von Weichs 2013). De manière générale, les réflexions menées dans un contexte études postcoloniales de ce type n’ont été entreprises que tardivement en France, et ce souvent dans une optique très critique, voire hostile à ces débats (L’Homme 156, 2000). Parmi les autres sujets traités actuellement en anthropologie des migrations se trouvent les inégalités sociales et spatiales, les dynamiques religieuses transnationales (Argyriadis et al. 2012), les réfugiés et leurs moyens d’expressions politiques et artistiques (Salzbrunn 2014) ou musicales (Civilisations 67, 2018 ; Salzbrunn, Souiah et Mastrangelo 2015). Enfin, le développement conceptuel du phénomène de transnationalisation ou des espaces sociaux translocaux, voire le retour à la « localisation de la migration » (titre de l’ouvrage de Glick Schiller et Caglar 2011) sont des réponses constructives à la question : Comment étudier les migrations dans des sociétés super-diverses (Vertovec 2011) sans réifier leurs appartenances ?