Gotowa bibliografia na temat „Symbolique du végétal”

Vu(e) des arbres — poste d’observation symbolique — des artistes ouvrent des brèches entres les mondes végétal, animal et humain aux enjeux d’acculturation. Comment se fabrique cette relation singulière de symbiose avec le vivant qui perdure dans le temps ? L’écomorphisme — oikos/habitat et morphé/forme — est le résultat d’une adaptation d’une espèce vivante suivant son environnement. Nous considérons l'écomorphisme tel un mouvement artistique de formes de la nature sauvage capables de nous transformer. Avatar du monde urbain, le musée offre des « perchoirs » en forêt symbolique pour nous dés-orienter et composer des liens entre les mondes. Par-delà une nature en crise et son panorama d’envahissement, une double écopoétique(s) manifeste par des objets et la littérature des musées. Quels liens se jouent entre une chouette perchée sur un arbre observant le cœur de Paris, une femme en lévitation au milieu d’une forêt et la tentative de filmer un épicéa dans son entièreté ? Vu(e) des arbres, nous analysons les relations complexes entre création artistique, effets esthétiques expérimentés in situ, scénographies d’installation, récits d’exposition et prise de conscience écologique.

À partir d’une étude de cas à Ouagadougou au Burkina Faso, cet article traite du symbolisme des fleurs et de ses usages sociaux. L’histoire locale des relations entre les individus et la phytodiversité enseigne en effet que les espèces végétales sont utilisées pour leurs propriétés alimentaires, médicinales, symboliques, magiques et esthétiques. Toutefois, les différentes modalités de circulation et d’appropriation des fleurs varient selon le code culturel et le statut social des usagers. L’article montre que la culture florale burkinabé correspond à des formes d’expression esthétiques et sentimentales locales qui s’émancipent des contraintes traditionnelles pour épouser continuellement les modèles occidentaux et/ou globalisés.

Identifier l'origine artistique de l'ornementation végétale sur marbre caractérisant le palais Aziza Bey est devenue un enjeu important dans une recherche sur l'architecture ottomane à Alger. Ce palais, dont la construction remonte au XVIe siècle , représente un merveilleux héritage architectural d'une époque bien connue pour les échanges culturels entre les deux rives de la Méditerranée. Suivant une approche originale, cette étude vise à apporter une réponse à cette question à l'aide de l'observation, de la littérature et de la numérisation (photogrammétrie, CAO). Nous nous sommes concentrés sur l'ornementation végétale de quelques portes et encadrements de fenêtres en marbre à l'intérieur du palais afin de les interpréter selon deux contextes complémentaires : métaphysique et paramétrique. Cette recherche a révélé des résultats totalement inédits concernant l'origine orientale de l'ornementation florale, spécifiquement anatolienne, composée de Rumi et Hatayi. De plus, l’origine occidentale des ornements de fruits, de fleurs et de feuillages est spécifique à la Renaissance italienne. Ces deux registres se caractérisent par des expressions symboliques très significatives pour chaque culture.

En 1991 l'artiste québécois Reno Salvail intervient sur trois ilôts rocheux situés dans le Saint Laurent, couvrant l'un d'ocre rouge, plantant sur l'autre divers végétaux, construisant sur le troisième un bassin de rétention des eaux de marée haute. Ce faisant il les change en signal, jardin et piscine, et son travail s'apparente donc à celui d''un artisan. Cependant par d'autres aspects, esthétique et sémantique, symbolique et mémoriel, ces réalisations sont des oeuvres d'art. De l'un à l''autre statut on passe du trivial au sublime.

RésuméLe succès récent de la catégorie de paysage en histoire permet d’examiner les formes et les contenus du « tournant spatial ». L’utilisation de cette catégorie en termes essentiellement visuels et symboliques de la part des historiens et des géographes peut être mise en relation avec l’influence de la géographie culturelle. Cet article essaie d’identifier quelques-unes des discussions théoriques qui ont donné naissance à cette démarche méthodologique, et en particulier sa distance par rapport à l’analyse localisée des processus. Enfin, l’auteur propose une lecture alternative de la notion de paysage grâce aux méthodes de l’écologie historique, dont il illustre les possibilités explicatives à travers un exemple d’analyse localisée des pratiques d’utilisation des ressources végétales dans les montagnes de Ligurie.

« Voici des fruits, des fleurs, des feuilles et des branches », écrivait Paul Verlaine en 1874. Discursivement et concrètement, les végétaux occupent une place de choix dans les pratiques quotidiennes de don. Au plan politique, de nombreux exemples témoignent de l’usage fréquent d’objets végétaux comme cadeaux diplomatiques. Au cours du long XIXe siècle, les circulations de plantes vivantes, de graines et de spécimens sont nombreuses et massives à l’intérieur des empires européens et entre ces derniers. Ces transactions se situent le plus souvent hors du domaine monnayable, ressortissant plutôt au troc et au don. Produits dans les institutions économiquement centrales que sont alors les jardins botaniques, les objets végétaux, artefacts fragiles dont la valeur souvent incertaine relève à la fois du symbolique et de l’économique, se trouvent au cœur d’un ensemble de liens complexes entre les sphères savante, marchande et politique. Ils témoignent de l’ambiguïté des relations scientifiques inter-impériales, marquées par une tension constante entre la coopération et la rivalité. Le cas des dons réalisés dans les années 1820 par le botaniste Nathaniel Wallich (1785-1854) à partir des collections du jardin botanique de Calcutta illustre les tensions et les difficultés liées à l’usage d’objets végétaux comme monnaie d’échange contribuant à la constitution d’un capital symbolique. Cette étude poursuit ainsi la recherche sur la « diplomatie fragile » que constitue la circulation non monnayée d’objets convoités dont la valeur est soumise à d’imprévisibles fluctuations.

Les plus observateurs de la première génération de missionnaires, de militaires et de marchands européens à avoir sillonné l’Afrique des villages avaient souvent remarqué qu’à proximité de la maisonnée tôt le matin leur vénérable hôte versait dans un tesson de canari, parfois logé à l’intérieur d’un modeste édicule, un peu de bière ou y laissait un morceau de viande tout en s’adressant respectueusement à un interlocuteur invisible. La plupart de ces ethnographes amateurs de la première heure ont automatiquement conclu qu’il s’agissait d’un rite d’offrande sacrificielle accompli par un prêtre sur l’autel d’un petit temple où étaient localisés des esprits d’ancêtres (qu’on distinguait des purs esprits ancestraux). A leurs yeux judéo-chrétiens et gréco-latins, ce culte répondait à une religiosité primitive axée autour de la croyance dans la survie (immatérielle) des âmes (immortelles) qui, implorées en prière par les vivants, pouvaient, grâce à Dieu, venir en aide aux leurs. The medium is the message En inventoriant et analysant ainsi le phénomène en des termes sacrés on ne pouvait pas tomber plus mal ou loin d’une plaque phénoménologique qu’en l’absence in situ de la dichotomie occidentale entre le naturel et le surnaturel, on ne saurait même pas décrire comme « profane ». Emportés par des préjugés ethnocentriques peu problématisés, même des anthropologues occidentaux ou occidentalisés (mais y en a-t-il d’autres ?), ont désigné comme « le culte religieux des esprits ancestraux » une philosophie et pratique indigènes qui, au ras des pâquerettes phénoménologiques, ne représentaient que l’expression conceptuelle et cérémonielle des rapports intergénérationnels tels que vécus dans un certain mode historique de (re)production agricole. Préprogrammés par leur héritage chrétien, même s’ils n’y croyaient plus trop, les premiers observateurs occidentaux de la scène africaine se sont sentis obligés d’y localiser une sphère du sacré et du religieux bien distincte d’autres domaines clôturés par leur culture d’origine dont, entre autres, l’économique, le social ou le politique. Je parle des seuls Européens à l’affut savant et non sectaire des traits univoques d’une religiosité universelle qu’ils estimaient relever d’une nature religieuse censée être commune à tous les hommes. Car il faut passer sous le silence qu’ils méritent les Occidentaux qui, en laïques rabiques ou croyants fondamentalistes traitaient ce qu’ils voyaient de stupidités sauvages voire de superstitions sataniques. Néanmoins, faisons écho du meilleur des ethnographes ecclésiastiques qui ont cru bon de voir dans le phénomène des relents soit d’une Révélation Primitive (Uroffenbarung) soit des jalons vers la vraie Foi. Car en filigrane dans le mânisme (un terme savant renvoyant aux mânes des foyers romains) ils pensaient pouvoir lire la croyance en le monothéisme et en l’immortalité individuelle ainsi que le pendant de l’intercession médiatrice entre les Saints voire des Ames du Purgatoire et Dieu – autant de dogmes du XIXe siècle auxquels désormais peu de Chrétiens critiques souscrivent et qui, de toute évidence ethnographique n’avaient aucun équivalent indigène. L’anthropologie n’est rien si ce n’est une topologie : à chaque lieu (topos) sa logique et son langage. Or, d’un point de vue topographique, le lieu du phénomène qui nous préoccupe n’est ni religieux ni théologique dans le sens occidental de ces termes, mais tout simplement et fondamentalement gérontologique (ce qui ne veut pas dire « gériatrique » !). En outre, son langage et sa logique relèvent foncièrement de facteurs chronologiques. A partir des années 1950, je me suis retrouvé en Afrique venant du premier Monde à subir les conséquences sociétales d’un renversement radical de vapeur chronologique. Depuis l’avènement de la Modernité occidentale les acquis d’un Passé censé absolument parfait avaient perdu leur portée paradigmatique pour être remplacés par l’espoir d’inédits à venir – porté par les résultats prometteurs d’une croissance exponentielle de la maitrise technoscientifique des choses. Au Nord les jeunes prenant toujours davantage de place et de pouvoir, les vieillissants deviennent vite redondants et les vieux non seulement subissent une crise d’identité mais font problème sociétal. C’est dire que dans le premier village africain où en 1969 je me suis trouvé en « prêtre paysan » chez les WaKonongo de la Tanzanie profonde j’avais d’abord eu mal à encaisser la déférence obséquieuse des jeunes et des femmes à l’égard de ce qui me paraissait la prépotence prétentieuse des vieux. Les aînés non seulement occupaient le devant de la scène mais se mettaient en avant. Toujours écoutés avec respect et jamais ouvertement contredits lors des palabres villageois, ils étaient aussi les premiers et les mieux servis lors des repas et des beuveries. Un exemple parmi mille : en haranguant les jeunes mariés lors de leurs noces il n’était jamais question de leur bonheur mais de leurs devoirs à l’égard de leurs vieux parents. Mais j’allais vite me rendre compte que sans le savoir-faire matériel, le bon sens moral et la sagesse « métaphysique » des aînés, nous les jeunes et les femmes de notre village vaguement socialiste (ujamaa) nous ne serions pas en sortis vivants. Les vieux savaient où se trouvaient les bonnes terres et où se terrait le gibier ; ils avaient vécu les joies et les peines de la vie lignagère (des naissances et des funérailles, des bonnes et des mauvaises récoltes, des périodes paisibles mais aussi des événements stressants) et, sur le point de (re)partir au village ancestral tout proche (de rejoindre le Ciel pour y contempler Dieu pour l’Eternité il n’avait jamais été question !) ils étaient bien placés pour négocier un bon prix pour l’usufruit des ressources vitales (la pluie et le gibier, la fertilité des champs et la fécondité des femmes) avec leurs nus propriétaires ancestraux. En un mot : plus on vieillit dans ce genre de lieu villageois, plus grandit son utilité publique. Si de gérontocratie il s’agit c’est à base d’un rapport d’autorité reconnu volontiers comme réciproquement rentable puisque dans l’intérêt darwinien de la survie collective et aucunement pour euphémiser une relation de pouvoir injustement aliénant. La dichotomie entre dominant et dominé(e) est l’exception à la règle d’une vie humaine normalement faite d’asymétries non seulement acceptées mais acceptables aux intéressé(e)s. Les WaKonongo ne rendaient pas un culte à leurs ancêtres, ils survivaient en fonction d’un Passé (personnifié ou « fait personne » dans les ainés et les aïeux) qui avait fait ses preuves. Pour être on ne saurait plus clair : entre offrir respectueusement les premières calebasses de bière aux seniors présents à une fête pour qu’ils ne rouspètent pas et verser quelques gouttes du même breuvage dans un tesson pour amadouer un ancêtre mal luné et fauteur de troubles et qu’on a fait revenir du village ancestral pour l’avoir à portée de main, n’existe qu’une différence de degré formel et aucunement de nature fondamentale. Dans les deux cas il s’agit d’un seul et même rapport intergénérationnel s’exprimant de manière quelque peu cérémonieuse par des gestes de simple politesse conventionnelle et aucunement d’une relation qui de purement profane se transformerait en un rite religieux et profondément sacré. Pour un topologue, le non-lieu est tout aussi éloquent que le lieu. Dans leurs modestes bandes, les Pygmées vivent entièrement dans le présent et dans l’intergénérationnel acceptent tout au plus de profiter des compétences effectives d’un des leurs. Il ne faut pas s’étonner qu’on n’ait trouvé chez eux la moindre trace d’un quelconque « culte des ancêtres ». Cultivant sur brûlis, allant toujours de l’avant de clairière abandonnée en clairière défrichée les WaKonongo, voyageant légers en d’authentiques nomades « oubliaient » leurs morts derrière eux là où des villageois sédentaires (à commencer par les premiers de l’Anatolie) les avaient toujours lourdement à demeure (ensevelis parfois dans le sous-sol des maisons). Le passage d’un lieu à un lieu tout autre parle aussi. Quand le savoir commence à passer sérieusement à la génération montante celle-ci revendique sa part du pouvoir et de l’avoir monopolisés jusqu’alors par la sortante. En l’absence d’un système de sécurité sociale dépassant la solidarité intergénérationnelle du lignage cette transition transforme souvent la portée intégratrice de la gérontocratie en une structure pathogène. Aigris et inquiets par cette évolution, les vieux que j’ai connu au milieu des années 1980 dans des villages congolais, de bons et utiles « sorciers » s’étaient métamorphosés en vampires anthophages. Dans des contextes urbains des pays où l’Etat est faible et la Famille par nécessité forte, l’enracinement empirique du phénomène bien visible au point zéro du petit village d’agriculteurs sédentaires, se trouve parfois masqué par des expressions fascinantes (tels que, justement, les ancêtres superbement masqués que j’ai côtoyé chez les Yoruba du Nigeria) ou à l’occasion folkloriques – je pense aux Grecs qui vont pique-niquer d’un dimanche sur les tombes familiales ou aux vieillards que j’ai vu en Ethiopie terminant leur vie au milieu des monuments aux morts des cimetières. Mais la raison d’être du phénomène reste familial et ne relève pas (du moins pas dans sa version initiale) d’une rationalité qui serait centrée « religieusement » sur des prétendues réalités onto-théologiques qui auraient pour nom Dieu, les esprits, les âmes. Enfin, sur fond d’une description réaliste mais globale du religieux, deux schémas pourraient nous aider à bien situer l’identité intentionnelle des différents interlocuteurs ancestraux. En partant du latin ligare ou (re)lier, le religieux en tant que le fait de se retrouver bien obligé d’interagir avec des interlocuteurs autres que purement humains (selon le vécu et le conçu local de l’humain), a lieu entre l’a-religieux du non rapport (donnant-donnant) ou du rapport à sens unique (le don pur et simple) et l’irréligieux (le « Non ! » - entre autre du libéralisme contractuel - à tout rapport qui ne me rapporte pas tout). Si le gabarit des interlocuteurs aussi bien humains que supra-humains varie c’est que la taille des enjeux dont ils sont l’expression symbolique (« sacramentaires » serait mieux puisqu’une efficacité ex opere operato y est engagée) va du local au global. Quand le réel est intra-lignager (maladie d’enfants, infertilité des femmes dans le clan) la solution symbolique sera négociée avec l’un ou l’autre aïeul tenu pour responsable. Par contre, quand le signifié (sécheresse, pandémie) affecte indistinctement tous les membres de la communauté, le remède doit être trouvé auprès des personnifications plus conséquentes. Ces phénomènes faits tout simplement « personnes » (i.e. dotés du strict minimum en termes de compréhension et de volonté requis pour interagir) avaient été identifiés autrefois avec le « dieu de la pluie » ou « l’esprit de la variole » mais mal puisque les épaisseurs ethnographiques parlaient ni de religion ou de théologie ni d’opposition entre matière et esprit, corps et âme, Terre et Ciel. Une communauté villageoise est fondamentalement faite de groupes lignagers – représentés par les triangles. En cas de malheurs imprévus (en religiosité « primitive » il est rarement question de bonheur attendu !) l’aîné du clan devinera qui en est responsable (un sorcier, un ancêtre ou « dieu » - nom de code personnalisé pour la malchance inexplicable). Il prendra ensuite les dispositions s’imposent –le cas échéant relocalisant à domicile un aïeul mauvais coucheur. Leurs ancêtres n’étant pas concernés, les patriarches de lignages voisins se montreront tout au plus sympathiques. La ligne du milieu représente le pouvoir ou mieux l’autorité du conseil informel des notables. Si, en haut de la pyramide, le chef figure en pointillé c’est qu’il n’a aucun rôle proprement politique mais fonctionne comme médiateur entre les villageois et les nus propriétaires ancestraux en vue de l’usufruit collectif de leurs ressources vitales (en particulier la pluie). En invoquant ses ancêtres, il remédiera aussi à des problèmes affectant tout le monde (la sécheresse, une épidémie, des querelles claniques, menace ennemi). En partant de l’étymologie ligare ou « lier » j’entends par « être religieux » le fait de se (re)trouver obligé en commun à interagir de manière cérémonielle mais asymétrique, avec des interlocuteurs à l’identité plus qu’humain (tel que défini selon la logique locale), afin de satisfaire des intérêts réciproques et pas d’alimenter la curiosité intellectuelle, alors la spirale représente le réseau des rapports proprement religieux. Dans ce sens on peut penser que les vivants villageois se comportent « religieusement » avec les morts vivants du lignage ou de l’ensemble ethnique. Autour de la ligne médiane ont lieu les relations entre hommes, elles aussi à la limite religieuses – délimitées, à droite, par l’a-religieux de l’étranger vite devenu l’ennemi à qui on ne doit rien et qui peut tout nous prendre, et, à gauche, par l’irréligieux de l’adversaire du dedans tel que le sorcier parmi les vôtres qui vous en veut à mort. En bas, il y a le monde dit par l’Occident, animal, végétal et minéral mais qui fait partie intégrante de la religion animiste. En haut se trouve un premier cercle d’interlocuteurs religieux ceux impliqués dans des affaires claniques. Plus haut, constellant l’ultime horizon religieux, on rencontre des interlocuteurs personnifiant des enjeux globaux – la pluie, le gibier, des pandémies… Logiquement, puisqu’elle n’est pas négociable, les Africains ont localisé hors toute réciprocité religieuse, une figure des plus insaisissables – de nouveau mal décrit comme deus otiosus puisqu’elle n’a rien de théologique et n’est pas tant inoccupé que peu préoccupé par le sort humain. Trois diapositives illustrent les trois types d’interlocuteurs : 1. Des édicules pour fixer à côté de la maisonnée des ancêtres lignagers et faciliter les échanges intéressés avec eux ; 2. Un tombeau royal associé grâce à la houe cérémoniale à la pluie ; 3. Un « temple » à la croisée des chemins en brousse où siège le Seigneur de la Forêt et les Animaux.

L’ornement végétal dans les livres d’heures bretons au XVe siècle a connu une évolution considérable, tant sur le plan quantitatif que qualitatif. Face à la variation infinie des représentations dans l’espace marginal de chaque folio illustré, on ne peut manquer de s’interroger sur l’emploi intentionnel de l’ornement végétal en fonction de ses différents contextes. Notre travail s’appuie sur l’analyse de chaque espèce végétale et permet de constater que le choix des motifs ne se réduit pas aux goûts de l’époque. C’est à la lumière des connotations dérivées des domaines religieux et profanes que nous pouvons le mieux comprendre le répertoire des motifs végétaux articulé autour des thèmes chrétiens fondamentaux. Le sens ambivalent, voire polyvalent, de chaque motif nous conduit à examiner plus précisément sa fonction symbolique à travers ses rapports avec l’image qui l’accompagne. Cette approche révèle l’existence de divers agencements associés à l’histoire du Salut qui ne reposent sur aucun socle symbolique commun à chaque thème iconographique. Par ailleurs, l’élaboration singulière du traitement des motifs végétaux dans les Heures de Marguerite d’Orléans (BnF. Ms. Lat. 1156B) nous mène à prendre en compte la dimension considérable de l’influence du commanditaire sur l’ornement. Le présent travail a donc pour objectif de mettre en perspective, à travers une démarche analytique et symbolique du grand éventail des espèces végétales, la signification et la fonction symbolique de l’ornement. Cela confirme non seulement la richesse remarquable de ce dernier, ainsi que la survivance du caractère authentique de l’art de l’enluminure au XVe siècle
During the XVth century there was considerable quantitative and qualitative development in the botanical illumination of Breton books of hours. When faced with the seemingly infinite variation of representations in the margins of each illustrated folio one cannot help asking oneself about the iconographical signification of botanical ornamentation. This work, which used an analysis of each plant species represented, shows that the choice of motifs used was not simply due to fashion. The repertoire of botanical illuminations used in a fundamental Christian context can best be understood in the light of both their religious and secular connotations. The ambivalent or even polyvalent meaning of every botanical motif has made us question the precise function within the whole image represented. This approach has revealed many symbolic constructions associated with Salvation where the illuminations used did not depend on commonly employed symbolic bases. Furthermore, the unique use of botanical motifs in the book of hours of Marguerite d’Orleans (BnF. Ms. Lat. 1156B) led to the conclusion that sponsors exerted considerable influence on a book’s ornamentation. The objective of this work was to use analytical and symbolic approaches, covering a large range of plant species, to describe the functional significance of botanical illumination. This confirmed not only the remarkable richness of the latter but also revealed the genuine and original work of XVth century illuminators

Qu'est-ce qui pousse les citadins à jardiner, dans des contextes souvent peu favorables, les abords de leur logement ? Guidé par cette question, notre travail se focalise sur les pratiques habitantes du jardin privé de type balcon, loggia, terrasse et pied d'immeuble. Parmi les nombreux travaux consacrés à l'étude des modes d'habiter urbains, peu se sont jusque-là spécifiquement intéressés au rôle du "petit" jardin. Comment ce petit jardin - et en particulier son jardinage - permet-il à la fois de se ménager un chez-soi et de cohabiter avec ses voisins ? C'est cette problématique que nous avons explorée en inscrivant notre travail dans le champ des ambiances architecturales et urbaines, c'est-à-dire en faisant de l'environnement sensible une clé de lecture privilégiée des pratiques habitantes jardinières. Notre enquête a porté sur quinze ensembles de logements grenoblois et parisiens situés en milieu urbain dense. Sur une période de quatre ans, elle s'est déployée autour du recueil de la parole habitante, couplée à des observations ethnographiques. Adoptant une approche pluridisciplinaire qui croise les dimensions spatiales, horticoles, sociales et sensibles du jardin, l'analyse s'attache à élaborer une typologie de configurations de jardins à partir de quatre critères : la morphologie (horticole et paysagère) des jardins, leur imaginaire, les perceptions sensibles et les tactiques habitantes dont ils sont le support. Cette typologie propose une rhétorique jardinière explicitant les formes de liens et de ruptures que les habitants créent entre eux et leurs voisins, entre leur logement et leur jardin, entre leur jardin et le voisinage et entre leur jardin et la ville. Elle intéresse directement la programmation et la conception des abords de l'habitat en questionnant les manières de composer le jardin et ses articulations au logement, d'agencer les logements entre eux et de penser le rapport du logement à la ville par le biais du jardin. Deux expériences pédagogiques réalisées à la fin de la recherche rendent compte de ce potentiel. Plus largement, cette recherche ouvre vers l'hypothèse selon laquelle les enjeux de l'habiter urbain se situeraient à la lisière jardinée entre un chez-soi (qu'il soit privé ou public) et la ville.

Les vergers, lieux de culture d'arbres fruitiers, sont les miroirs des mutations profondes qui traversent la fin du Moyen Age. Leur étude, au croisement de l'histoire de l'environnement, de l'histoire des savoirs, des techniques, des représentations et de l'histoire politique, a longtemps été laissée de côté par l'historiographie. La présente thèse comble ce manque par une enquête sur les vergers en France, Flandre et dans les États Bourguignons menée à travers une méthode d'approche interdisciplinaire alliant études quantitatives utilisant les humanités numériques et analyses de détail attentives à la matérialité des sources. Son objectif est de mieux comprendre ces espaces particuliers et à travers eux l'évolution du rapport des sociétés tardo-médiévales à leur environnement entre le XIVe et le milieu du XVIe siècle.En premier lieu nous avons analysé les termes désignant les espaces de culture des arbres fruitiers et leurs évolutions tout au long de la période étudiée, dévoilant le détail des changements du vocabulaire selon les régions, la chronologie et les types de documents, et soulignant les origines et évolutions des termes. La thèse approfondit ensuite l'étude des mots par celle de leurs connotations, à partir d'une analyse des figurations picturales et littéraires des vergers. Ce travail a permis de mettre en avant de fortes distinctions entre les connotations de différentes formes d'aménagement végétaux, notamment entre les vergers fruitiers d'une part et des jardins d'herbe d'autre part, démontrant que leurs héritages et parcours symboliques sont distincts et détaillant les nuances et ramifications de ces cheminements. Forte de cet appareil conceptuel, l'étude se penche alors sur le Liber Ruralium commodorum de Pierre de Crescens (m. vers 1320), premier traité d'agronomie à consacrer aux vergers un livre entier et à ranger les vergers fruitiers dans la catégorie des lieux voués à l'agrément, sous l'influence probable du domaine des récits fictifs. La conception des vergers, des arbres fruitiers et de leur culture telle qu'exposée dans ce traité a fait émerger des éléments majeurs de définitions de ces espaces. L'étude des manuscrits, incunables et imprimés du Liber ruralium commodorum en latin et en français, de sa diffusion spatiale et sociale, des caractéristiques et évolutions de son iconographie, de ses lectures ainsi que des textes postérieurs le reprenant, nous ont permis de retracer l'évolution de la réception et du statut de l'ouvrage. Nous avons alors étudié à travers plusieurs études de cas la matérialité de l'espace du verger de ceux que Pierre de Crescens nomme les « moyennes personnes » à l'aide des documents de la pratique et des données archéologiques. Nous les avons comparés avec les connaissances circulant dans le Liber Ruralium commodorum, évaluant leur portée et leurs liens avec d'autres traités et d'autres formes de transmissions et de construction du savoir, par des acteurs variés tels que, par exemple, les jardiniers de Paris. Enfin la place des vergers fruitiers et son évolution au sein des parcs des puissants, troisième catégorie de vergers définie par Pierre de Crescens, a été interrogée à partir de plusieurs études de cas. Ces dernières nous ont permis de mettre au jour la richesse de ces espaces tout au long de la période et souligné des évolutions majeures dans le rapport à ces lieux.Ce travail nous a permis de montrer les spécificités, diversités et évolutions de l'espace du verger fruitier à la fin du Moyen Âge. La thèse a balayé de nombreuses idées reçues largement répandues, notamment sur les jardins médiévaux, et révélé des mutations significatives et symptomatiques d'évolutions anthropologiques majeures dans les rapports entre les sociétés tardo-médiévales et leur environnement
Orchards mirror the profound changes oflate-medieval societies. Their study, at the crossroadsof environmental history, history of knowledge,history of techniques, of representations and ofpolitics, has long been neglected by historiography.This thesis fills this gap by investigating orchards inFrance, Flanders and in the Burgundian States usingan interdisciplinary approach combining the use ofdigital humanities and detailed analysis paying closeattention to the materiality of sources, in order togain a better understanding of these particularspaces and, through them, of the changingrelationship between late medieval societies andtheir environment between the fourteenth and midsixteenth centuries.New hypotheses emerged through this work,showing the specificities, diversities and evolutionsof late-medieval orchards. It swept away manywidely-held preconceptions about medievalgardens in general, and revealed significantchanges, symptomatic of major anthropologicalshifts in the relationship between late medievalsocieties and their environment

La littérature grecque permet de dénombrer une petite centaine de plantes utilisées dans l'Antiquité pour la confection de couronnes. Quelques unes de ces plantes nourrissent avec les puissances divines des relations privilégiées : le lierre, le laurier, le myrte, le chêne, l'olivier, l'oléastre entrent en résonnance avec Dionysos, Apollon, Aphrodite, Zeus, Athéna ou Héraclès. Comment s'opèrent ces rencontres entre matière et imaginaire ? De quelles façons la phusis de ces végétaux intervientelle dans ce jeu dialectique où l'imaginaire se nourrit de perceptions sensibles, où les perceptions sensibles sont elles-mêmes biaisées par l'imaginaire ? Les littératures botanique et médicale, riches d'informations sur les qualités des végétaux, nous permettent parfois d'atteindre ces particularités qui autorisent la mise en congruence d'une plante et d'un dieu. Ces quelques plantes, ne représentent pas, loin de là, toutes les plantes à couronnes utilisées. La violette, la rose, la jacinthe, l'asphodèle, le gattilier, le pin ou le céleri et bien d'autres encore, suggèrent tout un monde d'odeurs, de couleurset de symboles dont les sources littéraires et techniques nous laissent percevoir quelques bribes. Quelles que soient la quantité et la qualité des informations dont nous disposons pour chacun de ces végétaux, les sources montrent combien les stéphanomata font partie du quotidien des anciens Grecs. Les couronnes végétales marquent les moments de joie, de plaisir et de bonheur, elles distinguent les vainqueurs de nombreux concours et l'homme vertueux. Portées ou offertes, elles marquent ce moment de recueillement où l'être humain tente d'obtenir la faveur ou la protection des dieux, cet instant où il rend hommage au parent défunt
About a hundred plants used in Antiquity for the making of wreaths are mentioned in greek literature. Some of these plants are linked to the gods through specific relationships : ivy, laurel, myrtle, oak, olive and oleaster are connected with Dionysos, Apollo, Aphrodite, Zeus, Athena and Heracles. How do these material and imaginary worlds meet? In which ways does the phusis of these plants come into play in the dialectic process where the imaginary world is nurtured by sense perception, and where sense perceptions are themselves informed by the imaginary world ? Through Botanical and medical literature -both very informative on the qualities of the plants- we sometimes identify these peculiarities that allow us to establish the congruency between a plant and a god. These few plants are not, by far, all the plants used for the making of wreaths. The violet, the rose, the hyacinth, the asphodel, the chaste-tree, the pine, the celery and lots of other plants suggest a world made of odours, colours and symbols, from which we only perceive a few fragments through the literary and botanical sources. No matter the quality and the amount of information available to us for each of these plants, evidentiary sources show us how much the stéphanomata were part of the ancient's Greeks daily life. Wreaths made of plants mark moments of joy, pleasure, happiness, they single out the winners of numerous games and the virtuous men. Worn or offered,they characterize this contemplative moment when human being seeks the favor or the protection of the gods, as well as this instant when he pays homage to a departed parent

Avant la fondation de Rome, le chêne, le figuier et le cornouiller faisaient partie des essences d’arbres qui poussaient sur le territoire de la cité. Dans l’histoire des origines de Rome, le chêne d’Enée présageait déjà des destinées de la ville auxquelles donnera corps le figuier du Lupercal et celui du Comitium. Cependant, ce fut le cornouiller qui singularisa la création et l’élection de Rome, investie d’une mission civilisatrice universelle. La Cornus fut un des signes matériels des significations politique, sociale et religieuse des actes de Romulus, pourvoyeur de richesses, guerrier, et organisateur qui avait su transformer un lieu à demi forestier en une ville. Ces rôles, assumés par Romulus, répondent au schéma ternaire dégagé par G. Dumézil. Trois symboliques communes aux trois arbres se croisent : la notion de la constitution d’un peuple particulier dont les origines résultaient de la combinaison de peuples grecs et/ou italiques ; l’idée que ces arbres légendaires avaient été impliqués dans des actes de fondation ; enfin le rapport étroit entre une Rome mythique et la Rome des temps historiques que les arbres créent. La tradition sur la fondation de Rome qui a subi l’influence de la Grèce, s’est approprié cette ascendance pour en faire une histoire proprement romaine. Du chêne qui signifiait pour le Troyen Enée le terme de son voyage, puis du figuier, qui avait contribué à sauver Romulus en abritant la louve, jusqu’au cornouiller, poussé en haut du Palatin, les trois arbres mythiques ont symbolisé le lieu de la naissance de Rome et sont restés aux temps historiques des acteurs d’une civilisation urbanisée, regroupée en un seul peuple romain
Before the founding of Rome by Romulus, oak, fig tree and dogwood were part of various tree species growing on the territory of Rome. In the history of the origins of the city, the oak of Aeneas already presaged the destinies of Rome to whom the lupercal fig tree will give body, it was the dogwood which illustrated the creation and election of Rome. The tree, or rather the shrub, was a material sign for political, social and religious meanings of the acts of Romulus in his threefold role as provider of wealth by the gathering of heterogeneous people, warrior who was given a place surrounded by forests, a veritable territory centered on a city, Rome, and deified King. Three symbolic notions common to the three founding trees crosses : the notion of an origin of the territory and the people that was based on an ancient pre-Roman, Greek and/or Italic ; the idea that these legendary trees had been involved in acts of fundation and creation of a people ; finally the close relationship between a mythical Rome and that of historical times, according to the tripartite scheme established by G. Dumézil. The Tradition on the founding of Rome was not exempt from Greek influence but had appropriated this Greek ancestry to make a proper Roman history. The oak, which meant the end of Trojan Aeneas journey, the fig tree which, with the wolf, had helped to save Romulus and the dogwood, pushed at the top of the Palatine Hill, in the middle of Roma Quadrata, the three trees symbolized the place of the birth of Rome, a city that gave a town and a civilization to a grouping of diverse populations before scattered in the woods