Artigos de revistas sobre o tema "Conflit civil et mobilisation politique"

Que ferez-vous #lorsque_le_sahara_occidental_sera_libre est une campagne virtuelle du groupe « Sahrawi Civil Society Europe ». C'est un exemple du cyberactivisme de la jeunesse diasporique sahraouie et de son engagement dans le conflit du Sahara Occidental. Cet article est le fruit d’une enquête menée auprès d’un groupe de jeunes Sahraouis en Allemagne, qui sont nés et/ou ont grandi en Europe. Il décrit l’évolution de leur activisme politique on/offline et analyse ce qu’ils et elles pensent de leur appartenance, de leur position diasporique et de leur politisation. L’article met en lumière les moteurs de leur mobilisation et de leur socialisation politique. Il contribue à une meilleure compréhension des potentiels des jeunes de la deuxième génération de la diaspora.

RésuméÀ travers l'analyse du conflit étudiant du printemps 2012 au Québec, nous montrons comment les mouvements sociaux peuvent changer, temporairement, le politique. Le politique est entendu ici comme l'ensemble des règles et pratiques individuelles et collectives qui régissent les relations entre les acteurs à propos du gouvernement de la communauté. Plus précisément, nous montrons que le mouvement de contestation a transformé le politique de trois manières. Premièrement, les six mois du conflit étudiant ont créé un nouveau clivage autour duquel la vie politique s'est réorganisée. Deuxièmement, les acteurs partisans et les associations étudiantes ont modifié leurs pratiques et actions quotidiennes, redéfinissant leur mode de relations et leur politique d'alliance. Troisièmement, l'expérience prolongée de la mobilisation a changé le rapport au politique pour les individus mobilisés en bousculant les articulations usuelles entre l'usage de la politique institutionnelle et celui de la politique protestataire.

Dans les Temps modernes, des affrontements majeurs opposent les Parisiens entre eux. Ces conflits portèrent, entre autres, sur les dogmes les plus fondamentaux de la foi chrétienne. Le 16e siècle se caractérise, notamment, par des conflits ininterrompus entre catholiques et protestants; et, ultérieurement, entre catholiques modérés et extrémistes. Le 18e siècle connaît des affrontements entre jansénistes et jésuites ainsi qu'entre chrétiens, déistes et athées. Au beau milieu de ces confrontations théologiques, l'absence de tout contenu religieux dans la Fronde, cette guerre civile du milieu du 17e siècle, est frappante. La Fronde est, avant tout, un affrontement politique et le résultat immédiat de l'avènement de l'absolutisme royal et de l'opposition qu'il a suscitée.

Résumé Dans un nombre croissant de conflits les forces armées et les organisations humanitaires sont appelées à agir parallèlement. Leur objectifs sont toutefois distincts: contribuer à la résolution politique et militaire du conflit, d'une part, et alléger les conséquences du conflit sur les populations victimes, d'autre part. En conséquence, l'action humanitaire du CICR est régie par les principes d'impartialité, de neutralité et d'indépendance. Il doit mener ses activités indépendamment de tout objectif et considération politique ou militaire, avec pour seul critère les besoins des victimes. Les forces armées de leur côté demeurent soumises au pouvoir politique qui fixe le cadre de leur mission et les objectifs à atteindre, y inclus le recours à la force. — L'auteur arrive aux trois conclusions suivantes: • L'objet premier des opérations militaires doit être d'instaurer et de préserver la paix et la sécurité, et de contribuer ainsi à un règlement politique du conflit. • L'action humanitaire n'a pas pour objet de régler le conflit, mais bien de protéger la dignité humaine et de sauver des vies. Elle devrait se dérouler parallèlement à un processus politique qui, en prenant en compte les causes sous-jacentes du conflit, cherche à déboucher sur un règlement politique. • Les organisations humanitaires doivent préserver leur indépendance de décision et d'action, tout en maintenant une consultation étroite avec les forces armées.

La relecture de Mai 68 à partir de l’affrontement des groupuscules extrémistes permet de comprendre que le mouvement étudiant n’est pas simplement issu de la libéralisation des mœurs mais aussi d’une culture de la violence politique dont l’activisme étudiant lors du conflit algérien fut la principale matrice. Antifascisme et anticommunisme sont alors de puissants facteurs de mobilisation et d’entrée en militance des étudiants.

Le discours populiste émerge souvent en période de crise et reflète un dysfonctionnement des mécanismes démocratiques. Au Maroc, ce discours a gagné en visibilité avec la montée au pouvoir du parti islamiste pendant une décennie, en réponse directe aux mouvements sociaux qui ont secoué le monde arabe en 2011. À travers une analyse linguistique, nous avons identifié les principaux éléments constitutifs de ce discours, notamment la victimisation, la dramatisation, la diabolisation et la stratégie du sauveur. Ce dernier se caractérise par la manipulation des émotions, la déformation de l’image des autres partis politiques et la minimisation de leurs efforts en personnalisant les conflits. Ainsi, au lieu d’un débat d’idées, ce discours privilégie un conflit émotionnel, renforçant les liens affectifs entre le parti et ses partisan·es, influençant leurs convictions, orientant leur conscience et façonnant leur opinion.

Petites sociétés et minorités nationales. Enjeux politiques et perspectives comparées., Jacques L. Boucher et Joseph Yvon Thériault (dir.), Sainte-Foy : Presses de l'Université du Québec, 2005, 398 p.La diversité culturelle qui meuble et module les sociétés du monde s'exprime par plusieurs moyens, tels la politique de l'identité, la mobilisation de mouvements sociaux, l'élaboration des politiques publiques qui la gèrent ou le développement d'un discours des droits auquel les politiciens et les tribunaux font écho. Elle fait l'objet d'une attention soutenue dans le contexte des petites sociétés et des minorités nationales, qui sont constamment confrontées à leur condition minoritaire ou précaire de par leur position géopolitique ou de par leur diversité interne en conséquence de mouvements migratoires, de conquêtes, de colonisations ou de partitions. La mondialisation complique encore les choses, en provoquant une transformation des rapports de pouvoir, un repositionnement territorial de ceux-ci et une transformation du rôle de l'État et de la société. Tel est le contexte de la discussion proposée dans le recueil de Jacques L. Boucher et Joseph Yvon Thériault, intitulé Petites sociétés et minorités nationales. Enjeux politiques et perspectives comparées. Le volume rassemble une série de textes, eux-mêmes présentés lors d'un congrès tenu à Ottawa et Gatineau, à l'été 2002, tel qu'on nous le rappelle dans les détails bibliographiques. Démontrant une multidisciplinarité utile à la compréhension des nombreux enjeux propres aux petites sociétés, le volume propose une discussion de ces enjeux à partir de la situation du Québec et des communautés minoritaires ailleurs au Canada, ainsi que de celle de sociétés d'Europe et d'Asie. La mondialisation représente la trame de fond principale des débats, car elle transforme les capacités des petites sociétés, les forums vers lesquels elles se tournent pour faire entendre leurs revendications et la nature même de ces revendications. De plus, la mondialisation entraîne une restructuration de leur société civile et par conséquent l'apparition de nouveaux lieux et formes de conflits.

Objet éminemment politique, la barricade s’avère, dans le contexte romain de 1849, être en fait inscrite dans une logique politique de mobilisation, plus que d’insurrection. Elle constitue également un marqueur de la conviction républicaine des Romains et en particulier du peuple civil de Rome – hommes, femmes et enfants – aux côtés des militaires ; elle joue également un rôle d’amortisseur social dans cette capitale profondément bouleversée, instituant une microéconomie de guerre.

Dans ce texte synthétique reprenant deux courts chapitres publiés en allemand en 1995, Ulrich Beck présente quelques-uns des concepts essentiels sur lesquels il appuie sa lecture de la société contemporaine et, en particulier, la notion de « modernisation reflexive », qu'il partage avec Anthony Giddens. Selon Beck, les trente dernières années ont été marquées par un processus continu de détraditionalisation. Avec ce processus, plusieurs des clefs de voûte de la société industrielle se sont dissoutes : partage des rôles des sexes, famille nucléaire, classes sociales. Ces catégories qui permettaient d'orienter les trajectoires sociales et de définir les positions dans la société industrielle, mais aussi qui étaient relayées par les institutions, n'organisent plus les trajectoires individualisées. La biographie normalisée devient une biographie choisie. Nous vivons désormais dans une société sans classe, mais gorgée d'inégalités sociales, une société où s'érodent les fondements existentiels des institutions et des formes de consensus qui les ont portées. Ces transformations ont aussi des conséquences majeures pour les formes de mobilisation et d'expression politique. Beck aborde cette question dans un second temps, en évoquant la question des solidarités dans les sociétés modernes avancées.

Dans la seconde moitié du XVIe siècle, de nouveaux publics lecteurs de théâtre vont émerger avec la renaissance des formes théâtrales de l’Antiquité. La tragédie française s’adressera en effet à un lectorat formé aux lettres antiques ou intéressé par cette littérature. Mais le genre tragique sera aussi, dès sa naissance, l’un des lieux où s’exprimeront les inquiétudes des réformés. Théâtre de combat souvent polémique, la tragédie dite « protestante » se caractérise de fait par une tension, un conflit même, entre la mobilisation de cette forme savante, conçue a priori comme une forme noble destinée à une élite intellectuelle et politique, et l’objectif de prosélytisme des dramaturges réformés, pour qui il s’agit de rejoindre un public plus étendu, qui ne se limite pas aux savants ou à la cour. Cette tension est perceptible dans les premières éditions d’Abraham sacrifiant de Théodore de Bèze et des Tragédies saintes de Louis Des Masures.

À l’aube du XX e siècle, l’Allemagne, la Russie, l’Autriche-Hongrie et la France sont les principaux États d’Europe continentale influant sur l’échiquier politique. Comme le signalent de nombreux chercheurs russes et étrangers, la position du gouvernement russe vis-à-vis de la France change après la guerre franco-prussienne de 1870-1871. Si jusqu’ici, la Russie voyait en elle le rempart du traité de Paris de 1856, Saint-Pétersbourg se met, au cours de la guerre, à la voir comme le contrepoids naturel à l’Allemagne qu’il convient de renforcer. Des contacts militaires sont pris presque immédiatement. Les pourparlers officiels entre le général Obroutchev et le général de Boisdeffre débutent et aboutissent à un projet de convention. Le général Obroutchev fait savoir que si les Français voient dans l’Allemagne leur principale ennemie, une guerre avec l’Autriche-Hongrie est possible. Pour cette raison, il apparaît important de prévoir une mobilisation concomitante en cas d’agression d’un État membre de la Triplice. Cependant, avec la guerre russo-japonaise de 1904-1905, les relations militaires franco-russes se dégradent. Il faut attendre la fin du conflit pour que les contacts entre les deux États reprennent véritablement.

En discutant de l’usage des sources et de leurs implications politiques à l’intérieur de la Francogallia de François Hotman, l’auteur propose de rejoindre la problématique de la représentation de la communauté protestante au travers de l’usage du passé pendant le conflit civil. Les instruments techniques et extra-techniques qui sembleraient dénoncer une histoire moderne, voire critique, peuvent être compris comme des moyens idéologiques pour imposer une représentation de la communauté nationale qui dépasse les factions : une communauté nationale ancienne qui soutiendrait toutefois les positions du parti protestant. Grâce à l’antiquaire, les interrogations sur les polices, les langues et les institutions des origines gauloises, franques et germaniques du Royaume sont également des propos politiques. Ainsi, les sources et leurs interprétations sont un dispositif permettant de déplacer un débat que nous dirions idéologique vers un ordre supposément objectif et factuel, à la fois descriptif du passé et prescriptif pour le présent.

Cet article étudie les stratégies de négociation et de mobilisation des dirigeants confédéraux de la CGT à l’occasion de réformes gouvernementales de la protection sociale qui préfiguraient celles qui ont été engagées depuis 2008 en réponse à la “crise” économique. L’analyse de l’autonomie des syndicats dans la négociation de ces réformes doit être réinscrite dans un examen au plus long cours des transformations des formes et des conditions de possibilité de la lutte syndicale. L’étude des pratiques de ces dirigeants syndicaux permet, en particulier, de s’interroger sur les ressorts de leur enrôlement dans ces processus de négociation, ainsi que sur les effets et les dilemmes qu’implique cette action institutionnelle sur leur manière de contester les projets gouvernementaux. Leur engagement dans ces procédures de concertation n’a rien de mécanique ni de consensuel. Il est, d’abord, le fruit de leur affaiblissement politique et militant. Cette situation modifie leur perception des profits qu’ils peuvent retirer à réinvestir les manières d’être et les outils légitimes dans l’espace de la négociation. Elle les porte notamment à valoriser la production de contre-expertise et de contre-propositions pour justifier leur opposition aux projets gouvernementaux. L’investissement de ces modes d’action institutionnels n’exclut pas le recours à l’arme de l’action collective, mais il contribue à en modifier les usages. D’une part, ces dirigeants syndicaux s’imposent des limites dans leurs stratégies de mobilisation des salariés pour asseoir leur légitimité dans la négociation. D’autre part, ils doivent composer avec de multiples contraintes organisationnelles qui entravent leur capacité à mobiliser leurs adhérents au cours de ces négociations interprofessionnelles. Contre la tendance à opposer l’institutionnalisation des syndicats à leur capacité à entrer en conflit, l’étude des pratiques des dirigeants de la CGT met donc davantage en évidence les contraintes institutionnelles, politiques et organisationnelles qui influencent la manière dont s’articulent et se reconfigurent les usages syndicaux des outils de la négociation et de l’action collective.

RESUME: Cet article analyse les manifestations qui ont lieu le 13 décembre de chaque année au Burkina Faso en commémoration de l’assassinat en 1998 du journaliste Norbert Zongo et de trois de ses compagnons. La mobilisation suite à l’assassinat s’est transformée en mouvement intitulé « vérité et justice » qui a joué un rôle majeur pour la gauche burkinabè, malgré les tentatives d’étouffer l’affaire par le pouvoir de Blaise Compaoré. Le 13 décembre est devenu une fête alternative à la fête nationale du 11 décembre. Après l’insurrection de 2014 qui mit fin au règne du Président Blaise Compaoré, la lutte contre l’impunité a développé une nouvelle dynamique en fusionnant avec des mouvements qui luttent pour des changements sociopolitiques plus larges. L’observation participante des commémorations et des manifestations, conduite par l’auteur, apporte une analyse pour comprendre la reconfiguration de la gauche burkinabè à Ouagadougou depuis 2014. La commémoration de Norbert Zongo révèle des clivages importants au sein de la gauche, entre les anciens révolutionnaires (« les rouges ») et les jeunes de la société civile (« les insurgés »), même si, depuis quelques années, une convergence s’est formée contre l’impérialisme en général, et plus particulièrement contre la politique française. ABSTRACT: This article analyzes the demonstrations taking place on December 13 each year in Burkina Faso to commemorate the 1998 assassination of Journalist Norbert Zongo and three of his companions. At the time, the mobilization following the assassination transformed into a movement entitled “truth and justice” which played a major role for the Burkinabe leftist movement, despite attempts to cover up the affair by the regime of President Blaise Compaoré. Over the years, 13 December has become an alternative holiday to the national independence day of 11 December. After the 2014 insurrection that ended the reign of Compaoré, the fight against impunity developed a new dynamic by merging with movements fighting for broader socio-political changes. The author conducted participant observation of commemorations and manifestations that offers an analysis that aims to understand the reconfiguration of the Burkinabe leftist movements in Ouagadougou since 2014. The commemoration of Norbert Zongo reveals significant divisions within the left, between the old revolutionaries (“the reds”) and the young people from civil society (“the insurgents”), even if, in recent years, a convergence has formed against imperialism in general, and more particularly against French politics.

Résumé Ronsin (Francis). - Guerre et nuptialité. Réflexions sur l'influence de la seconde Guerre mondiale, et de deux autres, sur la nuptialité des Français Les démographes n'ont jamais accordé une attention suffisante à l'impact des guerres sur l'évolution de la nuptialité. Lorsque leurs travaux les ont conduits à évoquer cette question, ils s'en sont généralement tenu à constater que la mobilisation et la détention des hommes provoquaient une baisse du nombre des mariages. Ce faisant, ils ont totalement négligé les effets émotionnels de la conjoncture politique et du déroulement des combats. Or, une observation un peu plus attentive des statistiques montre les lacunes de cette démarche. Après avoir mis en évidence cette faiblesse des écrits portant sur la période de la Deuxième Guerre mondiale en France, F. Ronsin se penche sur deux événements plus récents : la guerre d'Algérie et la « Guerre » du Golfe, pour prouver qu'on ne peut négliger les effets psychologiques des conflits, ou même, des menaces de conflit. Ainsi, le rythme mensuel des mariages au cours de l'année 1956 ne peut s'expliquer gar le seul rappel de réservistes français en Algérie. L'intervention franco-britannique en Egypte et celle des troupes du pacte de Varsovie en Hongrie ont eu des conséquences observables. Quant à la « Guerre » du Golfe, bien qu'elle n'ait mobilisé qu'un contingent français insignifiant - qui n'a eu à subir ni véritable combat, ni pertes - son exploitation envahissante et alarmante par les médias ne semble pas avoir été sans incidence sur le rythme de la nuptialité. L'auteur peut alors revenir sur la Deuxième Guerre mondiale en soulignant quelques effets de l'état de l'esprit public sur la statistique des mariages et conclure en évoquant divers axes de recherche qui permettraient une meilleure perception des rapports entre guerre et nuptialité.

Deux définitions du terrorisme coexistent au Canada, l’une en matière pénale et l’autre dans le domaine de l’immigration. Le droit suisse n’incrimine que le financement du terrorisme. Contrairement au droit canadien, la Suisse a opté pour une norme générale et abstraite inspirée de la Convention internationale pour la répression du financement du terrorisme. La loi suisse n’exige pas que l’acte terroriste soit commis au nom d’un but, d’un objectif ou d’une cause de nature politique, religieuse ou idéologique. Cette solution est préférable. Par contre, le législateur suisse a exclu expressément l’incrimination du dol éventuel. Le droit canadien offre, dans ce cas, une possibilité d’incrimination plus large, davantage favorable à la mise en œuvre effective du droit pénal. En outre, le droit suisse ne sanctionne que le soutien financier à un acte terroriste précis, le droit canadien ayant dans ce cas aussi un champ d’application plus étendu et plus adapté. En droit canadien, l’incrimination du financement du terrorisme pourrait s’inspirer de la formulation suivante : « Est coupable d’un acte criminel passible d’un emprisonnement maximal de dix ans quiconque, directement ou non, fournit ou réunit des fonds, dans l’intention de les voir utiliser ou en sachant qu’ils seront utilisés pour financer un acte — ou une entité dont l’un des objets ou l’une des activités est de se livrer à ce type d’actes — destiné à tuer ou blesser grièvement un civil, ou toute autre personne qui ne participe pas directement aux hostilités dans une situation de conflit armé, lorsque, par sa nature ou son contexte, cet acte vise à intimider une population ou contraindre un gouvernement ou une organisation internationale à accomplir ou à s’abstenir d’accomplir un acte quelconque ».

English Abstract: In recent (post-)conflict scenarios, the diversity and complexity of mass violence, including acts of enforced disappearance and extrajudicial or summary executions, have transformed how knowledge about such crimes is performed and produced socially. In inquiries into human rights violations, the search for, exhumation and identification of missing bodies often buried in mass graves have led distinct applications of forensic work to emerge. These have some differences from traditional crime scene investigation approaches. Novel interactions between forensic science practitioners and the communities where they operate have given place to unprecedented sociocultural, affective and scientific understandings of evidencing mass crimes. Drawing on different ethnographic experiences of unearthing human remains around the world, this collection considers how, in its judicial but also its extrajudicial application, forensic expertise has been transformed in connection to other epistemologies, collective and individual mourning, kinship, memory and a new politics and ethics of care in distinct state- and civil society-led pursuits to account for the dead and missing.French Abstract: Dans les scénarios récents de (post-)conflit, la diversité et la complexité de la violence de masse (y compris les actes de disparition forcée et les exécutions extrajudiciaires ou sommaires) ont transformé la manière dont la connaissance de ces crimes est acquise et produite socialement. Dans le cadre des enquêtes sur les violations des droits de l’homme, la recherche, l’exhumation et l’identification des corps disparus, souvent enterrés dans des fosses communes, ont suscité l’émergence d’applications distinctes du travail médico-légal. Celles-ci diffèrent des approches traditionnelles des enquêtes sur les scènes de crime. Les nouvelles interactions entre les praticiens de la médecine légale et les communautés où ils opèrent ont donné lieu à des compréhensions de la mise en évidence des crimes de masse socioculturelles, affectives et scientifiques sans précédent. En s’appuyant sur différentes expériences ethnographiques de mise au jour de restes humains à travers le monde, cette collection examine comment, dans son application judiciaire mais aussi extrajudiciaire, l’expertise médico-légale a été transformée en relation avec d’autres épistémologies, le deuil collectif et individuel, la parenté, la mémoire, ainsi qu’une nouvelle politique et une nouvelle éthique de la prise en charge dans le cadre des efforts distincts menés par l’État et la société civile pour rendre compte des morts et des disparus.

This paper examines the impact of neoliberalist macro-policy and culture on the conditions and practice of teacher education in Canada. The origins and central features of neoliberalism are unpacked to show how the centrality of the nation state of liberalism has been replaced under neoliberalism by the distorted myth of a minimalist state that in reality reshapes social institutions along market lines and uses state regulation machinery to ensure that the market model is dominant to the point of diminishing the idea of the “public good.” This has made the world very unstable, leading to civil strife, political violence and an ongoing diasporization associated with trans-national migration. Within this unstable world, higher education and teacher education in Canada take place. I then turn to examining the impact of neoliberalist policy on higher education as a foreground to examining the impact of neoliberalist policy conditions on Canadian teacher education. Three themes are extrapolated to demonstrate this impact—the conflicted challenge between institutional legitimacy and professional identity that working in a higher education context presents to Canadian teacher educators; some unresolved issues of accessibility and accountability in Canadian teacher education programs; and the ways in which a commitment to social justice with its emphasis on inclusion, diversity, and multiculturalism that Canadian teacher educators name as important are frustrated and sometimes impeded. My thesis is that neoliberalism is using audit conditions of accountability to re-frame teachers’ work as an occupational relationship. My claim is that if economic rationalist accountability ends up trumping professional judgment, then teaching will potentially lose its professional status. And, if that happens, there will likely be no place for university teacher education. Cet article porte sur l’impact de la macro-politique et la culture néolibérales sur les conditions et la pratique de la formation des enseignants au Canada. Les origines et les caractéristiques essentielles du néolibéralisme sont exposées afin de démontrer dans quelle mesure la centralité de l’état nation du libéralisme a été remplacée sous le néolibéralisme par le mythe déformé d’un état minimaliste qui, en réalité, remanie les institutions sociales selon les principes de la liberté du marché et utilise l’appareil de la réglementation étatique pour assurer que le modèle du marché domine jusqu’au point de diminuer l’idée du « bien public ». Le résultat en est un monde très instable caractérisé par des troubles civils, de la violence politique et des déplacements constants liés à la migration transnationale. C’est dans ce contexte instable que se déroulent les études supérieures et la formation des enseignants au Canada. L’examen de l’impact de la politique néolibérale sur les études supérieures sert de toile de fond pour l’étude de l’impact des politiques néolibérales sur la formation des enseignants au Canada. Trois thèmes démontrent bien cet impact : le défi que pose, pour les formateurs d’enseignants au Canada œuvrant dans les milieux des études supérieures, le conflit entre la légitimité institutionnelle et l’identité professionnelle; des problèmes non résolus dans les programmes de formation des enseignants et portant sur l’accessibilité et la responsabilité; et les entraves qui se dressent parfois devant un engagement envers la justice sociale visant l’inclusion, la diversité et le multiculturalisme, éléments que les formateurs d’enseignants indiquent comme étant importants. Ma thèse propose que le néolibéralisme emploie des conditions de vérification pour reformuler le travail des enseignants comme une relation professionnelle. J’affirme que si les notions économiques et rationalistes de la responsabilité finissent par l’emporter sur le jugement professionnel, l’enseignement pourrait perdre son statut professionnel. Si cela devait se produire, il est probable que la formation universitaire des enseignants n’aurait plus sa place au Canada. Mots clés : néolibéralisme, travail des enseignants, formation des enseignants, intellectuel public

RESUMOAdotando como referência empírica o movimento de moradia do centro de São Paulo, o presente artigo tem como objetivo principal analisar o significado das ocupações de imóveis ociosos promovidas por atores desse movimento na área central da cidade. Demonstramos, com isso, o papel dos movimentos sociais como atores que se colocam na posição de desafiantes das ideias, dos discursos e valores hegemônicos na sociedade. Por meio da fala dos próprios ativistas engajados nessa mobilização, discute-se também como o direito de morar no centro tornou-se uma pauta política gradualmente construída pelos setores populares. A metodologia adotada, de caráter predominantemente qualitativo, consistiu em revisão teórica, coleta de dados em documentos e material jornalístico e entrevistas com militantes. Como conclusão, sugerimos que o principal significado das ocupações nas áreas centrais consiste no questionamento do modelo hegemônico de urbanização na sociedade brasileira, que, historicamente, afastou as camadas mais pobres em direção aos cinturões periféricos das cidades.Palavras-Chave: Movimento de moradia; Ocupações; Conflito; Direito à cidade; UrbanizaçãoWHAT DO PROPERTY OCCUPATIONS IN CENTRAL AREAS MEAN?ABSTRACTTaking as an empirical reference the housing movement of the São Paulo downtown, the objective of this article is to analyze the meaning of occupations of unoccupied real estate promoted by actors of this movement in the central area of the city. We try to demonstrate that the role of the social movements as actors who place themselves in the position of challengers of ideas, discourses and hegemonic values in society. By the speech of the activists engaged in this mobilization, it is also discussed how the right of living in downtown became a political agenda gradually built by popular sectors. The method of the study is predominantly qualitative, as it consisted in theoretical review, data collection of documents, journalistic material, and interviews with activists. As a conclusion, we suggest that the main meaning of occupations in the central areas consist in the questioning of the hegemonic model of urbanization in Brazilian society, which historically moved the poorer strata toward the peripheries of the cities.Key words: Housing movement; Occupations; Conflict; Right to the city; UrbanizationQUELLE EST LA SIGNIFICATION DES OCCUPATIONS D’IMMEUBLES DANS DES ZONES CENTRALES?ABSTRACTEn prenant comme référence empirique le mouvement pour le logement du centre de Sao Paulo, l’objectif principal de cet article est d’analyser la signification des occupations d’immeubles vides promus par les acteurs de ce mouvement dans le centre de la ville. Nous démontrons ainsi le rôle des mouvements sociaux comme acteurs qui assument une position de défi des idées, des discours et des valeurs hégémoniques dans la société. Par le biais des discours des activistes eux-mêmes engagés dans cette mobilisation, il y a lieu de savoir aussi comment le droit d’habiter au centre de la ville est devenu un sujet politique construit progressivement par les secteurs populaires. La méthodologie adoptée, essentiellement qualitative, a consisté en une révision de la théorie, une collecte de données issue de documents et de matériel journalistique ainsi que d’interviews avec des militants. Pour conclure, nous estimons que le sens principal de l’occupation des aires centrales consiste en une remise en question du modèle hégémonique de l’urbanisation dans la société brésilienne qui, tout au long de l’histoire a éloigné les couches plus pauvres vers les ceintures périphériques des villes.Key words: Mouvement pour le logement; Occupations; Conflit; Droit à la ville; Urbanisation

Au Chili, suite aux mobilisations populaires qui conduiront au Référendum de 1988 et à la chute de la dictature de Pinochet, la transition démocratique va rester « sous tutelle » des forces civilo-militaires antérieures à chaque fois que celles-ci useront, à défaut de pouvoirs directs, de leurs prérogatives institutionnelles pour empêcher que ‘vérité’ et ‘justice’ ne se fassent. Dans ce sens, elle se caractérise tout autant par la tentative d’éclaircir officiellement la vérité historique que par la volonté de forcer un oubli se voulant réconciliateur. La mise en place de la Commission « Rettig » en 1990, comme les négociations politiques auxquelles elle a donné lieu, illustrent parfaitement ce paradoxe sur lequel va se dessiner un clivage mémoriel conduisant à deux positions bien distinctes et opposées : d’un côté, celle défendue aujourd’hui par la Fondation Pinochet créée un mois avant l’emprisonnement du général Contreras en novembre 1995, qui représente le secteur économique et politique le plus proche et fidèle du dictateur depuis son arrestation à Londres en 1998, pour qui la ‘vérité’ historique ne saurait remettre en cause le cadre institutionnel issu de la dictature, celui-là même qui permet de garantir l’impunité des crimes, seule condition de la ‘réconciliation’. De l’autre, celle des familles de victimes et associations de défense de droits de l’Homme qui, à travers des actions de ‘ justice sociale’ telles que la FUNA, continuent de réclamer des comptes et n’acceptent de parler de ‘réconciliation’ que dans la mesure où la ‘vérité’ historique est établie. En réalité, ni les négociations autour de la « Table de Dialogue » sur les droits de l’Homme sous les mandats des présidents Frei et Lagos, ni le Rapport Valech clôturé suite à la victoire électorale de Bachelet, ne permettront de construire une histoire officielle satisfaisante pour tous et d’aboutir à une reconnaissance des responsabilités. Alors que Pinochet meurt en toute impunité en 2006, et face à ses polémiques funérailles, la nation reste toujours fortement divisée dans sa mémoire.

En 1990, l'historien Eric Hobsbawm prophétisait la fin des nations et nationalismes. Pourtant, jamais autant d'États-nations n’ont vu le jour que dans le dernier quart du vingtième siècle. Leur importance dans le monde contemporain est telle qu’elle évoque un « système mondial ». Plus : nombre de conflits politiques aujourd’hui mobilisent des pulsions nationalistes qui soit président à la fondation d’un État-nation, soit en dérivent. La volonté de (re-)créer une communauté nationale y est portée par une espérance et un désir de vivre ensemble fondé sur la redéfinition de bases communes (langue, religion, etc.). Voici vingt ans, le nationalisme constituait un pré carré de l’histoire et de la science politique. À présent, il occupe une place centrale dans les travaux d’anthropologie politique. « Nationalisme », « national », « nationaliste » – Ajustements sémantiques. Le nationalisme se définit comme principe ou idéologie supposant une correspondance entre unités politique et nationale. La nation n'est cependant pas « chose » mais abstraction, construction idéologique dans laquelle est postulé un lien entre un groupe culturel auto-défini et un État. L’implication émotionnelle qu’elle suscite est, elle, bien concrète. Plus qu’une idéologie, d’aucuns considèrent le nationalisme comme sentiment et mouvement : de colère suscitée par la violation de l'intégrité politique et nationale, ou de satisfaction mû par sa défense.[1] Sentiment et mouvement, le nationalisme produit, entretient et transmet une implication émotionnelle autour de l'abstraction de la nation, potentiellement productrice de violence. La distinction entre « national » et « nationaliste » est ténue, davantage une question de perspective que de science objective. On oppose souvent le « simplement national », entendez « qui relève d’un intérêt légitime pour la nation », au « condamnable nationaliste », à savoir ressort de passions irrationnelles. Or, il s’agit davantage d’une question de point de vue. Importante pour l’analyse anthropologique, cette relativité permet de transcender les distinctions infructueuses entre « nations établies » (censées appartenir à la première catégorie) et « nations plus récentes » (reléguées à la seconde) qui balisent les réflexions les plus éclairées sur le nationalisme. Nationalisme, nationalisation et éducation. Le nationalisme a partie liée avec la nationalisation comme mise en œuvre d’un régime d’identification nationale. Celle-ci fut longtemps associée à des modèles de modernisation où la scolarisation était prépondérante. Le modèle sociologique universaliste d’Ernest Gellner (1983) au début des années 1980 a encadré maints programmes éducatifs, des appareils d’État comme des agences d’aide internationale. Dans cette perspective associant modernisation, industrialisation et nationalisme laïque, opèrent une division industrielle du travail et une culture partagée du nationalisme tenant ensemble les éléments d’une société atomisée par le procès d’industrialisation. Cette culture, homogène, doit être produite par la scolarisation, notamment primaire. Si la perspective gellnérienne est depuis longtemps disputée au vu du nombre de contre-exemples, où nationalisme exacerbé accompagne industrialisation faible ou, inversement, industrialisation poussée voisine avec nationalisme religieux, la plupart des États-nations aujourd’hui retiennent la corrélation entre scolarisation de masse et culture de sentiments d’appartenance nationale. En concevant l’éducation comme stratégie stato-centrée d’ingénierie sociale servant les structures hiérarchiques de la reproduction sociale (Bourdieu et Passeron 1990), cette perspective omet l'agency des citoyens ordinaires, autant que la contextualisation historique des conditions de production des mouvements nationalistes en contexte colonial, d’où sont issus maints État-nation récents. Nationalisme, colonialisme et catégories vernaculaires. Le cas des nations plus récentes appelle clarification concernant le legs des structures politiques européennes. Dans les sociétés autrefois sous le joug colonial, l’émergence d’une conscience nationaliste et la mobilisation contre les dirigeants coloniaux furent des processus concomitants. Citoyenneté et nationalisme furent étroitement associés, puisque la lutte pour l'indépendance assistait celle pour l’acquisition de droits fondamentaux. La conscience d’un sujet national libre s’est forgée de pair avec l'établissement de droits (et devoirs) de citoyen. Elle a aussi nécessité une accommodation vernaculaire de concepts initialement étiques. La sensibilité des anthropologues à l’égard des catégories vernaculaires opérantes dans les idiomes rituels, culturels et linguistiques et les pratiques de socialisation afférentes, contraste fortement avec leur faible investissement, de longues années durant, dans l’étude de sujets entretenant rapport avec une modernité politique, tels nationalisme, société civile ou citoyenneté. Philosophie et science politiques, aux instruments théoriques fondés sur une tradition européenne à valeur universelle, conservèrent longtemps l’exclusive. Or, même les perspectives les plus critiques vis-à-vis des Lumières ont négligé les langues vernaculaires dans leurs réflexions sur les modalités d’accueil en contextes non-européens de ces notions politiques (Kaviraj 1992; Burghart 1998; Rajagopal 2001 sont de notables exceptions). Pourtant, travailler avec les catégories vernaculaires illumine les répertoires sociaux et culturels et leurs négociations locales, favorisant une meilleure intelligibilité des ressorts culturels des processus, formes et modèles d’affects politiques et nationalistes. Ils déplacent aussi la focale, souvent portée sur l’éruption occasionnelle ou répétée de la violence nationaliste, vers l’analyse des procès de « naturalisation quotidienne de la nation ». Nouvelles approches (1) - Nationalisme banal et théologies du nationalisme. Mûris au long cours dans les multiples plis de la vie ordinaire, ces processus alimentent les « sentiments d’appartenance », piliers de l’identité en apparence naturels et évidents, vecteurs de la production journalière du « nationalisme banal ». Empruntée à Michael Billig (1995) en écho aux réflexions d’Hannah Arendt sur la « banalité du mal » (1963), l’expression réfère à l’expérience du nationalisme si parfaitement intégrée à la vie ordinaire qu’elle en passe inaperçue. Documenter la fabrique du nationalisme banal implique d’examiner les processus, d’apparence bénigne et anodine, d’identification nationale et de formation d’un attachement précoce à la nation. Ainsi s’éclairent la constitution de sens-/-timents d’appartenance dans la banalité quotidienne de la nation et la distinction ténue entre nationalisme religieux, sécularisme et patriotisme. Dans tout État-nation, les liturgies nationalistes se déroulant quotidiennement et périodiquement (par exemple, dans l’espace scolaire), sont fondées sur des rituels et procédures participant d’une « théologie du nationalisme ». Celle-ci peut dépendre d’une conception explicite de la fabrique de la nation comme projet théologique. Elle est alors informée par des principes d’adhésion à une doctrine ou à un dogme religieux. Tels sont les projets hindutva de construction nationale en Inde, où les partis d’extrême-droite hindoue prétendent édifier le royaume et le gouvernement du dieu Rama (Ramrajya) sur la base des écritures hindoues anciennes. Mais une théologie du nationalisme peut aussi s’arc-bouter sur des procédures rituelles promues par des idéologues et autres « constructeurs de la nation », nationalisme séculaire inclus. Dans l’après-coup de la Révolution française, par exemple, les parangons du sécularisme dur s’efforcèrent d’installer « une nation laïque » par l’emprunt massif des formes d’un catholicisme populaire (Ozouf 1988). Le cas français, bien qu'extrême, n’est nullement exceptionnel. Il souligne la troisième acception, plus générale, de la notion de théologie nationaliste en insistant sur l'élément sacré sous-jacent à maints projets d’édification nationale. Explicitement conceptualisées comme religieuses ou laïques, les production et sustentation de la nation sont dotées d'une inévitable sacralité (Anderson 1983). Ainsi apparaissent les similitudes habituellement méconnues entre différentes formes de nationalisme, y compris entre sécularisme, nationalisme religieux et confessionnalisme (Hansen 2001, Benei 2008). Nouvelles approches (2) - Sens, sentiments et ressentis d’appartenance nationale/nationaliste. Aujourd’hui, l’intérêt d’une perspective anthropologique sur le nationalisme tient au renouvellement du champ disciplinaire au croisement de recherches sur le corps*, les émotions et le sensible (Benei 2008). Celles-ci montrent comment les programmes nationalistes de formation du soi reposent sur la constitution d’un « sensorium national primaire », notamment dans un contexte national-étatique. À travers son appropriation préemptive de l’univers sensoriel de la population, l’État s’efforce de mobiliser les niveaux des sensoriums développés par les acteurs sociaux —dans l’intimité de la petite enfance, les traditions musicales recomposées, les liturgies dévotionnelles, les transformations culturelles et sensorielles engendrées par les nouvelles technologies et l’industrialisation, etc.— non seulement lors de rencontres périodiques, mais aussi dans l’union quotidienne de différentes couches de stimulations entrant dans la fabrique d’une allégeance nationale. Ces procès sont simultanément liés à une incorporation émotionnelle produite au long cours. Celle-ci repose la question de la « fin des méta-récits » —nationalisme inclus—, prophétisée par Jean-François Lyotard voici trente ans comme la marque distinctive de la postmodernité. L’époque était alors traversée par courants et discours contraires, aux plans régional, international et transnational. Depuis, on l’a vu, l’histoire a eu raison de ces prédictions. La forme « nation » et ses émanations nationalistes se sont manifestées concrètement dans la vie d'un nombre toujours croissant d'acteurs sociaux du monde contemporain. Comment, alors, expliquer le caractère désuet, voire acquis, de la notion aujourd’hui chez maints universitaires? Par la naturalisation de l’attachement national à une mesure sans précédent. Il ne s’agit plus de partager une communauté de nation avec des lecteurs de journaux (Anderson 1983) ou de « signaler banalement » le national (Billig 1995) : la naturalisation de l'idée et de l'expérience de la nation implique son « incorporation ». C'est par l'incorporation de la nation en nous-mêmes en tant que personnes sociales incarnées, sujets et citoyens, que nous entretenons un sentiment d'appartenance nationale, aussi éphémère et vague soit-il parfois. Conclusion : L’incorporation du nationalisme et ses limites. Un avertissement s’impose : loin de subir le projet étatique, les acteurs sociaux sont doués d’agency sociale et politique. Ils exercent plus d’autonomie que généralement concédé dans les analyses du nationalisme. La compréhension et la représentation des acteurs sociaux sont toujours le produit négocié de processus advenant en divers espaces, du foyer familial jusqu’à l’école et d’autres lieux dits « publics ». Par-delà visions et programmes étatiques relayés par des institutions-clés, l’intérêt d’une approche anthropologique faisant la part belle au corps, aux sens et aux émotions est sa mise en lumière de cette négociation toujours fragmentaire. Lesdits processus n’appartiennent pas à une unité d’analyse totale, État, “sphère publique” ou autre. Pour les acteurs sociaux « au ras du sol », l’État-nation n’est pas nécessairement un objet phénoménologiquement cohérent. Ce dont ils font l’expérience et qu’ils négocient, c’est le caractère incomplet et fragmentaire d’un projet politique de formation du soi, adossé à une toile historique et culturelle de « structures de ressenti » (Raymond Williams 1958). Également, les sens-/-timents d’appartenance sont protéiformes jusque dans leur construction dialogique avec les institutions étatiques, mass media et autres lieux de culture publique. Leur incorporation n’est un procès ni exhaustif ni final. Différents moments peuvent être convoqués dans une infinité de situations. Ce caractère labile rend l’issue de tout programme nationaliste imprévisible. Suite à ces constantes tension et incomplétude, aucun processus de nationalisme, pas même étatique, ne peut prévenir l’irruption de l’imprévisible, dans la routine quotidienne comme en des circonstances extra-ordinaires. En définitive, les programmes étatiques les mieux conçus, qui viseraient à capturer les expériences sensorielles et phénoménologiques que font les citoyens des réalités sociales, culturelles et politiques, ne peuvent en maîtriser la nature contingente.

O trabalho objetiva analisar o cenário do associativismo civil na América Latina, destacando seus movimentos sociais e as interpretações teóricas que têm sido realizadas sobre eles, tomando como ponto de vista algumas categorias utilizadas e as teorias que lhes dão suporte. O texto parte de uma breve caracterização do cenário latino-americano, segundo seus principais movimentos sociais, destacando-se algumas das alterações que vêm ocorrendo a partir do desenvolvimento de políticas públicas voltadas para o social, em parceria com a sociedade civil organizada. Apresentam-se teorias e teóricos que têm pesquisando sobre os movimentos sociais na América Latina e analisam-se duas categorias teóricas bastante utilizadas na atualidade: rede e mobilização social. O texto conclui com a seguinte observação: há um novo cenário no associativismo civil, e o leque de teorias e interpretações é diverso. Entretanto, políticas de identidade têm sido construídas para “incluir” grupos e associações, mobilizadas por governos via políticas públicas. Categorias operacionais de intervenção social na realidade vêm sendo ressignificadas nos marcos de uma política de inclusão conservadora, gerando novas leituras e interpretações teóricas sobre a realidade social. PALAVRAS-CHAVE: movimentos sociais, teorias, associativismo, redes e mobilização social.THEORETICAL APPROACHES TO THE STUDY OF SOCIAL MOVEMENTS IN LATIN AMERICA Maria da Glória Gohn This paper aims to analyze the scene of civil associativism in Latin America, pointing out its social movements and the theoretical interpretations that have been made about them, taking as its point of view some categories and the theories that give them support. The text begins with a brief characterization of the Latin-American scene, according to its main social movements, pointing out some of the alterations that are happening starting from the development of public policy aimed at the social development, in partnership with the organized civil society. Theories and theoreticians that have researched the social movements in Latin America are presented and two theoretical categories quite used at the present time are analyzed: networks and social mobilization. The text ends with the following observation: there is a new scene in the civil associativism and the scope of its theories and interpretations is diverse. However, identity policies have been built to “include” groups and associations, mobilized by governments through public policies. Operational categories of social intervention are actually being ressignified as the cornerstones of a conservative policy of inclusion, generating new readings and theoretical interpretations about social reality. KEYWORDS: social movements, theories, associativism, networks and social mobilization.LES APPROCHES THÉORIQUES DANS L’ÉTUDE DES MOUVEMENTS SOCIAUX EM AMÉRIQUE LATINE Maria da Glória Gohn L’objectif de ce travail est d’analyser le scénario de l’associativisme en Amérique Latine. On y met en évidence les mouvements sociaux et les interprétations théoriques qui ont été faites à son propos, à partir de catégories spécifiques utilisées et des théories qui leur servent de support. L’analyse commence par une brève caractérisation du scénario latino-américain, en fonction de ses principaux mouvements sociaux, où l’on montre plus clairement certains changements dus au développement de politiques publiques dans le domaine social, en partenariat avec la société civile organisée. On y présente des théories et des théoriciens ayant fait des recherches sur les mouvements sociaux en Amérique Latine et on y analyse deux catégories théoriques très utilisées actuellement: réseau et mobilisation sociale. Ce travail en arrive à la conclusion suivante: il existe un nouveau scénario au sein de l’associativisme civil et l’éventail des théories et des interprétations est varié. Toutefois des politiques d’identité ont été élaborées par les gouvernements au travers de politiques publiques pour “inclure” les groupes et les associations. Des catégories opérationnelles d’intervention sociale sur la réalité ont été re-signifiées selon les critères d’une politique d’inclusion conservatrice, permettant de nouvelles lectures et interprétations théoriques de la réalité sociale. MOTS-CLÉS: mouvements sociaux, théories, associativisme, réseaux et mobilisation sociale. Publicação Online do Caderno CRH: http://www.cadernocrh.ufba.br

71 gohn O texto tem por objetivo analisar as especificidades e novidades presentes nas manifestações de Junho de 2013 no Brasil, por meio de algumas questões-chave, a saber: como eram compostas, as identidades, o pertencimento, os valores e as ideologias que tinham; o que demandavam, como se articulavam no plano interno e internacional; quais as relações com estado, partidos e outros movimentos sociais; como surge a violência nas manifestações; qual a concepção de democracia dos ativistas; como foi pautada a ideia de reformas etc. Uma questão central é colocada: por que uma grande massa da população aderiu aos protestos em Junho de 2013? Inicialmente, faz-se a reconstrução dos momentos iniciais das manifestações, especialmente em São Paulo, analisando-as a seguir segundo seus impactos na sociedade e na política. As fontes dos dados advêm de arquivos sistematizados via diferentes mídias, entrevistas, pesquisas de opinião pública, e publicações recentes. PALAVRAS-CHAVE: Manifestações. Protestos. Movimentos sociais. Mobilização da sociedade civil. Ativismo sociopolítico. BRAZILIAN SOCIETY IN MOTION: the voices from the streets and their political echoes Maria da Glória Gohn The aim of this article is to analyze both specificities and novelties in the June 2013 demonstrations in Brazil by means of a few key questions, namely: what their composition was, what identities, belonging, values, and ideologies they had; what they demanded, how they were articulated both internally and on an international level; what relations they had with the State, parties, and other social movements, how violence emerges in the demonstrations, what concept of democracy the activists had, how the idea of reforms was guided, etc. One central question is posited: why did a large mass of the population join the protests in June 2013? Initially, we reconstruct the demonstrations’ initial moments, particularly in São Paulo, as well as subsequent moments, according to their impacts on society and politics. Data sources are from systematized archives obtained through several media, interviews, public opinion surveys, and recent publications. KEYWORDS: Demonstrations, Protests, Social Movements, Civil society mobilization, sociopolitical activism. LA SOCIÉTÉ BRÉSILIENNE EN MOUVEMENT: les voix de la rue et leurs échos politiques et sociaux Maria da Glória Gohn L’objectif du texte est d’analyser les aspects spécifiques et nouveaux des manifestations de juin 2013 au Brésil par le biais de quelques questionsclés, à savoir: comment étaient-elles composées, quelles étaient leurs identités, leur appartenance, quelles valeurs et quelles idéologies avaient-elles; quelles étaient leurs revendications, comment étaient-elles articulées au niveau national et international; quel rapport avaient-elles avec l’état, les partis et d’autres mouvements sociaux; comment la violence surgit-elle au sein des manifestations; quelle est la conception de démocratie des activistes; comment l’idée de réforme a-t-elle été présentée, etc. Une question centrale est posée: pourquoi un tel nombre de personnes a-t-il adhéré aux protestations de juin 2013? Tout d’abord, c’est une reconstitution des moments qui sont à l’origine des manifestations qui est faite, tout spécialement à São Paulo, ensuite elles sont analysés en fonction de leurs impacts dans la société et dans la politique. Les données proviennent d’archives systématisées via différents médias, interviews, enquêtes d’opinion publique et de publications récentes. MOTS-CLÉS: Manifestations. Protestations. Mouvements sociaux. Mobilisation de la société civile. Activisme sociopolitique. Publicação Online do Caderno CRH no Scielo: http://www.scielo.br/ccrh Publicação Online do Caderno CRH: http://www.cadernocrh.ufba.br

orsque l’on emploie le concept-terme de « religion », on a l’impression de savoir d’avance ce à quoi il renvoie, un peu comme si tout le monde était implicitement d’accord sur sa signification. Malgré les précautions rhétoriques de mise, nombreux sont ceux qui continuent à se faire les porte-paroles des sciences sociales, lesquelles non seulement s’en servent de manière insuffisamment problématisée (recourant le plus souvent à des raisons purement pratiques ou conventionnelles), mais n’hésitent guère à fournir de la religion une définition normative (Bradbury et al., 1972). À l’instar d’autres concepts, que l’anthropologie a soumis à la critique par la pratique du comparatisme différentiel (et non pas « analogique »), celui de religion n’a pas encore fait l’objet, au sein cette discipline, d’un travail analogue de relativisation et de mise en perspective. Seule l’historicisation de la religion (en lieu et place d’une approche normative) serait en effet susceptible d’éviter le risque de projeter une vision christiano-centrique sur des pratiques, conceptions et institutions symboliques appartenant à des sociétés foncièrement étrangères à l’histoire culturelle européenne (Sabbatucci 2002). Force est de constater que cette notion de religion a subi historiquement un processus de dilatation-élargissement parallèle à la découverte des civilisations « autres » – parallèle aussi au double processus de conquête et de colonisation du monde par la culture occidentale. Ce n’est, en effet, qu’à partir du XVIe siècle, que de nombreuses coutumes et conceptions propres aux peuples autochtones ont été interprétées comme « manifestations religieuses » (Augé 1982). Au fur et à mesure de la rencontre, tombèrent sous l’étiquette de « religion » tous ces comportements, institutions et représentations dont on ne comprenait ni la signification, ni la fonction pratique, et qui, aux yeux des conquérants, ne se justifiaient que comme « faits religieux » (Bernand et Gruzinski 1988). Ce qui excédait le fonctionnel ou l’expérience commune des Européens était appréhendé sub specie religionis : ainsi, la « couvade », le totémisme, l’évitement cérémoniel de la belle-mère, etc. Si une telle manière de procéder a indiscutablement contribué à rendre plus étendue la notion de religion par rapport à sa définition d’origine (lorsque l’on identifiait la religion avec le christianisme), elle a entraîné aussi une conséquence redoutable. Cette transformation en un concept à géométrie variable, dont les frontières se déplacent au fur et à mesure qu’on lui incorpore de nouvelles données historiques et ethnographiques, est allée de pair avec la généralisation au monde entier d’une catégorie-institution typiquement occidentale – celle de religion, justement (Lafiteau, 1724). Une telle généralisation a fonctionné comme l’un des plus puissants vecteurs de globalisation culturelle, religionisation du monde et globalisation étant allées de compagnie. Comment l’anthropologie, née dès le XVIIIe siècle sous les auspices d’une pensée qui ne se voulait pas confessionnelle, et qui aspirait à une connaissance neutre et scientifique des autres cultures, a-t-elle pu contribuer à cette généralisation de la notion de religion ? Certes, une telle question peut ressembler à une provocation. Il reste que c’est bien l’anthropologie qui, depuis sa posture relativiste, défendra l’idée selon laquelle priver les cultures autochtones de religion reviendrait à commettre une grave erreur ethnocentrique, comme si, du même coup, on privait ces sociétés de leur statut humain. Comme nous le verrons, l’histoire du concept de religion nous oblige à reconnaître que cet argument ne fait que reprendre le discours missionnaire. Historiquement parlant, l’identification établie jadis entre religion et christianisme – qui de nos jours peut apparaitre restrictive et euro-centrique –, était tout à fait correcte, dans la mesure où la religion fut une invention exclusivement chrétienne. Pour quelles raisons l’Europe – qui encore au XVIe siècle, à travers la bouche de ses missionnaires et voyageurs, déclarait sa surprise de ne pas trouver du tout, dans le Nouveau Monde, de formes religieuses (Clastres 1988) – a-t-elle fini par développer d’abord un discours sur les « religions sauvages » ou « primitives », puis sur les religions autochtones ? L’attribution d’une religion aux sociétés du Nouveau Monde constitua une étape stratégique indispensable dans le processus d’assimilation et de mise en compatibilité des traits culturels des « autres » avec les traits européens. Un tel processus de « religionisation » généralisée fut l’effet de la nécessité pratique et politique de la conversion de ces populations, laquelle allait de pair avec un programme de civilisation de celles-ci (évangélisation et civilisation étant interchangeables, dans la logique des conquérants). Or, pour que cette « mise en comptabilité religieuse » entre les cultures pût fonctionner (c’est en effet pour l’Occident, et l’Occident exclusivement, que la religion constitue un trait culturel fondateur et distinctif), il fallait bien admettre que les peuples à convertir et civiliser eussent une forme de religion, quelle qu’elle fût, et dont il fallait identifier les traits caractéristiques. Pour ce faire, la comparaison analogique offrit un outil irremplaçable (Acosta, 1590). Elle autorisa à parler de « croyances » des peuples sauvages; de leur « foi »; de leurs « dieux »; de leur vision de l’« âme », etc. – autant de notions dépourvues de sens dans des cultures ni théistes ni monothéistes. Dès la fin du XVIIIème, et surtout au XIXème, l’anthropologie a fini paradoxalement par s’approprier le modus operandi adopté jusque là par les missionnaires à des fins d’inculturation. De fait, en même temps que s’effectuait le processus de christianisation implicite du monde à travers la généralisation à toutes les cultures de catégories culturelles d’origine chrétiennes, l’idée s’affirmait, en sciences sociales, que non seulement la religion est une institution universelle, mais qu’elle est dotée aussi d’une irremplaçable et universelle fonction instituante. Certes, les anthropologues inscrivent leur démarche dans une perspective qui se veut scientifique, fondée sur l’observation empirique et exempte de toute finalité pratique de conversion. Il reste que, étonnamment, l’idée de la nature historiquement arbitraire de la religion n’a pas suscité un très vif écho chez les spécialistes de la diversité culturelle. Un tel désintérêt des anthropologues pour l’histoire du concept de religion constitue à lui seul un problème historique supplémentaire. Pourquoi la religion « résiste »-t-elle au processus de relativisation des absolus conceptuels auquel l’anthropologie même nous a habitués? Quel statut recouvre la religion dans l’imaginaire anthropologique moderne (Gasbarro 2007)? C’est un fait, que la problématisation historique de la religion a fait défaut aux évolutionnistes qui, s’ils envisagent cette institution en termes évolutifs, n’en mettent guère en doute l’universalité en tant qu’expression de « civilisation »; elle a fait défaut aussi à Durkheim (1912), préoccupé de découvrir les invariants normatifs des institutions sociales. Elle est absente également dans l’ethnologie historique allemande, tributaire de la vision romantique qui identifie la religion d’un peuple au réservoir de ses traits culturels les plus significatifs et les plus porteurs de sens. Une idée qui refait surface dans une certaine anthropologie culturaliste américaine, jusqu’à Clifford Geertz (1972). L’historicisation de la religion n’est pas pratiquée non plus par la Phénoménologie religieuse (Otto 1995; Van der Leuuw 1948 ; Eliade 1965), qui pour asseoir la nature universelle de la religion convoque les structures anhistoriques de la conscience humaine confrontée au sacré, et elle l’est encore moins par celui dont la méthode structurale a par ailleurs contribué puissamment à la dé-religionisation des productions symboliques des sociétés autochtones d’Amérique. En fait, chez Lévi-Strauss, le travail de dé-religionisation pratiqué dans l’analyse du totémisme ou des mythes fera recours non pas à l’histoire, mais à la psychologie (Lévi-Strauss 1962, 1964). Derrière cette résistance à une mise en perspective historique et culturelle de la religion, le soupçon surgit que celle-ci continue implicitement d’incarner, en Occident, une valeur forte et fondatrice. Un ordre du sens qui n’a pas tout à fait disparu de notre imaginaire culturel. De cette situation, une fois de plus, seule l’histoire peut nous fournir la clé. Le rôle instituant et le pouvoir de sens dont l’Occident crédite la religion prend origine dans le conflit qui, au début de notre ère, a opposé le Christianisme en plein essor au monde culturel de l’Antiquité païenne que le message chrétien prétend subvertir. Dans la tradition romaine – celle-là même à laquelle le Christianisme empruntera le mot latin religio, qu’il reprend à son compte pour se désigner lui-même –, on ne fait pas de distinction, comme nous le faisons de nos jours, entre une sphère religieuse et une sphère civile (Durand, Scheid 1994). Dans l’ordre du monde romain, on ne reconnaît guère la religion en tant que sphère distincte et autonome de la vie socio-culturelle institutionnelle. Une formule, selon Dario Sabbatucci (2002), synthétise au mieux cette conception romaine : sacré : public = profane : privé. En d’autres termes, à Rome, était sacré tout ce qui relève du domaine public; était profane, en revanche, tout ce qui relève de la vie et des relations des citoyens entre eux, en dehors du secteur public proprement dit. Dans un tel dispositif reposant sur des règles de conduite balisées et un agencement dynamique des divers ordres dont l’action rituelle est le moteur et l’instrument régulateur, la religio n’a donc aucun rapport avec l’idée d’un dieu transcendant, ni avec la foi, ni avec un projet de salut, ni avec l’idée d’une âme individuelle qui survit à la mort, ni avec l’expérience vécue du sacré, compris comme une structure transhistorique et transculturelle de la conscience. La religio, pour les Romains, désignait plutôt un comportement respectueux des traditions, une conduite réservée, une attitude de dévotion. Comment est-on donc passé de la religio des Romains à la religion des Chrétiens? À partir du décret qui, sous Théodose (en 380 apr. J.C.), fit du Christianisme la religion d’État, laquelle remplaça officiellement l’ancien ordre païen, l’Église fut obligée de composer avec ce qui restait du système vaincu, dont elle devenait l’héritière. Notamment, avec ces institutions déjà en place qui s’avéraient susceptibles d’être récupérées et mises à contribution pour bâtir le nouvel ordre. Parmi ces héritages figurent, d’une part, la philosophie grecque (mise à contribution pour asseoir les vérités chrétiennes, comme fut le cas de la scolastique); de l’autre, la jurisprudence et le droit romains (récupérés dans le cadre du Droit canonique). Malgré ces incorporations, pour éviter toute contradiction l’Église se devait de bannir de l’héritage de l’Antiquité ces manifestations irréductiblement incompatibles avec le nouveau message de vérité et la nouvelle sacralité dont elle était le porte-parole. Il fallait, en somme, supprimer les divinités polythéistes (qui apparaissent dorénavant « fausses en mensongères »), sans pour autant renoncer à se servir des institutions qui par le passé leur avaient été associées. La solution historique à cette contradiction consista à désarticuler et à réaménager l’ancien système de références (exprimé par la formule public : sacré = privé : privé). Ce système, comme on l’a vu, reposait sur la sacralisation des instituions publiques et de l’État de droit, qui dorénavant, dans la vision chrétienne, relèveront exclusivement du domaine civil (dont la sphère d’action est l’opposition publique / privé). Ce réaménagement consista en outre à séparer rigoureusement le domaine civil du domaine religieux, fondé, lui, sur le nouveau message chrétien et dont la sphère d’action est l’opposition sacré/profane (Rendre à César ce qui appartient à César, et à Dieu ce qui appartient à Dieu). Une telle séparation du religieux et du civil ne plaça toutefois guère ces deux sphères sur un pied d’égalité. Depuis lors, on accorda symboliquement au domaine religieux une position super-ordonnée et fondatrice par rapport au domaine civil et à ses diverses expressions, qui, toujours au niveau symbolique et existentiel, furent hiérarchiquement soumises au premier. Malgré la sécularisation qui, à la Renaissance, connut une impulsion importante en raison de la priorité accordée aux valeurs humanistes et au rôle de la politique (sphère civile par excellence), c’est un fait que l’horizon de sens du religieux continue de remplir, en Occident, le même rôle instituant et fondateur. Cela est dû, probablement, à une culture civile défaillante, incapable de bâtir au niveau symbolique un imaginaire collectif aussi puissant que l’imaginaire religieux (Mancini 2008). La preuve en est qu’encore aujourd’hui on consulte des théologiens sur des questions de société relatives à la vie et la mort, ainsi qu’à l’horizon du sens ultime de l’existence. Il incombe à l’anthropologie contemporaine de s’interroger sur son engagement « civil », et de se demander si elle a vraiment contribué, par sa connaissance de la diversité culturelle, à changer le statut de code de sens prioritaire attribué en Occident à la religion (Kilani 2011). Et ce, même si les Autres, dont l’imaginaire occidental s’est emparé, savent très bien jouer de leurs « traditions religieuses » respectives pour revendiquer leur droit à l’autodétermination en défense de leurs droits civils.