Artykuły w czasopismach na temat „Sociologie du legs colonial”

Les guerres civiles en Afrique sont-elles un legs colonial ? Plutôt que d’abonder dans le sens commun, une réponse réfléchie doit d’abord s’interroger sur la nature du legs colonial, tel qu’il est appréhendé par les différents segments des élites contemporaines. L’État importé a fait aussi l’objet de réappropriations sélectives qui ont servi aux compétitions autochtones. De plus, il est rare que la guerre civile soit purement interne, et elle ne peut donc, dans son déroulement, seulement être comprise comme une simple conséquence de la colonisation.

This article describes the little-known history of military labor and transport during the East African campaign of World War I. Based on sources from German, Belgian, and British archives and publications, it considers the issue of military transport and supply in the thick of war. Traditional histories of World War I tend to be those of battles, but what follows is a history of roads and footpaths. More than a million Africans served as porters for the troops. Many paid with their lives. The organization of military labor was a huge task for the colonial and military bureaucracies for which they were hardly prepared. However, the need to organize military transport eventually initiated a process of modernization of the colonial state in the Belgian Congo and British East Africa. This process was not without backlash or failure. The Germans lost their well-developed military transport infrastructure during the Allied offensive of 1916. The British and Belgians went to war with the question of transport unresolved. They were unable to recruit enough Africans for military labor, a situation made worse by failures in the supplies by porters of food and medical care. One of the main factors that contributed to the success of German forces was the Allies' failure in the “war of legs.”

Après avoir rappelé quelques leçons du livre de Denis Cogneau (Un empire bon marché), je m’intéresse à trois points. Le premier porte sur les effets des différents types de colonisation et questionne l’idée communément admise que les colonies de peuplement sont moins nocives que les colonies d’exploitation ; le deuxième plaide pour une prise en compte fine, au niveau local, du legs colonial dans l’analyse des structures actuelles ; enfin, le dernier reprend la question du modèle de coopération Nord-Sud.

This article examines the well known practice in pre-colonial Africa of the pawning of humans. This practice, also found in Asia, should be distinguished from slavery, despite its similar characteristics. The author enumerates relevant principles and establishes concrete boundaries. A number of misunderstandings are thus elucidated and the concept is clearly explained.

Low seats in Java have existed since Indian traders came to bring Hindu/Buddhist practices in the 8th century, where only high-caste people sat on low-elevated stone. During the colonial era, ordinary Javanese began using a low wooden stool named dingklik, intended for work. It has a simple form and is often hidden when unused, with little perceived importance. This study identifies the dingklik’s transformation through economic activities in Java during the colonial era. By collecting contemporary paintings, photographs, and films, the dingklik was analyzed in terms of content, visual elements, and height in the economic activities. Economically, the shape was oriented for mobility: the dingklik for pikul traders has smaller and lighter legs, hence was easier to carry. The dingklik in crafting has a greater volume of wood legs for long term use in a workplace. This research exposed the visual characteristics of the dingklik especially in the trade and craft economic activities. [Java, dingklik, Javanese sitting culture, trade and craft economy, colonial era, traditional low stool].

In this study, the walking behavior of Phoxichilidium femoratum and Nymphon brevirostre was investigated using video recordings. The walking behavior of P. femoratum while walking over the colonial hydroids that they normally feed on and on relatively smooth glass surfaces was observed. In the case of N. brevirostre, only walking on smooth glass was observed. The movement of the legs while waking does not display a metachronal pattern like that observed in the true spiders. As the animals move, the walking legs on the leading side of the animal are used to pull the animal forward while those on the trailing side make little or no contribution to the motion of the animal. The promoter/remoter motions of the coxa 1-coxa 2 joint of the walking legs are involved in azimuthal changes in the body’s orientation, but not in paraxial locomotion. The extension of the tarsus and propodus segments appears to occur as a result of hydrodynamic drag when the legs are being flexed and/or pressed against a solid substrate.

The photography of Bourdieu, whilst documenting aspects of his sociological work in Algeria, problematizes the relationship between its photographic referents and their history. To grasp this relationship, I will decode the historical signification of three photographs taken by Bourdieu in the mid-1950s when Tillion published L'Algérie en 1957 and Sartre ‘Le colonialisme est un système’ situating Bourdieu's photographic and sociological work in relation to both Tillion and Sartre. Although the influence of Tillion on Bourdieu is discernable, especially in Sociologie de l'Algérie, their political positions are at variance. Bourdieu's snapshots provide us with a perspective on how to interpret the causes of the vagrancy and famine in colonial times. Despite his avowed hostility to Sartre, Bourdieu concurs with the latter's critique of colonialism. His three photographs together project a political affinity with both Sartre and Barthes. The impoverishment of native Algerian society was not due to the fact that it failed to catch the train of progress, as Tillion intimates; rather it resulted from its systematic despoilment by colonial France.

Notre contribution a pour ambition de revenir sur le passé colonial de l’Algérie à travers les premiers pas de son système de protection sociale. Initié par la France en 1949, ce régime de Sécurité sociale se distingue encore aujourd’hui par la faible couverture sociale des Algériens. En étudiant les grandes lignes de ce legs colonial, il s’agit de mettre en évidence les premiers jalons de cette histoire de la protection sociale dans un paysage historiographique qui a, jusqu’à maintenant, fait la part belle à l’histoire de la médecine et de la santé et, plus récemment, à celle des travailleurs et du droit du travail. Ancrés dans un temps long (1830-1962), ces premiers résultats dévoilent une conception des politiques sociales différenciées tant sur le plan social que spatial et marquées par une application partielle et tardive. Ils témoignent ainsi d’un ordre colonial en matière de législation sociale qui s’inscrit dans un cadre chronologique différant sensiblement de celui de son histoire politique.

The Kamali Baadia traditional house as the last palace of the Buton Sultanate, combines the traditional architectural concepts of Buton and Colonial architects, for this purpose the research aims to find out the architectural form, explain the colonial architectural forms that affect the architectural characteristics of the Kamali Baadia traditional house and to determine the significance of the influence of Colonial architecture on the architectural form of the Kamali Baadia traditional house. This type of research is qualitative, primary and secondary data sources, literature studies, observations, interviews and documentation using morphological analysis, technology, style and significance analysis of component changes. The architectural form of the Kamali Baadia traditional house is a stilt house with an L-shaped floor plan arranged two floors facing North. The Kamali Baadia traditional house is divided into three components, namely legs, body and roof. The influence of Dutch colonial architecture on the Kamali Baadia traditional house is the Indische Empire Style architectural style with a floor plan on the first floor, a shield roof, a two-leaf door inside motif and a two-leaf window as well as an internal motif. Significant analysis of the sign by the influence of Dutch colonial architecture Indische Empire Style architecture has not been significant.

Abstract René Maunier (1887–1951) developed an interest in foreign countries and local cultures, following a posting to Cairo and then Algiers. A professor of colonial economics and legislation from 1922 onwards, he held several positions in the colonial administration, specializing in ‘Algerian sociology’. Through fieldwork, he became one of France's foremost experts on Berber populations, and in particular on the phenomena of contact between races and cultures, and the changes they bring about. In his eyes, the study of these contacts should lead to action: to bring about change and reform, in the best interests of the metropolis and the colonized peoples themselves, in territories subject to interdependence. His interests intersect with Durkheimian sociology in the way social facts are considered and analyzed, and he writes on several occasions about the interest and scientific scope of Durkheimian sociology. He also published in L'Année Sociologique and Annales Sociologiques, but was never a Durkheimian in the full sense of the term. Maunier's attitude during the Occupation and the sanctions imposed on him brought his career to an abrupt halt, and harmed the spread of his ideas. As a result, he did not enjoy the posterity he would have deserved. Résumé René Maunier (1887–1951), va développer un intérêt pour les pays étrangers et les cultures locales, suite à une affectation au Caire, puis à Alger. Professeur d’économie et de législation coloniales, à partir de 1922, occupant des postes dans l'administration coloniale, il se spécialise en ‘sociologie algérienne’. Effectuant des voyages d’études sur le terrain, il devient l'un des meilleurs connaisseurs français des populations berbères, en particulier des phénomènes de contact entre les races et les cultures, et des changements qu'ils provoquent. L’étude de ces contacts doit déboucher à ses yeux sur une action : faire évoluer et réformer au mieux des intérêts de la métropole et des peuples colonisés eux-mêmes, des territoires soumis à des liens d'interdépendance. Ses intérêts croisent la sociologie durkheimienne sur la manière dont le fait social est considéré et analysé, et il écrit à diverses reprises sur l'intérêt et la portée scientifique de la sociologie durkheimienne. Il publie aussi dans L'Année sociologique et les Annales sociologiques, mais ne sera jamais un durkheimien au sens fort du terme. L'attitude de Maunier durant l'Occupation et la sanction dont il a fait l'objet ont brutalement interrompu une carrière, et nui à la propagation de ses idées. Si bien qu'il n'a pas eu la postérité qu'il aurait méritée.

St. Yusuf 's Church located in Cirebon City is included in one of the oldest catholic church colonial buildings in West Java with a function as a gathering place and a place of worship for Christians. The church has an interesting facade in every part, starting from the roof, walls, columns and not too much use of such complicated ornaments. The facade of St. Yusuf 's Church certainly has a variety of types that affect the appearance of the facade in terms of aesthetic elements used as supporting elements and characteristics of a facade which is usually found in all colonial buildings in Indonesia. The various types of aesthetic elements on the facade of St. Yusuf 's Church are categorized into three parts, namely the head, body, and legs which are then influenced by architectural styles. This research was conducted using a qualitative descriptive analysis method by tracing the aesthetic elements on the facade of the building against the theory of architectural style. The results of the study showed that several types of aesthetic elements on the facades of Church buildings were included in colonial styles, indische empires, Romanesque with gothic and art deco touches.

Cet article témoigne du « plaisir de penser ensemble » à partir de la collaboration scientifique établie ces dernières années entre Jean-Pierre Pinel et l’Université de São Paulo, notamment au sein du groupe de recherche « Clinique de groupe et institutions : approche psychanalytique » ( cligiap ). Nous débuterons par une brève synthèse des activités développées à l’Université dans le cadre de cette collaboration, et par la référence aux travaux du groupe adossés de façon fondamentale à ces apports. Nous poursuivrons en relatant l’expérience du penser ensemble, en son absence. Les auteurs souligneront quelques contributions de Jean-Pierre Pinel autour des menaces qui pèsent sur les fonctions intermédiaires dans notre hypermodernité, et leurs incidences sur les équipes soignantes. Ceci interroge les spécificités de la réalité sociopolitique et institutionnelle brésilienne, notamment son héritage colonial toujours actif. Le plaisir de penser ensemble ainsi que la capacité de rêverie partagée des équipes constituent des sources de créativité et de résistance face aux mouvements de déliaison et de désubjectivation.

La comunicación política mantenida por el cabildo de Buenos Aires con la corte revela cierta especialización que excede a la simple interiorización, por parte de unos agentes legos, de una antropología católica y sugiere la necesidad de problematizar el fenómeno de la construcción discursiva en un ámbito marginal del mundo hispánico con escasa presencia de juristas. Este artículo busca poner de manifiesto que dicha circunstancia, vinculada a la presencia de algunos infraletrados durante los dos primeros decenios del siglo XVII, no debe ser naturalizada puesto que su explicación guarda relación con los procesos de integración regional y atlántica en los que participó el puerto y con varios mecanismos concretos que permitieron la disponibilidad de saberes jurídicos a nivel local. Como caso ilustrativo, se analiza la figura de Juan de Vergara, el comerciante porteño más importante del período que, como procurador de la ciudad y especialista en la cultura letrada, argumentó la suplicación de un cuerpo de ordenanzas virreinales del año 1613. Se define un marco de interpretación sobre la construcción de discursos jurídico-políticos, en espacios fundamentalmente legos y durante el período temprano-colonial, que sugiere una visión compleja de la comunicación política y de la integración de estos territorios marginales en el mundo hispánico por medio de su participación en la cultura letrada.

This paper examines Wangari Maathai's Unbowed: One Woman’s Story as a national allegory, exploring its portrayal of Kenya's socio-political and cultural identity. Anchored on Hall’s theory of the nation as a site of inclusion and exclusion, the study foregrounds Maathai’s articulation of Kenya’s gendered nationhood. Further drawing on the theoretical postulations of Butler, McClintock, and Yuval-Davis, the paper interrogates how Maathai critiques patriarchal structures and the instrumentalization of women in national narratives. Her story intertwines personal struggles with national challenges. Her marriage and subsequent divorce reflect Kenya's tumultuous journey through independence and post-independence disillusionment. Through the lens of orature, Maathai revisits Kikuyu myths, colonial disruptions, and postcolonial challenges, revealing the interplay of gender, power, and nationalism. Maathai's leadership, grounded in her Anjiru clan heritage, underscores her unwavering commitment to national development through political, environmental, and social activism. Despite setbacks in politics and personal life, she emerges as a resilient figure, confronting issues such as ethnic division, governance failures, and environmental degradation. Maathai’s autobiographical reflections on identity, social justice, and environmental activism underscore her resistance against colonial and neo-colonial legacies. This allegorical reading posits Unbowed as a narrative of Kenya’s ongoing struggle for equality, inclusivity, and self-determination. Using metaphors such as the African stool with three legs (democracy, sustainable resource management, and peace), Maathai offers a blueprint for a just and sustainable Kenya. Her story celebrates persistence, hope, and collective responsibility in the quest for nation-building, providing a powerful feminist and nationalist perspective.

Résumé: La pensée postcoloniale est une épistémologie critique - que l’on peut qualifier de radicale - qui provient de la mission civilisatrice du colonialisme, de sa matrice et de son legs. Contrairement à ce que laisse présupposer le préfixe du terme postcolonial, cette réflexion n’est nullement réductible à l’analyse de situations chronologiquement ultérieures au moment colonial. L’objet de la critique postcoloniale est le grand récit rationaliste, linéaire et séculier émis par la philosophie des Lumières, derrière lequel se tient une vision unilatérale et linéaire d’un devenir historique qui serait identique et valable pour chaque nation. Malgré sa prétention universaliste, la philosophie des Lumières ne parvient pas - semble-t-il - à transcender son lieu d’énonciation: elle s’apparente bien plus à une tendance à percevoir le monde à travers la lorgnette européenne, ou occidentale, qu’à une philosophie proprement dite.

Closely reading British author Harry Parker’s autobiographical novel Anatomy of a Soldier, the article attempts to “disable” disability studies’ own techno-optimistic notions of becoming posthuman. It argues instead for a “counterhumanism” which centers the voices of disabled and debilitated humans in the (post)colonial world. Critiquing Parker’s narrative choice to tell the story of his double amputation after the war in Afghanistan through the perspectives of 45 nonhumans—including his prosthetic legs and an unmanned aerial vehicle—the article argues for more sustained attention to questions of race, imperialism, and militarized masculinity in Euro-American disability studies and posthumanism. In doing so, the article suggests that disability studies should not champion the cyborg but other forms of hybridity which, while underscoring the common humanity of people through their shared vulnerability to disability, is attentive to power differences.

The Lega Nord (LN) has undergone a profound process of transformation since 2013, by replacing its historical regionalist populism with a new state-wide populist radical right outlook. However, very little is known about how such transformation impacted its organizational model, particularly the mass-party features that characterized it under its founding leader, Umberto Bossi. This article explores the organizational evolution of the party under Matteo Salvini by means of a qualitative in-depth analysis of 41 semi-structured interviews with representatives of the LN from four regions (Calabria, Emilia-Romagna, Lombardy, and Veneto) and primary documents. It underlines that the LN was turned into a disempowered and politically inactive “bad company,” charged with the task of paying the debts of the old party, while its structure, resources, and personnel were poured into a new state-wide organization called Lega per Salvini Premier (LSP). The LSP has not simply maintained the key features of the mass-party in the LN’s historical strongholds, but also pioneered a modern form of this organizational model grounded on the continuous interaction between digital and physical activism, i.e., “phygital activism,” which boosts the party’s ability to reach out to the electorate by delivering the image that the League is constantly on the ground. The LSP has sought to export this modern interpretation of the mass-party in the South; however, in that area its organizational development remains at an embryonic stage, and the party’s nationalization strategy has so far produced a “quasi-colonial” structure dominated by, and dependent on, the Northern elite.

Plusieurs inventaires de travaux, produits par le ministère de l’Agriculture américain en 1935 ou par le Centre de recherche et de documentation sur la consommation (Credoc) français en 1964, recensent un grand nombre d’enquêtes sur la consommation et les conditions de vie. Cette diversité d’enquêtes telle qu’elle est perçue par les recenseurs, est le point de départ de ce numéro du Mouvement social . Après avoir proposé un bilan des recherches existantes sur cette thématique, cet article montre que le dossier contribue à plusieurs historiographies : histoire de la consommation, de la lutte contre la pauvreté et des États providence, histoire de la statistique, de la sociologie et des religions. Le numéro apporte des éléments sur les différentes périodes qui rythment l’histoire des enquêtes sociales au xx e siècle, il se confronte à une diversité de contextes – en France, au Japon, au Maroc colonial et postcolonial, en Pologne, en Suisse et en URSS –, il s’intéresse aux enquêteurs et enquêtrices et à ce que les enquêtes produisent, notamment des chiffres. Enfin, il s’interroge sur différents types de circulations des enquêteurs, des méthodes et des données.

Cet article a pour objet d’examiner les prédations actuelles des ressources non renouvelables dans les anciennes colonies françaises de l’Afrique subsaharienne. En affrontant la question sous l’angle de la sociologie des relations internationales, il souligne la continuité entre le passé colonial et la situation contemporaine, sauf à montrer qu’aujourd’hui les firmes transnationales, appelées par les États africains eux-mêmes, sont encore plus présentes et participent d’une intensification des activités extractives dont on ne cesse pourtant de dénoncer les dégâts environnementaux. En partant du constat selon lequel l’exploitation industrielle de ces ressources est la forme la plus importante de leur prédation, cette recherche prend pour point focal le cas de l’extraction de l’or au Mali.

The paper was provoked by viewing various selections of the photos taken by Bourdieu in Algeria in the late 1950s and early 1960s. The paper is divided into two parts. The first part considers three stages in the production and consumption of Bourdieu's photos. The possibility that the third of these stages – the gallery display of Bourdieu's photos in the present – might be a betrayal of the sociology of photography and of art galleries that Bourdieu attempted in the 1960s leads to the discussion of the second part of the paper. Part 2 first contextualises the work on photography undertaken within the Centre de Sociologie Européenne in the early 1960s and then, secondly, discusses the emergence of divergent sociologies of photography in the work of Bourdieu and Passeron. The purpose of the discussion is to ask which of the theories of photography which developed in association with Bourdieu's photographic activity now enables us better to respond to Bourdieu's photographic products.

Résumé [Quelles histoires?] : La psychologie sociale possède un caractère anomique dans son champ de savoir tenant à sa position intermédiaire entre sociologie et psychologie et à sa progressive subordination à cette dernière ; il s'ensuit un développement fragmenté et discontinu. En outre, sa position positiviste la détourne d'un intérêt majeur pour les pionniers et broie sa mémoire et sa tradition. En Europe, l'évolution de la discipline est déterminée par un «pacte colonial» avec les États-Unis qui implique un manque de considération et une indifférence pour les travaux poursuivis ailleurs. L'auteur s'interroge sur le bien-fondé de l'intérêt pour, et des recherches sur, l'histoire. Il lui semble plus pertinent de changer la psychologie sociale et de la remettre en communication avec son objet et son passé, par des pratiques et des concepts scientifiques différents. Pour ce faire, une démarche historique peut être utile, ce qui suppose un discernement critique que l'auteur, par analogie culinaire, appelle l'usage gourmet (gastronomique) de l'histoire et s'oppose à deux autres modalités de l'histoire — usage exotique (relevant de la diversité mais non d'une cohérence culturelle) et usage gourmand (consistant à fouiller les archives).

Tomando a realidade da Universidade da Integração Internacional da Lusofonia Afro-brasileira (UNILAB) como ponto de partida, discutem-se abordagens teórico-metodológicas das ciências sociais e sua revisão no contexto da “lusofonia”. Diversas metodologias qualitativas são abordadas e desnudadas, considerando-se o contexto de sujeitos sociais ligados aos países da CPLP e ao mundo colonial. Na busca por uma sociologia das falas e uma geografia dos discursos, damos ênfase à importância do cotidiano como base de trabalho e reflexão epistemológica. Pensá-lo continuamente a partir das diferenças relacionais que o contexto lusófono provoca, é parte do resultado da reflexão do pesquisador nessa seara. NARRATIVES AND TRAJECTORIES: methodological approaches from UNILABTaking the reality of the Universidade da Integração Internacional da Lusofonia Afrobrasileira (UNILAB) as a starting point, theoreticalmethodological approaches of the social sciences and their revision in the context of “lusophony” are discussed. Several qualitative methodologies are addressed and detailed, considering the context of social subjects linked to the CPLP countries and the colonial world. In the search for a sociology of speech and a geography of discourses, we emphasize the importance of daily life as a basis for work and epistemological reflection. To think of it continually from the relational differences that the lusophone context causes, is part of the result of the researcher’s considerations in this field.Keywords: Methodology. Lusophony. Narratives. Trajectory studies. Higher education. NARRATIVES ET TRAJECTOIRES: approches méthodologiques sur la base de l’UNILABEn prenant comme point de départ la réalité de l’Université pour l’Intégration Internationale de la Lusophonie Afro-brésilienne (UNILAB), nous analysons les approches théoriques et méthodologiques des sciences sociales et nous la reconsidérons dans le cadre de la « lusophonie ». Plusieurs méthodologies qualitatives sont abordées et mises à nu dans le contexte des sujets sociaux liés aux pays de la CPLP et au monde colonial. À la recherche d’une sociologie de la parole et d’une géographie des discours, nous insistons sur l’importance de la vie quotidienne prise comme base de travail et de réflexion épistémologique. Y penser constamment sans perdre de vue les différences relationnelles provoquées par le contexte lusophone, fait partie du résultat de la réflexion du chercheur dans ce champ. Mots-clés: Méthodologie. Lusophonie. Récits. Études de trajectoire. Enseignement supérieur.

La vague de migration en France dans la seconde moitié du XXème siècle a conduit à la naissance de la littérature « beur ». Il s’agit d’une littérature écrite par des écrivains d'origine maghrébine et de nationalité française qui résident en France. Cette littérature occupe actuellement une place primordiale dans divers domaines de recherche, notamment en sociologie, en linguistique ou en philosophie et, naturellement, en littérature. Les écrits de ces auteurs franco-maghrébins se focalisent essentiellement sur la vie dans les bidonvilles, ou dans les H.L.M. (Habitation à loyer modéré) en périphéries des grandes villes françaises, ainsi que sur les problèmes sociaux des jeunes issus de l’immigration et sur leur manque de perspectives dans la vie. Les textes expriment leur déception, leur colère et leur rejet de toute stigmatisation, en établissant un parallélisme entre le passé colonial de la France et les réalités sociales des banlieues qui semblent être à l’origine une base d’une réflexion plus large sur l’identité et l’intégration des minorités au sein de la société française. Bien que ces écrivains soient en grande partie nés sur le sol français, ils demeurent encore fils d’émigrés ou français d’origine maghrébine. Ainsi, depuis que le roman beur est né, avons-nous affaire à une écriture qui raconte la fracture identitaire du beur et son devenir dans le pays d’accueil : La France.

The classic Australian children’s story Dot and the Kangaroo (1899) opens with a quintessential scene of lostness: Little Dot had lost her way in the bush. She knew it, and was very frightened [...] she had pushed madly through the bushes, for hours, seeking her home. [...] The thought of being lost and alone in the wild bush at night took her breath away with fear, and made her tired little legs tremble under her. (Pedley 1982, p. 1) In part, Dot’s anxiety derives from her knowledge of children lost before her. She remembers the loss and death of a neighbour child whose mother ‘never saw that little boy again, although he had been found’ (Pedley, p. 2). The allusion to lostness as a state especially threatening to children informs Dot’s fear, so that Dot and the Kangaroo both draws on and extends what has been influentially described as a particularly ‘Australian anxiety’ (Pierce 1999). The same landscape which gave rise to mythologies of frontier-like hardship and survival posed real threats to anyone who might become lost in it. Accordingly, the capacity of the Australian environment to consume people infused the cultural productions of a relatively young and sparsely populated colonial society.

Abstract This article discusses the concept of Afro-Brazilian fashion in Candomblé, considering their transatlantic symbolic exchanges in an aesthetics of dress, based on the four vectors proposed by Cunnington—fabric, color, shape, and mobility—through which fashion is expressed. In the eighteenth and nineteenth centuries, Brazil received ships from the African coast with așǫ oke, a handwoven fabric created by the Yorùbás to be used as head wraps or to be sewn and worn as shawls by Black women. This and other fabrics, such as wax prints, enter the terreiros as a search for aesthetic identity through clothing, especially during the second half of the twentieth century with the (re)Africanization movement. In this scenario, fabric and color join the shapes and silhouettes of Candomblé costumes to create aesthetic crossovers. While silhouettes common to Brazil’s colonial period meet the various forms of fabric binding in traditional Candomblé costumes, the (re)Africanized terreiros bring more rectangular shapes to their dress. Adorning these costumes are the insignias worn by the òrìṣàs, which act as an extension of their gestures. Wielding, wearing, and adorning themselves with different insignias on their arms, head, and legs, the òrìṣàs dramatize their mythical stories, in narrative and symbolic performances of dress. Thus the Afro-Atlantic fashion seen in these costumes escapes the boundaries of Euro-Western fashion.

The sexual culture of sub-Saharan African peoples is variously utilized as an explanation for the high incidence of HIV in Africa. Thus it has been the target of behaviour change campaigns championed by massive public health education. Based on ethnographic fieldwork (using participant observation, individual interviews, focus group discussions, and a survey) in Masaka District, this article contests a reified, homogeneous and ethnocentric sexualizing of Africans. It engages with how prescribed ritual sex practices are (re)negotiated, contested, affirmed, policed, revised and given meaning within the context of a society living with HIV/AIDS. Among Baganda, sex is customarily a vital component for ‘completing’ individual prosperity, kin-group equilibrium and social cohesion. Various forms of prescribed customary sexual activities range from penetrative sex interaction between penis and vagina, to symbolic performances such as (male) jumping over women's legs or (female) wearing of special belts. Unlike portrayals of customary sex activities in anti-HIV/AIDS discourse, the notion of ‘dangerous sex’ and the fear of contagion are not typical of all ritual sex practices in Masaka. Akin to Christianity, colonialism, colonial medicine and modernizing discourses, anti-HIV/AIDS campaigns are the contemporary social policemen for sex, sexuality and sexual behaviour. In this regard, public health discourse in Uganda is pathologizing the mundane aspects of customary practices. The HIV/AIDS metaphor is variously utilized by Baganda to negotiate whether or not to engage in specific ritual sex activities.

A key ingredient in New England’s shipping successes was the speed with which its vessels completed their voyages. The principle research on this subject was completed by Gary Walton and published in its first form in 1967. Walton was ahead of his time in identifying the importance of a detailed study of colonial shipping and linking it to a broader Atlantic World. He draws several conclusions. First, that technological change between 1675 and 1775 was minimal in the industry. Second, costs and crew sizes declined due to increases in security after the Royal Navy eliminated piracy. Third, idle time in port decreased, leading to more efficiencies in acquiring cargo. Fourth, and finally, vessel speeds were stagnant throughout the period and were 1.6 to 1.97 knots for the voyage south between New England and the West Indies and 1.31 to 2.09 knots for the return trip. Averages calculated by Walton indicate speeds of between 1.6 and 1.8 knots, with the southbound legs slightly faster. I agree with Walton on all of his conclusions except for the last. Careful study of 145 logbooks chronicling the voyages of Massachusetts’s vessels in the West Indies trade indicates that the median vessel speed over the approximately 1,500 nautical miles from Boston to the islands was 2.71 knots and the mean speed approached 2.84 knots. In fact, the median southbound speed was five per cent slower than the trip home. In practical terms, this meant that according to Walton the time it took to travel 1,500 nautical miles averaged a minimum of almost 35 days. According to the logbooks, however, merchant mariners completed voyages between New England and the West Indies in slightly more than 25 days on average, 28 per cent faster than Walton figured.

RESUMENEl objetivo de este artículo es reflexionar sobre los mecanismos de financiación y de control de las instituciones religiosas por los laicos en las primeras décadas de la conquista y colonización de Hispanoamérica. Investigar sobre la inversión laica en lo sagrado supone en un primer lugar aclarar la historiografía sobre laicos, religión y dinero en las sociedades de Antiguo Régimen y su trasposición en América, planteando una mirada desde el punto de vista de las motivaciones múltiples de los actores seglares. A través del ejemplo de restituciones, donaciones y legados en losAndes, se explora el papel de los laicos españoles, y también de las poblaciones indígenas, en el establecimiento de la densa red de instituciones católicas que se construye entonces. La propuesta postula el protagonismo de actores laicos en la construcción de un espacio cristiano en los Andes peruanos en el siglo XVI y principios del XVII, donde la inversión económica permite contribuir a la transición de una sociedad de guerra y conquista a una sociedad corporativa pacificada.PALABRAS CLAVE: Hispanoamérica-Andes, religión, economía, encomienda, siglos XVI y XVII.ABSTRACTThis article aims to reflect on the mechanisms of financing and control of religious institutions by the laity in the first decades of the conquest and colonization of Spanish America. Investigating lay investment in the sacred sphere means first of all to clarifying historiography on laity, religion and money within Ancien Régime societies and their transposition to America, taking into account the multiple motivations of secular actors. The example of restitutions, donations and legacies inthe Andes enables us to explore the role of the Spanish laity and indigenous populations in the establishment of the dense network of Catholic institutions that was established during this period. The proposal postulates the role of lay actors in the construction of a Christian space in the Peruvian Andes in the sixteenth and early seventeenth centuries, when economic investment contributed to the transition from a society of war and conquest to a pacified, corporate society.KEY WORDS: Hispanic America-Andes, religion, economics, encomienda, 16th and 17th centuries. BIBLIOGRAFIAAbercrombie, T., “Tributes to Bad Conscience: Charity, Restitution, and Inheritance in Cacique and Encomendero Testaments of 16th-Century Charcas”, en Kellogg, S. y Restall, M. (eds.), Dead Giveaways, Indigenous Testaments of Colonial Mesoamerica end the Andes, Salt Lake city, University of Utah Press, 1998, pp. 249-289.Aladjidi, P., Le roi, père des pauvres: France XIIIe-XVe siècle, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2008.Alberro, S., Les Espagnols dans le Mexique colonial: histoire d’une acculturation, Paris, A. Colin, 1992.Alden, D., The making of an enterprise: the Society of Jesus in Portugal, its empire, and beyond 1540-1750, Stanford California, Stanford University Press, 1996.Angulo, D., “El capitán Gómez de León, vecino fundador de la ciudad de Arequipa. Probança e información de los servicios que hizo a S. M. en estos Reynos del Piru el Cap. Gomez de León, vecino que fue de cibdad de Ariquipa, fecha el año MCXXXI a pedimento de sus hijos y herederos”, Revista del archivo nacional del Perú, Tomo VI, entrega II, Julio-diciembre 1928, pp. 95-148.Atienza López, Á., Tiempos de conventos: una historia social de las fundaciones en la España moderna, Madrid, Marcial Pons Historia, 2008.Azpilcueta Navarro, M. de, Manual de penitentes, Estella, Adrián de Anvers, 1566.Baschet, J., “Un Moyen Âge mondialisé? Remarques sur les ressorts précoces de la dynamique occidentale”, en Renaud, O., Schaub, J.-F., Thireau, I. (eds.), Faire des sciences sociales, comparer, Paris, éditions de l’EHESS, 2012, pp. 23-59.Boltanski, A. y Maldavsky, A., “Laity and Procurement of Funds», en Fabre, P.-A., Rurale, F. (eds.), Claudio Acquaviva SJ (1581-1615). A Jesuit Generalship at the time of the invention of the modern Catholicism, Leyden, Brill, 2017, pp. 191-216.Borges Morán, P., El envío de misioneros a América durante la época española, Salamanca, Universidad Pontifícia, 1977.Bourdieu, P., “L’économie des biens symboliques», Raisons pratiques: sur la théorie de l’action, Paris, Seuil, [1994] 1996, pp. 177-213.Brizuela Molina, S., “¿Cómo se funda un convento? Algunas consideraciones en torno al surgimiento de la vida monástica femenina en Santa Fe de Bogotá (1578-1645)”, Anuario de historia regional y de las Fronteras, vol. 22, n. 2, 2017, pp. 165-192.Brown, P., Le prix du salut. Les chrétiens, l’argent et l’au-delà en Occident (IIIe-VIIIe siècle), Paris, Belin, 2016.Burke, P., La Renaissance européenne, Paris, Seuil, 2000.Burns, K., Hábitos coloniales: los conventos y la economía espiritual del Cuzco, Lima, Quellca, IFEA, 2008.Cabanes, B y Piketty, G., “Sortir de la guerre: jalons pour une histoire en chantier”, Histoire@Politique. Politique, culture, société, n. 3, nov.-dic. 2007.Cantú, F., “Evoluzione et significato della dottrina della restituzione in Bartolomé de Las Casas. Con il contributo di un documento inedito”, Critica Storica XII-Nuova serie, n. 2-3-4, 1975, pp. 231-319.Castelnau-L’Estoile, C. de, “Les fils soumis de la Très sainte Église, esclavages et stratégies matrimoniales à Rio de Janeiro au début du XVIIIe siècle», en Cottias, M., Mattos, H. (eds.), Esclavage et Subjectivités dans l’Atlantique luso-brésilien et français (XVIIe-XXe), [OpenEdition Press, avril 2016. Internet : <http://books.openedition.org/ http://books.openedition.org/oep/1501>. ISBN : 9782821855861]Celestino, O. y Meyers, A., Las cofradías en el Perú, Francfort, Iberoamericana, 1981.Celestino, O., “Confréries religieuses, noblesse indienne et économie agraire”, L’Homme, 1992, vol. 32, n. 122-124, pp. 99-113.Châtellier Louis, L’Europe des dévots, Paris, Flammarion, 1987.Christian, W., Religiosidad local en la España de Felipe II, Madrid, Nerea, 1991.Christin, O., Confesser sa foi. Conflits confessionnels et identités religieuses dans l’Europe moderne (XVIe-XVIIe siècles), Seyssel, Champ Vallon, 2009.Christin, O., La paix de religion: l’autonomisation de la raison politique au XVIe siècle, Paris, Seuil, 1997.Clavero, B., Antidora: Antropología católica de la economía moderna, Milan, Giuffrè, 1991.Cobo Betancourt, “Los caciques muiscas y el patrocinio de lo sagrado en el Nuevo Reino de Granada”, en A. Maldavsky y R. Di Stefano (eds.), Invertir en lo sagrado: salvación y dominación territorial en América y Europa (siglos XVI-XX), Santa Rosa, EdUNLPam, 2018, cap. 1, mobi.Colmenares, G., Haciendas de los jesuitas en el Nuevo Reino de Granada, siglo XVIII, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1969.Comaroff, J. y Comaroff, J., Of Revelation and Revolution. Vol. 1, Christianity, Colonialism, and Consciousness in South Africa, Chicago, University of Chicago Press, 1991.Costeloe, M. P., Church wealth in Mexico: a study of the “Juzgado de Capellanias” in the archbishopric of Mexico 1800-1856, London, Cambridge University Press, 1967.Croq, L. y Garrioch, D., La religion vécue. Les laïcs dans l’Europe moderne, Rennes, PUR, 2013.Cushner, N. P., Farm and Factory: The Jesuits and the development of Agrarian Capitalism in Colonial Quito, 1600-1767, Albany, State University of New York Press, 1982.Cushner, N. P., Jesuit Ranches and the Agrarian Development of Colonial Argentina, 1650-1767, Albany, State University of New York Press, 1983.Cushner, N. P., Why have we come here? The Jesuits and the First Evangelization of Native America, Oxford, Oxford University Press, 2006.De Boer, W., La conquista dell’anima, Turin, Einaudi, 2004.De Certeau M., “La beauté du mort : le concept de ‘culture populaire’», Politique aujourd’hui, décembre 1970, pp. 3-23.De Certeau, M., L’invention du quotidien. T. 1. Arts de Faire, Paris, Gallimard, 1990.De la Puente Brunke, J., Encomienda y encomenderos en el Perú. Estudio social y político de una institución, Sevilla, Diputación provincial de Sevilla, 1992.Del Río M., “Riquezas y poder: las restituciones a los indios del repartimiento de Paria”, en T. Bouysse-Cassagne (ed.), Saberes y Memorias en los Andes. In memoriam Thierry Saignes, Paris, IHEAL-IFEA, 1997, pp. 261-278.Van Deusen, N. E., Between the sacred and the worldly: the institutional and cultural practice of recogimiento in Colonial Lima, Stanford, Stanford University Press, 2001.Dictionnaire de théologie catholique, 1937, s.v. “Restitution”.Durkheim, É., Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Presses universitaires de France, 1960 [1912].Duviols, P. La lutte contre les religions autochtones dans le Pérou colonial: l’extirpation de l’idolâtrie entre 1532 et 1660, Lima, IFEA, 1971.Espinoza, Augusto, “De Guerras y de Dagas: crédito y parentesco en una familia limeña del siglo XVII”, Histórica, XXXVII.1 (2013), pp. 7-56.Estenssoro Fuchs, J.-C., Del paganismo a la santidad: la incorporación de los Indios del Perú al catolicismo, 1532-1750, Lima, IFEA, 2003.Fontaine, L., L’économie morale: pauvreté, crédit et confiance dans l’Europe préindustrielle, Paris, Gallimard, 2008.Froeschlé-Chopard, M.-H., La Religion populaire en Provence orientale au XVIIIe siècle, Paris, Beauchesne, 1980.Glave, L. M., De rosa y espinas: economía, sociedad y mentalidades andinas, siglo XVII. Lima, IEP, BCRP, 1998.Godelier, M., L’énigme du don, Paris, Fayard, 1997.Goffman, E., Encounters: two studies in the sociology of interaction, MansfieldCentre, Martino publishing, 2013.Grosse, C., “La ‘religion populaire’. L’invention d’un nouvel horizon de l’altérité religieuse à l’époque moderne», en Prescendi, F. y Volokhine, Y (eds.), Dans le laboratoire de l’historien des religions. Mélanges offerts à Philippe Borgeaud, Genève, Labor et fides, 2011, pp. 104-122.Grosse, C., “Le ‘tournant culturel’ de l’histoire ‘religieuse’ et ‘ecclésiastique’», Histoire, monde et cultures religieuses, 26 (2013), pp. 75-94.Hall, S., “Cultural studies and its Theoretical Legacy”, en Grossberg, L., Nelson, C. y Treichler, P. (eds.), Cultural Studies, New York, Routledge, 1986, pp. 277-294.Horne, J., “Démobilisations culturelles après la Grande Guerre”, 14-18, Aujourd’hui, Today, Heute, Paris, Éditions Noésis, mai 2002, pp. 45-5.Iogna-Prat, D., “Sacré’ sacré ou l’histoire d’un substantif qui a d’abord été un qualificatif”, en Souza, M. de, Peters-Custot, A. y Romanacce, F.-X., Le sacré dans tous ses états: catégories du vocabulaire religieux et sociétés, de l’Antiquité à nos jours, Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2012, pp. 359-367.Iogna-Prat, D., Cité de Dieu. Cité des hommes. L’Église et l’architecture de la société, Paris, Presses universitaires de France, 2016.Kalifa, D., “Les historiens français et ‘le populaire’», Hermès, 42, 2005, pp. 54-59.Knowlton, R. J., “Chaplaincies and the Mexican Reform”, The Hispanic American Historical Review, 48.3 (1968), pp. 421-443.Lamana, G., Domination without Dominance: Inca-Spanish Encounters in Early Colonial Peru, Durham, Duke University Press, 2008.Las Casas B. de, Aqui se contienen unos avisos y reglas para los que oyeren confessiones de los Españoles que son o han sido en cargo a los indios de las Indias del mas Océano (Sevilla : Sebastián Trujillo, 1552). Edición moderna en Las Casas B. de, Obras escogidas, t. V, Opusculos, cartas y memoriales, Madrid, Biblioteca de Autores Españoles, 1958, pp. 235-249.Lavenia, V., L’infamia e il perdono: tributi, pene e confessione nella teologia morale della prima età moderna, Bologne, Il Mulino, 2004.Lempérière, A., Entre Dieu et le Roi, la République: Mexico, XVIe-XIXe siècle, Paris, les Belles Lettres, 2004.Lenoble, C., L’exercice de la pauvreté: économie et religion chez les franciscains d’Avignon (XIIIe-XVe siècle), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2013.León Portilla, M., Visión de los vencidos: relaciones indígenas de la conquista, México, Universidad nacional autónoma, 1959.Levaggi, A., Las capellanías en la argentina: estudio histórico-jurídico, Buenos Aires, Facultad de derecho y ciencias sociales U. B. A., Instituto de investigaciones Jurídicas y sociales Ambrosio L. Gioja, 1992.Lohmann Villena, G., “La restitución por conquistadores y encomenderos: un aspecto de la incidencia lascasiana en el Perú”, Anuario de Estudios americanos 23 (1966) 21-89.Luna, P., El tránsito de la Buenamuerte por Lima. Auge y declive de una orden religiosa azucarera, siglos XVIII y XIX, Francfort, Universidad de navarra-Iberoamericana-Vervuert, 2017.Macera, P., Instrucciones para el manejo de las haciendas jesuitas del Perú (ss. XVII-XVIII), Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1966.Málaga Medina, A., “Los corregimientos de Arequipa. Siglo XVI”, Histórica, n. 1, 1975, pp. 47-85.Maldavsky, A., “Encomenderos, indios y religiosos en la región de Arequipa (siglo XVI): restitución y formación de un territorio cristiano y señoril”, en A. Maldavsky yR. Di Stefano (eds.), Invertir en lo sagrado: salvación y dominación territorial en América y Europa (siglos XVI-XX), Santa Rosa, EdUNLPam, 2018, cap. 3, mobi.Maldavsky, A., “Finances missionnaires et salut des laïcs. La donation de Juan Clemente de Fuentes, marchand des Andes, à la Compagnie de Jésus au milieu du XVIIe siècle”, ASSR, publicación prevista en 2020.Maldavsky, A., “Giving for the Mission: The Encomenderos and Christian Space in the Andes of the Late Sixteenth Century”, en Boer W., Maldavsky A., Marcocci G. y Pavan I. (eds.), Space and Conversion in Global Perspective, Leiden-Boston, Brill, 2014, pp. 260-284.Maldavsky, A., “Teología moral, restitución y sociedad colonial en los Andes en el siglo XVI”, Revista portuguesa de teología, en prensa, 2019.Margairaz, D., Minard, P., “Le marché dans son histoire”, Revue de synthèse, 2006/2, pp. 241-252.Martínez López-Cano, M. del P., Speckman Guerra, E., Wobeser, G. von (eds.) La Iglesia y sus bienes: de la amortización a la nacionalización, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 2004.Mauss, M., “Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques (1923-1924)”, en Mauss, M., Sociologie et anthropologie, Paris, Presses universitaire de France, 1950, pp. 145-279.Mendoza, D. de, Chronica de la Provincia de San Antonio de los Charcas, Madrid, s.-e., 1665.Mills K., Idolatry and its Enemies. Colonial andean religion and extirpation, 1640-1750, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1997.Mörner, M., The Political and Economic Activities of the Jesuits in the La Plata Region: The Hapsburg Era, Stockholm, Library and Institute of Ibero-American Studies, 1953.Morales Padrón, F., Teoría y leyes de la conquista, Madrid, Ediciones Cultura Hispánica del Centro Iberoamericano de Cooperación, 1979.“Nuevos avances en el estudio de las reducciones toledanas”, Bulletin of the National Museum of Ethnology, 39(1), 2014, pp. 123-167.O’Gorman, E., Destierro de sombras: luz en el origen de la imagen y culto de Nuestra Señora de Guadalupe del Tepeyac, México, Universidad nacional autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1986.Pompa, C., Religião como tradução: Missionários, Tupi e Tapuia no Brasil colonial, São Paulo, ANPOCS, 2003.Prodi, P. Una historia de la justicia. De la pluralidad de fueros al dualismo moderno entre conciencia y derecho, Buenos Aires-Madrid, Katz, 2008.Ragon, P., “Entre religion métisse et christianisme baroque : les catholicités mexicaines, XVIe-XVIIIe siècles», Histoire, monde et cultures religieuses, 2008/1, n°5, pp. 15-36.Ragon, P., “Histoire et christianisation en Amérique espagnole», en Kouamé, Nathalie (éd.), Historiographies d’ailleurs: comment écrit-on l’histoire en dehors du monde occidental ?, Paris, Karthala, 2014, pp. 239-248.Ramos G., Muerte y conversión en los Andes, Lima, IFEA, IEP, 2010.Rodríguez, D., Por un lugar en el cielo. Juan Martínez Rengifo y su legado a los jesuitas, 1560-1592, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2005.Romano, R., Les mécanismes de la conquête coloniale: les conquistadores, Paris, Flammarion, 1972.Saignes, T., “The Colonial Condition in the Quechua-Aymara Heartland (1570–1780)”, en Salomon, F. y Schwartz, S.(eds.), The Cambridge History of theNative Peoples of the Americas. Vol. 3, South America, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, pp. 58–137.Saignes, T., Caciques, tribute and migration in the Southern Andes: Indian society and the 17th century colonial order (Audiencia de Charcas), Londres, Inst. of Latin American Studies, 1985.Schmitt, J.-C., “‘Religion populaire’ et culture folklorique (note critique) [A propos de Etienne Delaruelle, La piété populaire au Moyen Age, avant- propos de Ph. Wolff, introduction par R. Manselli et André Vauchez] «, Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 31/5, 1976, pp. 941953.Schwaller, J. F., Origins of Church Wealth in Mexico. Ecclesiastical Revenues and Church Finances, 1523-1600, Albuquerque, University of New Mexico press, 1985.Spalding, K., Huarochirí, an Andean society under Inca and Spanish rule, Stanford, Stanford University Press, 1984.Stern, S. J., Los pueblos indígenas del Perú y el desafío de la conquista española: Huamanga hasta 1640, Madrid, Alianza, 1986.Taylor, W. B., Magistrates of the Sacred: Priests and Parishioners in Eighteenth-Century Mexico. Stanford University Press, 1996.Thomas, Y., “La valeur des choses. Le droit romain hors la religion”, Annales, Histoire, Sciences Sociales, 2002/T, 57 année, pp. 1431-1462.Thornton, J. K., Africa and Africans in the Formation of the Atlantic World, 1400–1680), New York, Cambridge University Press, 1998.Tibesar, A., Franciscan beginnings in colonial Peru, Washington, Academy of American Franciscan History, 1953.Tibesar A., “Instructions for the Confessors of Conquistadores Issued by the Archbishop of Lima in 1560”, The Americas 3, n. 4 (Apr. 1947), pp. 514-534.Todeschini, G., Richesse franciscaine: de la pauvreté volontaire à la société de marché, Lagrasse, Verdier, 2008.Toneatto, V., “La richesse des Franciscains. Autour du débat sur les rapports entre économie et religion au Moyen Âge”, Médiévales. Langues, Textes, Histoire 60, n. 60 (30 juin 2011), pp. 187202.Toneatto, V., Les banquiers du Seigneur: évêques et moines face à la richesse, IVe-début IXe siècle, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2012.Toquica Clavijo, M. C., A falta de oro: linaje, crédito y salvación, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, Ministero de Cultura, Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2008.Torre, A., “‘Faire communauté’. Confréries et localité dans une vallée du Piémont (XVIIe -XVIIIe siècle)”, Annales. Histoire, Sciences Sociales 2007/1 (año 62), pp. 101-135.Torre, A., “Politics Cloaked in Worship: State, Church and Local Power in Piedmont 1570-1770”, Past and Present, 134, 1992, pp. 42-92.Vargas Ugarte, R., “Archivo de la beneficencia del Cuzco”, Revista del Archivo Histórico del Cuzco, no. 4 (1953), pp. 105-106.Vauchez A., Les laïcs au Moyen Age. Pratiques et expériences religieuses, Paris, Cerf, 1987.Vincent, C., “Laïcs (Moyen Âge)”, en Levillain, P. (ed.), Dictionnaire historique de la papauté, Paris, Fayard, 2003, pp. 993-995.Vincent, C., Les confréries médiévales dans le royaume de France: XIIIe-XVe siècle, Paris, A. Michel, 1994.Valle Pavón, G. del, Finanzas piadosas y redes de negocios. Los mercaderes de la ciudad de México ante la crisis de Nueva España, 1804-1808, México, Instituto Mora, Historia económica, 2012.Vovelle, M., Piété baroque et déchristianisation en Provence au XVIIIe siècle, Paris, Plon, 1972.Wachtel, N., La Vision des vaincus: les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole, Paris, Gallimard, 1971.Wilde, G., Religión y poder en las misiones de guaraníes, Buenos Aires, Ed. Sb, 2009.Wobeser, G. von, El crédito eclesiástico en la Nueva España, siglo XVIII, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1994.Wobeser, G. von, Vida eterna y preocupaciones terrenales. Las capellanías de misas en la Nueva España, 1600-1821, Mexico, Universidad Nacional Autónoma de México, 2005.Zavala, S., La encomienda indiana, Madrid, Junta para ampliación de estudios e investigaciones científicas-Centro de estudios históricos, 1935.Zemon Davis, N., Essai sur le don dans la France du XVIe siècle, Paris, Seuil, 2003.

La présence tant de la femme blanche que des couples blancs-noirs dans la fiction romanesque sénégalaise est un fait aussi remarquable que récurrent. Notre travail analyse les cas précis d’Isabelle (O Pays mon beau peuple !) et Mireille (Un chant écarlate), deux Françaises de souche qui ont été chacune étiquetée de ‘femme-à-nègre’. De fait, non seulement elles ont épousé par amour respectivement Oumar Faye et Ousmane, mais encore elles ont accepté librement de vivre au Sénégal. Cette reflexion se veut tout à la fois étude de personnage, d’image littéraire et de sociologie littéraire autour de quelques interrogations portant notamment sur la personnalité respective de ces deux femmes extraordinaires, l’étendue et la profondeur de leurs expériences conjugales, et les incidences multiformes de leur engagement courageux.

Abstract: Until recently, river islands have been neglected in island studies and river/water scholarship. We address this research gap by focusing on the ‘fluidscape’ of the Lower Ganga Basin, West Bengal, India. Drawing empirical insights on chars (river islands) of the River Ganga, located upstream and downstream of the Farakka Barrage, we present lives and livelihoods in this ‘ever-shifting landscape’ and demonstrate how the barrage project led to transplantation–obliteration-resurrection of chars in repetitive cycles and activated ambivalence among choruas (communities inhabiting chars). Our fluid tales of everydayness in the volatile river islands show how these ‘muddyscapes of hazards’ become ‘muddyscapes of opportunities’ along ‘situated adaptive practices’ and contingent adjustments pursued by choruas. We establish chars as the most significant metaphor of destabilisation, dislodging widely held ideas about rivers, vulnerability, adaptation, among others. The deployment of ‘volatility’ as the theoretical-conceptual traction allows us to perceive chars beyond vulnerability and instead as viablescapes.Résumé : Jusqu’à récemment, la littérature académique des rivières et espaces aquatiques s’est peu intéressée aux îles fl uviales. L’existence de ce qui est « fluide » - c’est-à-dire, au-delà de la démarcation entre le « solide » et le « liquide » - en Asie du sud deltaïque n’est pas reconnue comme legs du savoir hydrologique colonial. Afin de combler ce vide, cette article présente les résultats d’une enquête empirique conduite sur les îles du bas Gange, en amont et en aval du barrage Farakka. En proposant la notion de « fluidscapes », nous nous attacherons à décrire les vies et modes de vie dans ces espaces toujours en mouvement et montreront comment le projet de barrage a provoqué une rupture sans précédent dans l’écologie de la rivière qui a transplanté, oblitéré et ressuscité des îles fluviales en cycles répétitifs. Il fera également écho à l’attitude ambivalente des Choruas, ces communautés qui habitent les îles fluviales. Ces histoires fluides de la vie quotidienne dans des îles fluviales volatiles nous permettent de mieux comprendre comment ces « espaces boueux dangereux » peuvent devenir des « espaces boueux d’opportunité » par la mise en œuvre de pratiques d’adaptation et d’ajustements contingents de la part des Choruas. Nos enquêtes ethnographiques nous ont conduits à voir dans ces îles fluviale une métaphore de la déstabilisation signifi cative, renversant largement les idées préconçues sur les rivières, la vulnérabilité, l’adaptation, etc. Le recours à la « volatilité » comme concept théorique est fécond dans la perception de ces espaces insulaires spécifi ques comme off rant un au-delà du vulnérable vers des espaces de vie qui sont bien viables, au contraire.

Au lendemain de l’indépendance en 1962, l’Algérie se retrouve face à un parc immobilier urbain et des infrastructures assez importantes. Ces constructions et bâtiments sont alors placés au cœur de nombreux enjeux politiques et culturels. En effet, le patrimoine colonial du XIXe et XXe siècle, porte en germe les traces directes ou indirectes du système colonial qui continue de laisser des traces douloureuses dans le pays. Néanmoins, depuis l’indépendance, a émergé une politique patrimoniale qui ne pouvait ignorer le legs de la période de la présence française. Il s’agit ici d’en retracer les grandes lignes et d’en comprendre le sens actuel.

65 Filgueiras O aprimoramento recente da sociologia latino-americana caminha no sentido de reforçar e valorizar a produção científica própria. Isso permite consolidar uma autointerpretação de sua realidade social capaz de promover o desenvolvimento das diferentes potencialidades das sociedades latino-americanas. O objetivo deste texto é resgatar as posições práticas e epistemológicas de Alberto Guerreiro Ramos publicadas em diferentes meios e conhecidas como “redução sociológica”. A partir das posições de Guerreiro Ramos apresentadas no II Congresso Latino Americano de Sociologia, pretende-se relacionar os termos da redução sociológica com o imaginário pós-colonialista, observando proximidades e distanciamentos metodológicos do ofício da sociologia e as inovações proporcionadas pelo autor a partir do conceito de redução sociológica. PALAVRAS-CHAVE: teoria sociológica, pensamento social brasileiro, epistemologia das ciências sociais, nacionalismo, pós-colonialismo. GUERREIRO RAMOS, LA RÉDUCTION SOCIOLOGIQUE ET L'IMAGINAIRE POST-COLONIAL Fernando de Barros Filgueiras Le perfectionnement récent de la sociologie latino-américaine se veut de renforcer et de valoriser une production scientifique propre. Ceci permet la consolidation d’une auto-interprétation de sa réalité sociale capable de promouvoir le développement des diverses potentialités des sociétés latino-américaines. L’objectif de cette étude est de reprendre les opinions pratiques et épistémologiques d’Alberto Guerreiro Ramos publiées dans différents milieux et connues en tant que “réduction sociologique”. Partant des idées de Guerreiro Ramos présentées lors du IIe Congrès Latino- Américain de Sociologie, nous voulons faire le lien entre les termes de la réduction sociologique et l’imaginaire post-colonialiste, à partir de l’observation des rapprochements et des éloignements méthodologiques du travail de la sociologie ainsi que les innovations apportées par l’auteur avec ce concept de réduction sociologique. MOTS-CLÉS: théorie sociologique, pensée sociale brésilienne, épistémologie des sciences sociales, nationalisme, post colonialisme. GUERREIRO RAMOS, THE SOCIOLOGICAL REDUCTION AND THE POST COLONIAL IMAGINATION Fernando de Barros Filgueiras The recent improvement of Latin-American sociology moves towards reinforcing and giving value to its own scientific production. This enables the consolidation of the self interpretation of its social reality, capable of promoting the development of several potentialities in Latin-American societies. The objective of this text is to recover the practical and epistemological positions of Alberto Guerreiro Ramos published in different media and recognized as a “sociological reduction”. Based on Guerreiro Ramos’ standpoints presented in the 2nd Latin-American Conference in Sociology, this paper aims at relating the terms of sociological reduction to the postcolonialist imagination, observing methodological proximities and distances from the craft of sociology and the innovations provided by the author, bearing in mind the sociological reduction. KEY WORDS: sociological theory, Brazilian social thought, social sciences epistemology, nationalism, post-colonialism. Publicação Online do Caderno CRH: http://www.cadernocrh.ufba.br Publicação Online do Caderno CRH no Scielo: http://www.scielo.br/ccrh

Ce texte présente deux cas heureux de développement territorial supporté par une forte présence de vestiges historiques qui a permis la création de lieux de mémoire au rôle quasiment légendaire. La première partie du texte questionne l’inévitabilité de la référence à l’espace mythique lorsqu’il s’agit de Palmyre et de l’enchaînement des événements qu’y se sont passés. On présente ensuite les villes marocaines d’Assilah et d’El Jadida en tant que cas d’intégration volontariste des legs patrimoniaux – l’héritage bâti de la présence lusitanienne – pour soutenir un développement contemporain requérant une profondeur historique et pour pouvoir se référer à un mythe du passé. Après avoir questionné l’opportunité d’imaginer le patrimoine bâti comme une sorte d’acteur capable de catalyser les imaginaires dans le but d’interagir avec l’espace et la société environnants, le texte expose les deux parcours patrimoniaux de ces villes repensés à la fin du XXe siècle, avec la reprise d’un site archéologique mue tant par une volonté privée que par un positionnement publique et institutionnel.

European ideas about unicorns spread across the world in the colonial era. In South Africa, hunts for that creature, and indigenous rock paintings of it, were commonplace. The aim was proof from ‘terra incognita’, often with the possibility of claiming a reward. There has, however, been little consideration of the independent, local creature onto which the unicorn was transposed. During cross-cultural engagements, foreign beliefs in the mythical unicorn and a desire for evidence of its natural history intermixed to an extraordinary degree with local beliefs in a one-horned animal. For over two centuries, colonists and researchers alike failed to realize that the local creature, by chance, resembled the European unicorn. A new synthesis of southern African ethnography, history and the writings of early travellers, missionaries and colonial politicians provides unambiguous evidence that one-horned creatures obtained in local beliefs before the arrival of colonists. Moreover, it shows that these creatures are depicted in South African rock art, and that they are a manifestation of San (Bushman) rain-animals. By ignoring relevant beliefs and images, previous scholars have failed to acknowledge that the South African unicorn was, apart from its four legs and single horn, a creature wholly different from the European one.

ABSTRACTColoniality is strongly shaped by aspects of social foraging behaviour. For example, colonies may be important sources of information, while food competition may increase foraging efforts and limit colony size. Understanding foraging ecology considering these apparent trade‐offs is required to develop a better understanding of colonial living. We combined animal‐borne GPS, cameras and dive recorders to study social foraging in breeding adult northern gannets Morus bassanus—a wide‐ranging colonial seabird. We first tested for indirect evidence of prey depletion around the colony by estimating dive location, depth and duration. Next, we tested for sociality during different behaviours (commuting, foraging and resting) and distance from the colony. Finally, we quantified flocks of inbound and outbound birds to compare social foraging between outbound and inbound legs of the commute. Dive probability and depth (n = 46 individuals; n = 1590 dives) increased with distance from the colony, creating dive clusters at ~100 and 180 km consistent with conspecific prey depletion. Camera stills (n = 8 individuals; n = 7495 images) show gannets are highly social, but this varied among behaviours. Sociality was highest during foraging and commuting; especially inbound and social foraging was more likely far from the colony. Gannets were equally likely to be solitary or social when leaving the colony but returning birds were more likely in larger flocks. In summary, despite experiencing intraspecific competition for food, gannets engage in dynamic, context‐dependent social foraging associations. Conspecifics aggregated far from the colony possibly because of a prey depletion halo closer to home, but this provided potential benefits via local enhancement and by returning to the colony in flocks. Our results therefore illustrate how competition may, paradoxically, facilitate some aspects of group foraging in colonial animals.

On a longtemps vu l’histoire et l’anthropologie comme deux disciplines très distinctes n’ayant pas grand-chose en partage. Jusqu’au début du XXe siècle, l’histoire fut essentiellement celle des « civilisés », des Européens et donc des colonisateurs. Si les colonisés n’étaient pas complètement absents du tableau, ils étaient, au mieux, des participants mineurs. L’anthropologie, pour sa part, s’est instituée en ayant pour objet la compréhension des populations lointaines, les « petites sociétés », autochtones et colonisées, ces populations vues comme hors du temps et de l’histoire. Cette situation était le produit d’une division traditionnelle (Harkin 2010 : 114) – et coloniale (Naepels 2010 : 878) – du travail entre histoire et anthropologie. Celle-ci se prolongeait dans le choix des méthodes : les historiens travaillaient en archives alors que les anthropologues s’intéressaient aux témoignages oraux et donc, s’adonnaient à l’enquête de terrain. Les deux disciplines divergeaient également quant à la temporalité : « Pour l’histoire, (…) le temps est une sorte de matière première. Les actes s’inscrivent dans le temps, modifient les choses tout autant qu’ils les répètent. (…) Pour l’anthropologue, s’il n’y prend garde, le temps passe en arrière-plan, au profit d’une saisie des phénomènes en synchronie » (Bensa 2010 : 42). Ces distinctions ne sont plus aujourd’hui essentielles, en particulier pour « l’anthropologie historique », champ de recherche dont se revendiquent tant les historiens que les anthropologues, mais il n’en fut pas de tout temps ainsi. Après s’être d’abord intéressés à l’histoire des civilisations dans une perspective évolutionniste et spéculative, au tournant du siècle dernier, les pères de l’anthropologie, tant en France (Émile Durkheim, Marcel Mauss), aux États-Unis (Franz Boas), qu’en Angleterre (Bronislaw Malinowski, Alfred Radcliffe-Brown), prendront fermement leur distance avec cette histoire. Les questions de méthode, comme le développement de l’observation participante, et l’essor de concepts qui devinrent centraux à la discipline tels que « culture » et « fonction » furent déterminants pour sortir de l’idéologie évolutionniste en privilégiant la synchronie plutôt que la diachronie et les généalogies. On se détourna alors des faits uniques pour se concentrer sur ceux qui se répètent (Bensa 2010 : 43). On s’intéressa moins à l’accidentel, à l’individuel pour s’attacher au régulier, au social et au culturel. Sans être nécessairement antihistoriques, ces précepteurs furent largement ahistoriques (Evans-Pritchard 1962 : 172), une exception ayant été Franz Boas – et certains de ses étudiants, tels Robert Lowie ou Melville J. Herskovits – avec son intérêt pour les contacts culturels et les particularismes historiques. Du côté de l’histoire, on priorisait la politique, l’événement et les grands hommes, ce qui donnait lieu à des récits plutôt factuels et athéoriques (Krech 1991 : 349) basés sur les événements « vrais » et uniques qui se démarquaient de la vie « ordinaire ». Les premiers essais pour réformer l’histoire eurent lieu en France, du côté des historiens qui seront associés aux « Annales », un nom qui réfère à la fois à une revue scientifique fondée en 1929 par Marc Bloch et Lucien Febvre et à une École d’historiens français qui renouvela la façon de penser et d’écrire l’histoire, en particulier après la Seconde Guerre mondiale (Krech 1991; Schöttler 2010). L’anthropologie et la sociologie naissantes suscitèrent alors l’intérêt chez ce groupe d’historiens à cause de la variété de leurs domaines d’enquête, mais également par leur capacité à enrichir une histoire qui n’est plus conçue comme un tableau ou un simple inventaire. Les fondateurs de la nouvelle École française des Annales décrivent leur approche comme une « histoire totale », expression qui renvoie à l’idée de totalité développée par les durkheimiens, mais également à l’idée de synthèse du philosophe et historien Henry Berr (Schöttler 2010: 34-37). L’histoire fut dès lors envisagée comme une science sociale à part entière, s’intéressant aux tendances sociales qui orientent les singularités. L’ouvrage fondateur de Marc Bloch, Les rois thaumaturges (1983 [1924]), pose les jalons de ce dépassement du conjoncturel. Il utilise notamment la comparaison avec d’autres formes d’expériences humaines décrites notamment dans Le Rameau d’Or (1998 [1924; 1890 pour l’édition originale en anglais]) de James G. Frazer et explore le folklore européen pour dévoiler les arcanes religieux du pouvoir royal en France et en Angleterre (Bensa 2010; Goody 1997). Il s’agit alors de faire l’histoire des « mentalités », notion qui se rapproche de celle de « représentation collective » chère à Durkheim et Mauss (sur ce rapprochement entre les deux notions et la critique qui en a été faite, voir Lloyd 1994). Les travaux de la deuxième génération des historiens des Annales, marqués par la publication de l’ouvrage de Fernand Braudel La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II en 1949 et de son arrivée en 1956 à la direction de la revue, peuvent encore une fois mieux se comprendre dans l’horizon du dialogue avec l’anthropologie, d’une part, et avec les area studiesqui se développèrent aux États-Unis après la Seconde Guerre mondiale, de l’autre (Braudel 1958). Le projet est de rapporter « la spécificité des acteurs singuliers, des dates et des événements à des considérations plus vastes sur la transformation lente des mœurs et des représentations. Le travail ne consiste pas seulement à capter au projet de l’histoire des rubriques chères à l’anthropologie, mais aussi à caractériser une époque [et une région] par sa façon de percevoir et de penser le monde » (Bensa 2010 : 46). Il s’agit alors de faire l’histoire des structures, des conjonctures et des mentalités (Schöttler 2010 : 38). Les travaux de cette deuxième génération des Annales s’inscrivent dans un vif débat avec l’anthropologie structuraliste de Claude Lévi-Strauss. Si tant Braudel que Lévi-Strauss voulaient considérer les choses de façon globale, Lévi-Strauss situait la globalité dans un temps des sociétés des origines, comme si tout s’était joué au départ et comme si l’histoire n’en serait qu’un développement insignifiant. Pour sa part, Braudel, qui s’intéressait à l’histoire sérielle et à la longue durée, situait plutôt la globalité dans un passé qui sert à comprendre le présent et, jusqu’à un certain point, à prévoir ce qui peut se passer dans le futur. Ce qui constitue le fond de leur opposition est que l’un s’intéresse à l’histoire immobile alors que l’autre s’intéresse à l’histoire de longue durée, soit l’histoire quasi immobile selon laquelle, derrière les apparences de la reproduction à l’identique, se produisent toujours des changements, même très minimes. Dans les deux cas, l’ « événementiel » ou ce qui se passe à la « surface » sont à l’opposé de leur intérêt pour la structure et la profondeur, même si ces dernières ne sont pas saisies de la même façon. Pour Braudel, la structure est pleinement dans l’histoire ; elle est réalité concrète et observable qui se décèle notamment dans les réseaux de relations, de marchandises et de capitaux qui se déploient dans l’espace et qui commandent les autres faits dans la longue durée (Dosse 1986 : 89). Les travaux de Braudel et son concept d’ « économie-monde » inspireront plusieurs anthropologues dont un Marshall Sahlins et un Jonathan Friedman à partir du tournant des années 1980. Pour Lévi-Strauss, la structure profonde, celle qui correspond aux enceintes mentales humaines, « ne s’assimile pas à la structure empirique, mais aux modèles construits à partir de celle-ci » (Dosse 1986 : 85). Elle est donc hors de l’histoire. Comme le rappelait François Hartog (2014 [2004] : 287), Lévi-Strauss a souvent dit « rien ne m’intéresse plus que l’histoire. Et depuis fort longtemps! » (1988 : 168; voir d’ailleurs notamment Lévi-Strauss 1958, 1983), tout en ajoutant « l’histoire mène à tout, mais à condition d’en sortir » (Lévi-Strauss 1962 : 348) ! Parallèlement à l’entreprise déhistoricisante de Lévi-Strauss, d’autres anthropologues insistent au contraire à la même époque sur l’importance de réinsérer les institutions étudiées dans le mouvement du temps. Ainsi, Edward E. Evans-Pritchard, dans sa célèbre conférence Marett de 1950 qui sera publiée en 1962 sous le titre « Anthropology and history », dénonce le fait que les généralisations en anthropologie autour des structures sociales, de la religion, de la parenté soient devenues tellement généralisées qu’elles perdent toute valeur. Il insiste sur la nécessité de faire ressortir le caractère unique de toute formation sociale. C’est pour cette raison qu’il souligne l’importance de l’histoire pour l’anthropologie, non pas comme succession d’événements, mais comme liens entre eux dans un contexte où on s’intéresse aux mouvements de masse et aux grands changements sociaux. En invitant notamment les anthropologues à faire un usage critique des sources documentaires et à une prise en considération des traditions orales pour comprendre le passé et donc la nature des institutions étudiées, Evans-Pritchard (1962 : 189) en appelle à une combinaison des points de vue historique et fonctionnaliste. Il faut s’intéresser à l’histoire pour éclairer le présent et comment les institutions en sont venues à être ce qu’elles sont. Les deux disciplines auraient donc été pour lui indissociables (Evans-Pritchard 1962 : 191). Au milieu du XXe siècle, d’autres anthropologues s’intéressaient aux changements sociaux et à une conception dynamique des situations sociales étudiées, ce qui entraîna un intérêt pour l’histoire, tels que ceux de l’École de Manchester, Max Gluckman (1940) en tête. En France, inspiré notamment par ce dernier, Georges Balandier (1951) insista sur la nécessité de penser dans une perspective historique les situations sociales rencontrées par les anthropologues, ce qui inaugura l’étude des situations coloniales puis postcoloniales, mais aussi de l’urbanisation et du développement. Cette importance accordée à l’histoire se retrouva chez les anthropologues africanistes de la génération suivante tels que Jean Bazin, Michel Izard et Emmanuel Terray (Naepels 2010 : 876). Le dialogue entre anthropologie et histoire s’est développé vers la même époque aux États-Unis. Après le passage de l’Indian Claims Commission Act en 1946, qui établit une commission chargée d’examiner les revendications à l’encontre de l’État américain en vue de compensations financières pour des territoires perdus par les nations autochtones à la suite de la violation de traités fédéraux, on assista au développement d’un nouveau champ de recherche, l’ethnohistoire, qui se dota d’une revue en 1954, Ethnohistory. Ce nouveau champ fut surtout investi par des anthropologues qui se familiarisèrent avec les techniques de l’historiographie. La recherche, du moins à ses débuts, avait une orientation empirique et pragmatique puisque les chercheurs étaient amenés à témoigner au tribunal pour ou contre les revendications autochtones (Harkin 2010). Les ethnohistoriens apprirent d’ailleurs à ce moment à travailler pour et avec les autochtones. Les recherches visaient une compréhension plus juste et plus holiste de l’histoire des peuples autochtones et des changements dont ils firent l’expérience. Elles ne manquèrent cependant pas de provoquer un certain scepticisme parmi les anthropologues « de terrain » pour qui rien ne valait la réalité du contact et les sources orales et pour qui les archives, parce qu’étant celles du colonisateur, étaient truffées de mensonges et d’incompréhensions (Trigger 1982 : 5). Ce scepticisme s’estompa à mesure que l’on prit conscience de l’importance d’une compréhension du contexte historique et de l’histoire coloniale plus générale pour pouvoir faire sens des données ethnologiques et archéologiques. L’ethnohistoire a particulièrement fleuri en Amérique du Nord, mais très peu en Europe (Harkin 2010; Trigger 1982). On retrouve une tradition importante d’ethnohistoriens au Québec, qu’on pense aux Bruce Trigger, Toby Morantz, Rémi Savard, François Trudel, Sylvie Vincent. L’idée est de combiner des données d’archives et des données archéologiques avec l’abondante ethnographie. Il s’agit également de prendre au sérieux l’histoire ou la tradition orale et de confronter les analyses historiques à l’interprétation qu’ont les acteurs de l’histoire coloniale et de son impact sur leurs vies. La perspective se fit de plus en plus émique au fil du temps, une attention de plus en plus grande étant portée aux sujets. Le champ de recherche attira graduellement plus d’historiens. La fin des années 1960 fut le moment de la grande rencontre entre l’anthropologie et l’histoire avec la naissance, en France, de l’« anthropologie historique » ou « nouvelle histoire » et, aux États-Unis, de la « New Cutural History ». L’attention passa des structures et des processus aux cultures et aux expériences de vie des gens ordinaires. La troisième génération des Annales fut au cœur de ce rapprochement : tout en prenant ses distances avec la « religion structuraliste » (Burguière 1999), la fascination pour l’anthropologie était toujours présente, produisant un déplacement d’une histoire économique et démographique vers une histoire culturelle et ethnographique. Burguière (1999) décrivait cette histoire comme celle des comportements et des habitudes, marquant un retour au concept de « mentalité » de Bloch. Les inspirations pour élargir le champ des problèmes posés furent multiples, en particulier dans les champs de l’anthropologie de l’imaginaire et de l’idéologique, de la parenté et des mythes (pensons aux travaux de Louis Dumont et de Maurice Godelier, de Claude Lévi-Strauss et de Françoise Héritier). Quant à la méthode, la description dense mise en avant par Clifford Geertz (1973), la microhistoire dans les traces de Carlo Ginzburg (1983) et l’histoire comparée des cultures sous l’influence de Jack Goody (1979 [1977]) permirent un retour de l’événement et du sujet, une attention aux détails qui rejoignit celle qu’y accordait l’ethnographie, une conception plus dynamique des rapports sociaux et une réinterrogation des généralisations sur le long terme (Bensa 2010 : 49 ; Schmitt 2008). Aux États-Unis, la « New Culturel History » qui s’inscrit dans les mêmes tendances inclut les travaux d’historiens comme Robert Darnon, Natalie Zemon Davis, Dominick La Capra (Iggers 1997; Krech 1991; Harkin 2010). L’association de l’histoire et de l’anthropologie est souvent vue comme ayant été pratiquée de manière exemplaire par Nathan Wachtel, historien au sens plein du terme, mais également formé à l’anthropologie, ayant suivi les séminaires de Claude Lévi-Strauss et de Maurice Godelier (Poloni-Simard et Bernand 2014 : 7). Son ouvrage La Vision des vaincus : les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole 1530-1570 qui parut en 1971 est le résultat d’un va-et-vient entre passé et présent, la combinaison d’un travail en archives avec des matériaux peu exploités jusque-là, comme les archives des juges de l’Inquisition et les archives administratives coloniales, et de l’enquête de terrain ethnographique. Cet ouvrage met particulièrement en valeur la capacité d’agir des Autochtones dans leur rapport avec les institutions et la culture du colonisateur. Pour se faire, il appliqua la méthode régressive mise en avant par Marc Bloch, laquelle consiste à « lire l’histoire à rebours », c’est-à-dire à « aller du mieux au moins bien connu » (Bloch 1931 : XII). Du côté des anthropologues, l’anthropologie historique est un champ de recherche en effervescence depuis les années 1980 (voir Goody 1997 et Naepels 2010 pour une recension des principaux travaux). Ce renouveau prit son essor notamment en réponse aux critiques à propos de l’essentialisme, du culturalisme, du primitivisme et de l’ahistoricisme (voir Fabian 2006 [1983]; Thomas 1989; Douglas 1998) de la discipline anthropologique aux prises avec une « crise de la représentation » (Said 1989) dans un contexte plus large de décolonisation qui l’engagea dans un « tournant réflexif » (Geertz 1973; Clifford et Marcus 1986; Fisher et Marcus 1986). Certains se tournèrent vers l’histoire en quête de nouvelles avenues de recherche pour renouveler la connaissance acquise par l’ethnographie en s’intéressant, d’un point de vue historique, aux dynamiques sociales internes, aux régimes d’historicité et aux formes sociales de la mémoire propres aux groupes auprès desquels ils travaillaient (Naepels 2010 : 877). Les anthropologues océanistes participèrent grandement à ce renouveau en discutant de la nécessité et des possibilités d’une anthropologie historiquement située (Biersack 1991; Barofsky 2000; Merle et Naepels 2003) et par la publication de plusieurs monographies portant en particulier sur la période des premiers contacts entre sociétés autochtones et Européens et les débuts de la période coloniale (entre autres, Dening 1980; Sahlins 1981, 1985; Valeri 1985; Thomas 1990). L’ouvrage maintenant classique de Marshall Sahlins, Islands of History (1985), suscita des débats vigoureux qui marquèrent l’histoire de la discipline anthropologique à propos du relativisme en anthropologie, de l’anthropologie comme acteur historique, de l’autorité ethnographique, de la critique des sources archivistiques, des conflits d’interprétation et du traitement de la capacité d’agir des populations autochtones au moment des premiers contacts avec les Européens et, plus largement, dans l’histoire (pour une synthèse, voir Kuper 2000). Pour ce qui est de la situation coloniale, le 50e anniversaire de la publication du texte fondateur de Balandier de 1951, au début des années 2000, fut l’occasion de rétablir, approfondir et, dans certains cas, renouveler le dialogue non seulement entre anthropologues et historiens, mais également, entre chercheurs français et américains. Les nouvelles études coloniales qui sont en plein essor invitent à une analyse méticuleuse des situations coloniales d’un point de vue local de façon à en révéler les complexités concrètes. On y insiste aussi sur l’importance de questionner les dichotomies strictes et souvent artificielles entre colonisateur et colonisé, Occident et Orient, Nord et Sud. Une attention est aussi portée aux convergences d’un théâtre colonial à un autre, ce qui donne une nouvelle impulsion aux analyses comparatives des colonisations (Sibeud 2004: 94) ainsi qu’au besoin de varier les échelles d’analyse en établissant des distinctions entre les dimensions coloniale et impériale (Bayart et Bertrand 2006; Cooper et Stoler 1997; Singaravélou 2013; Stoler, McGranahn et Perdue 2007) et en insérant les histoires locales dans les processus de globalisation, notamment économique et financière, comme l’ont par exemple pratiqué les anthropologues Jean et John Comaroff (2010) sur leur terrain sud-africain. Ce « jeu d’échelles », représente un défi important puisqu’il force les analystes à constamment franchir les divisions persistantes entre aires culturelles (Sibeud 2004: 95). Ce renouveau a également stimulé une réflexion déjà amorcée sur l’usage des archives coloniales ainsi que sur le contexte de production et de conservation d’une archive (Naepels 2011; Stoler 2009), mais également sur les legs coloniaux dans les mondes actuels (Bayart et Bertrand 2006; De l’Estoile 2008; Stoler 2016)

AbstractColonial seabirds have adopted certain strategies to minimize breeding losses during fledging. This review focuses on the most numerous high-Arctic auks: Little Auk Alle alle and Brünnich’s Guillemot Uria lomvia. Colonies of Little Auks are usually situated farther from the sea than cliff-nesting guillemots. On departing the nest, Little Auk chicks are more advanced and can fly, while guillemot chicks, lacking flight feathers, jump from the cliff ledges and glide to the sea. Little Auk chicks lose weight before departure, thus improving their flight efficiency. In both species, fledglings have strong legs and a thick layer of feathers on the underside to prevent injury from hard landings. Some chicks reach the sea on foot. The fathers care for their fledglings, with whom they are in vocal contact. On land, chicks are hunted by Arctic foxes Vulpes lagopus and gulls Larus sp. When attacked by gulls at sea, young auks dive. In the air, however, only young Little Auks perform a characteristic nose-diving manoeuvre to confuse the predator. Guillemot parents can effectively counteract gull attacks on their young, while Little Auk parents do not directly defend their chicks. Unlike Little Auks, several adult guillemots usually accompany chicks during gliding and landing at sea. Adult guillemots gather near the colony during the fledging period and call loudly, thus indicating a safe landing place. In both species, fledging is highly synchronized and condensed into a few days and night-time hours, thus causing a swamping effect that reduces total losses among fledglings.

Este artigo apresenta uma tipologia das cidades brasileiras, leva em consideração alguns aspectos do patrimônio urbano: (a) cidades históricas abandonadas, em ruínas; (b) cidades coloniais intocadas que sobreviveram pelo olvido no tempo, sendo redescobertas hoje; (c) cidades históricas em sua origem que sofreram o “arrastão da modernização” sem maiores cuidados em preservar seus centros antigos; (d) cidades sem história, que saíram da prancheta do urbanista, tipo Goiânia; e (e) cidades utópicas que nunca saíram do papel, como o projeto de Le Corbusier para o Rio de Janeiro. PALAVRAS-CHAVE: Sociologia urbana, teoria das cidades, tipologias urbanas, patrimônio histórico, preservação urbana. THE REVITALIZATION OF HISTORIC CENTERS OF THE BRAZILIAN CITIES Bárbara Freitag This article presents a typology of Brazilian historical cities: a) historical cities in ruins, like Alcântara; (b) cities from colonial times which were forgotten for centuries and have now been rediscovered, like Parati and Tiradentes; (c) cities with a colonial past which suffered the destruction of modern times, with almost nothing left from its former history, such as Recife and Fortaleza; (d) modern cities without a past, which have been designed by urbanists, such as Belo Horizonte, Goiânia, Brasília, and (e) utopian cities, which were never realized, like Le Corbusier’s project for Rio de Janeiro. KEY WORDS: Urban sociology, theory of the cities, urban typologies, cultural legacy, urban preservation LA RÉNOVATION DES CENTRES HISTORIQUES DES VILLES BRÉSILIENNES Bárbara Freitag Cet article présente une typologie des villes brésiliennes en tenant compte de certains aspects du patrimoine urbain: (a) des villes historiques abandonnées, en ruines; (b) des villes coloniales intouchables ayant survécu dans le temps en raison de l’oubli, et qui ont été redécouvertes aujourd’hui; (c) des villes historiques à leur origine, ayant subi l’“arrastão de la modernisation” sans que des soins majeurs aient été pris pour préserver leur centres-villes anciens; (d) des villes sans histoire, étant sorties des planches à dessin de l’urbaniste, comme Goiânia; et (e) des villes utopiques qui ne sont jamais sorties du papier, comme le projet de Le Corbusier pour la ville de Rio de Janeiro. MOTS-CLÉS: Sociologie urbaine, théorie des villes, typologies urbaines, patrimoine historique, préservation urbaine. Publicação Online do Caderno CRH: http://www.cadernocrh.ufba.br

Si au lendemain de sa création, l’UA, entérinant la décision de l’OUA, fit de la décennie 2001-2010 celle de la Médecine traditionnelle africaine au Cameroun, cet engagement de promotion de la tradipratique n’est pas honoré. La preuve, en 2007, dans un avant-projet de loi du 4 avril, le MINSANTE demandait aux tradipraticien·ne·s d’améliorer leurs posologies et de se spécialiser dans le soin d’au trop cinq maladies. D’emblée, pareille déclaration peut faire penser à la valorisation de la tradipratique. Pourtant, il s’agit de faire disparaître du champ médical camerounais, toute médecine « ésotérique ». Sinon, pourquoi contraindre les tradipraticien·ne·s à « améliorer » leurs posologies et à se spécialiser dans le soin d’au trop cinq pathologies? N’est-ce pas obligé leur art à s’acculturer en supprimant ses spécificités que sont l’« impondérable » et la globalité? Cette volonté d’acculturation de la tradipratique n’est pas nouvelle. Elle est d’ailleurs un legs colonial et remonte à l’arrêté du 4 octobre 1924 signé de Marchand, Commissaire de la République française au Cameroun, qui interdisait sa pratique et faisait emprisonner ses praticien·ne·s. Or, l’une des préoccupations de l’OMS pour l’Afrique depuis 1950 est d’encourager l’épanouissement d’arts médicaux qui considèrent les réalités socioculturelles des malades africain·e·s. Le présent article met en évidence ce que peut gagner le Cameroun au plan sanitaire, en trouvant aux lois pénales relatives à la tradipratique, des contenus qui tiennent compte de la conception camerounaise de l’humain, de la santé et de la maladie.

El objetivo de este trabajo es recuperar las ideas de Norbert Elías que dan pistas para la comprensión de los mecanismos de soportabilidad social y los dispositivos de regulación de las sensaciones que se hacen carne y hueso en los procesos de producción y reproducción social, particularmente delimitados en el contexto de América Latina. Para ello, en primer lugar, se explicitan las nociones de proceso y figuraciones. En un segundo momento, se examinan las principales transformaciones en el mundo subjetivo a partir de la vergüenza y el desagrado. Luego se analiza la noción del ‘romanticismo’, para terminar con una serie de reflexiones sobre los aportes de Elías para una sociología de los cuerpos y las emociones, que se proponga estar en una alerta epistémica desde una mirada latinoamericana poscolonial. PALABRAS CLAVE: cuerpos, emociones, autocoacciones, civilización, capitalismo.UGLY, DIRTY AND BAD: the regulation of bodies and emotions in Norbert Elías Adrián Scribano Gabriela Vergara Mattar The objective of this paper is to recover Norbert Elias’ ideas that give clues for the understanding of the mechanisms of social suportability and of the devices of regulation of the sensations that become fundamental in the production processes and of social reproduction, particularly delimited in the context of Latin America. For that, at first, the notions of figurations and process are shown. In a second moment, the main transformations are examined in the subjective world beginning with shame and displeasure. Soon afterwards, the “romanticism” notion is analyzed, to conclude with a series of reflections about Elias’ contributions for a sociology of bodies and emotions, that is intended to be in epistemic alert from a post-colonial Latin-American point of view. Keywords: bodies, emotions, selfcoertions, civilization, capitalism.LAIDS, SALES ET MECHANTS: la régulation des corps et des émotions chez Norbert Elías Adrián Scribano Gabriela Vergara Mattar L’objectif de ce travail est de reprendre les idées de Norbert Elias qui nous fournissent des indices pour la compréhension des mécanismes de suportabilité sociale et des dispositifs d’ajustement des sensations qui deviennent axiales dans les processus de production et de reproduction sociale, en particulier lorsque délimités dans le contexte de l’Amérique Latine. C’est pour cela que les notions de processus et de figurations sont d’abord explicitées. Dans une deuxième étape, ce sont les principales transformations du monde subjectif qui sont examinées à partir de la honte et du désagrément. On analyse ensuite la notion de “romantisme” et pour conclure, on en arrive à une série de réflexions sur les contributions de Norbert Elias pour une sociologie des corps et des émotions qui se propose d’être en alerte épistémique à partir d’un regard latino-américain post-colonial. MOTS-CLÉS: corps, émotions, auto contraintes, civilisation, capitalisme.Publicação Online do Caderno CRH: http://www.cadernocrh.ufba.br

Cette contribution vise à interroger les significations des itinéraires de la neutralité chrétienne du mouvement jéhoviste au Cameroun face à un État ouvertement laïc entre 1938, année de son implantation et 2019, année de la fin de l’étude. Le contexte camerounais colonial et postcolonial correspond en effet aux configurations d’une « co-manipulation » « de la religion par l’État et des structures étatiques » (Njoya, 2006) dans la régulation symbolique du système politique. La structuration d’un quasi concordat entre l’État et les religions dans le vécu local de la laïcité conduit à une hiérarchisation charismatique des cultes au Cameroun par une dialectique étatique de classement et de déclassement des confessions religieuses. C’est dans ces configurations qu’émerge la « neutralité chrétienne » dans une remise en question de cette régulation quasi concordataire des religions au Cameroun. Cette neutralité chrétienne se définit en effet, comme un retrait volontaire des Témoins de Jéhovah des « affaires politiques des nations du monde actuel » (Zion’s Watch Tower, 1882, 8). Elle regroupe un ensemble d’attitudes et de comportements politiques dépendant d’un apolitisme religieux. Celui-ci va du refus de l’allégeance aux emblèmes nationaux (drapeau, hymne national, etc.) à l’abstention lors des scrutins électoraux. La neutralité chrétienne ou apolitisme jéhoviste apparaît transversale aux phases alternées de dissolution et de reconnaissance de ce mouvement messianique par l’État au Cameroun Blanchard, 2008). Quelles sont les différentes perceptions de la neutralité chrétienne au Cameroun ? À l’aide de l’approche socio-historique (Noiriel, 2008) et de la sociologie pragmatique (Lemieux, 2018), nous avons identifié deux grandes perceptions dans les trajectoires de la neutralité chrétienne au Cameroun. Une perception subversive de l’apolitisme jéhoviste sera d’abord dominante au cours des périodes coloniale et monopartisane. Elle précédera une autre perception liée à la relégitimation de la neutralité chrétienne au cours de la période de démocratisation du système politique camerounais. Il ressort de cette analyse que la neutralité chrétienne au Cameroun est un comportement consenti individuellement et collectivement par les Témoins de Jéhovah en vue de la survie de ce mouvement dans un contexte laïc hostile.

O presente artigo almeja refletir acerca dos fluxos e refluxos entre o Brasil e a África mítica de matriz iorubana. Como aparato metodológico, utilizaremos a sociologia dos atores e leituras pós-coloniais, interpretações das relações internacionais que nos ajudam a estabelecer os liames dialéticos entre os atores, as estruturas e as instituições em jogo. Ao longo do texto, faremos uso de relatos acadêmicos e literários trazidos pelos intelectuais das humanidades, que, ao longo do século passado, estabeleceram esses trânsitos entre o Brasil e a África iorubana, dando especial destaque para a atuação de Martiniano Eliseu do Bonfim, Pierre Verger e Agostinho da Silva. À guisa de conclusões, analisaremos a conjuntura contemporânea da cooperação Sul-Sul à luz de um evento em que o Estado brasileiro foi convidado a dar apoio à preservação da cultura iorubana na África, através da salvaguarda do sítio histórico de Oyo, qual seja, o reino mítico do Rei Xangô. Palavras-chave: África, povo iorubá, candomblé, política externa, cooperação Sul-Sul. BAHIA AND ITS FLUXES AND REFLUXES TOWARDS MYTHICAL MAMA AFRICA: a possible field for the exercise of the South-South cooperation? Andre Luis Nascimento dos Santos Marcos Fábio Rezende Correia Paulo Victor de Oliveira This article reflects upon the fluxes and refluxes between Brazil and the mythical Africa of Yoruban matrix. Methodology will include sociology of actors and post-colonial readings – interpretations of social relations that helped establish the dialectic links between the actors, structures and institutions at play. Throughout the text we will use academic and literary reports by intellectuals of human sciences who, over the last century, established these transits between Brazil and Yoruban Africa, with special attention for the participation of Martiniano Eliseu do Bonfim, Pierre Verger and Agostinho da Silva. In place of drawing conclusions, we analyze the contemporary conjecture of the South-South cooperation in light of an event in which Brazil was invited to support Yoruban cultural preservation in Africa with the safeguard of Oyo historical site, that is, the mythical kingdom of King Shango. Keywords: Africa, Yoruban people, candomble, external politics, South-South cooperation. Bahia et ses flux et reflux vers la mythique Mama Africa: un possible champ d’exercice de la coopération Sud-Sud Andre Luis Nascimento dos Santos Marcos Fábio Rezende Correia Paulo Victor de Oliveira Cet article réfléchit sur les flux et reflux entre le Brésil et l’Afrique mythique yoruba. Comme méthodologie, nous allons utiliser la sociologie des acteurs et lectures postcoloniales, comme des interprétations des relations internationales qui nous permettent d’établir les liens dialectiques entre les acteurs, les structures et les institutions en jeu. Nous allons utiliser des récits académiques et littéraires apportés par les intellectuels des sciences humaines qui, dans le cours du siècle dernier, ont établi ces transits Brésil-Afrique yoruba, avec un accent particulier sur le rôle de Martiniano Eliseu do Bonfim, Pierre Verger et Agostinho da Silva. Pour finir, nous analysons la situation actuelle de la coopération Sud-Sud à la lumière de l’invitation à l’Etat brésilien de soutenir la préservation de la culture yoruba en Afrique, par la protection du site historique d’Oyo, qui est le royaume mythique du roi Xangô. Mots-Clé: Afrique, peuple yoruba, candomblé, politique extérieure, Coopération Sud-Sud. Publicação Online do Caderno CRH no Scielo: http://www.scielo.br/ccrh Publicação Online do Caderno CRH: http://www.cadernocrh.ufba.br

Dès son invention, la catégorie « indigène » est une catégorie beaucoup moins savante que politique. « C’est la colonisation qui fait les indigènes », écrit René Gallissot. Sans être tout à fait des « primitifs », ces indigènes sont supposés être d’une espèce différente qui conserve des traits d’exotisme et de sauvagerie visibles dans la culture et les modes d’organisation sociale. Le propre de la catégorie indigène est d’être issue de la frontière coloniale : les indigènes le sont dans la mesure où ils sont justement, et en même temps, des sujets des empires coloniaux. Comme le montre R. Gallissot, la généalogie du mot indigène est complexe et procède d’une juridicisation d’une catégorie au départ naturaliste, donnant lieu en définitive à une classe juridique elle-même naturalisante et naturalisée. La fabrique juridique de « l’indigénat » comme statut en perpétuel recomposition au fil de l’histoire coloniale, et de ses relais institutionnels, administratifs et politiques, fait que la société coloniale est une société divisée en deux classes de populations et d’institutions : des sujets infériorisés et des citoyens à part entière, et respectivement des modes d’administration, des régimes juridiques et des juridictions spécifiques (Gallissot 2006). Ainsi l’«indigénat » est un statut stigmatisé et stigmatisant. La colonisation et le colonialisme étant perçus de plus en plus comme des objets historiques révolus mais avec des relents persistants, la catégorie « indigène » tend à être dégagée de son stigmate. Aujourd’hui, un courant d’« indigénisation » des savoirs prétend même s’en emparer en le retournant. Cette démarche est présentée comme le moyen de dessiner une posture méthodologique permettant d’opérer un déplacement dans le champ des recherches en sciences sociales en les dégageant de tout hégémonisme ethnocentrique. Quel bilan pouvons-nous dresser des pratiques empiriques propres à ce courant ? Dans quel contexte épistémologique s’inscrit-il ? Qu’en est-il du piège identitaire qui le guette ? L’indigénisation est-elle une pratique réservée exclusivement aux chercheurs indigènes ou autochtones et quel statut accorde-t-elle aux concepts et paradigmes produits par la communauté scientifique internationale ? Les soi-disant chercheurs autochtones ne sont-ils pas en passe d’inventer leurs propres « indigènes », en décrétant le déclassement d’une partie de la communauté scientifique ? L’idée de l’indigénisation vient à la suite de plusieurs tentatives de renouveaux épistémologiques. La « décolonisation des savoirs » introduite par les Postcolonial Studies anglophones a montré que la décolonisation n’est pas seulement une action politique, mais également une action épistémologique. A cela, il faut ajouter la critique de l’orientalisme par Edward Saïd (1980), les différentes écoles qui ont amorcé une tentative de construire le savoir à partir du « bas » (view from below) ou de « l’intérieur », ou de faire de la recherche du côté des acteurs, ou encore au « ras de sol » (Revel 1989). C’est dans la même perspective que s’inscrivent la contribution des Subaltern Studies en Inde (Pouchepadass 2000 ), l’« écriture de l’histoire » par Michel de Certeau (2002) et sa sociologie de l’« invention du quotidien », la reconstitution de la « vision des vaincus » par Nathan Wachtel (1999), la microstoria italienne, l’analyse « du point de vue de l’indigène » (Geertz 1986), et l’analyse des « armes du faible » par James C. Scott (1985). Les Latinos Studies, les Gender Studies, les Black Studies, sont autant de courants qui ont contribué à la poursuite de cet élan novateur. Le dernier en date est le courant représenté par le Manifeste de Lausanne. Pour une anthropologie non hégémonique (Saillant, Kilani, Graezer Bideau 2011). Indigéniser consisterait à répondre à la question de savoir comment penser une société sans être le porte-parole d’interprétations hégémoniques ou surplombantes venant souvent de l’extérieur. Cela suppose aussi le dépassement de la dichotomie «indigène»/«occidental» en se dégageant des rapports de force historiques liés à ces deux catégories, telles qu’elles étaient forgées dans le contexte colonial. La propension à l’indigénisation des savoirs a parfois tourné au discours identitaire, notamment chez les «sociologues arabes» (Melliti 2006 ; 2011). Il existe une tension à l’arrière fond du débat autour de la question d’arabisation des sciences sociales d’une manière générale. L’autre usage de l’indigénisation obéissant à des raisons exclusivement identitaires serait de dire que seuls les indigènes seraient les mieux placés pour rendre compte des réalités locales. Prenant sa source dans le nationalisme postcolonial, ce courant est obnubilé par l’idée de décoloniser les sciences sociales. Pour les défenseurs de ces courants, seul l’indigène serait capable de mieux étudier les sociétés anciennement colonisées. Il va sans dire que, dans ce contexte précis, la validité scientifique des résultats obtenus est incertaine. Une autre manière de comprendre l’indigénisation serait de l’assimiler à une posture méthodologique et à une démarche adoptée par tout chercheur quelle que soit son origine. De ce point de vue, l’altérité du chercheur n’est guère perçue comme un handicape pour une meilleure intelligibilité des réalités sociales plurielles qu’il se donne pour objet (Godelier 2007). Que le chercheur soit indigène (de l’intérieur) ou non, la question n’est pas là. Avec l’indigénisation des savoirs on insiste sur la manière dont les objets relatifs aux sociétés locales sont construits, pensés et traités. Il s’agit de partir de l’intérieur, c'est-à-dire des « concepts proches de l’expérience » pour « voir les choses du point de vue de l’indigène », comme le précise Clifford Geertz (1986 : 73-74). Pour ce faire, il faut voir selon lui les expériences des indigènes « dans le cadre de leur propre idée de ce qu’est la personne » ; autrement dit, comment ils « se voient eux-mêmes » et comment ils « se voient les uns les autres ». Et Geertz d’ajouter : « […] pour Java, Bali et le Maroc, au moins, cette idée diffère sensiblement non seulement de la nôtre, mais de façon non moins dramatique et non moins instructive, de l’une à l’autre » (Geertz : 76). Les effets des postures ethnocentriques empêchent de bien comprendre les sociétés locales, dans la mesure où ils déplacent la manière de penser ces sociétés vers des paradigmes et des catégories inventés sous d’autres cieux. Les approches ethnocentristes adoptées pour analyser les réalités locales peuvent être dues à des chercheurs aussi bien venus du dehors que du local. L’ethnocentrisme n’est pas spécifique à l’Occident. Récusant la dérive identitaire, l’indigénisation des sciences sociales consiste à transcender les langues par lesquelles les chercheurs s’expriment, les antinomies, comme centre et périphérie, local et global, etc. Elle participe également à la construction d’un savoir universel, mais non un «universel occidental » (Detienne 2005). L’indigénisation ne repose pas sur la condamnation, voire la négation de la « pensée occidentale », mais plutôt sur sa « décentralisation », comme l’écrivent les auteurs du Manifeste de Lausanne. La conversion des théories nées dans les centres de production scientifique en théories voyageuses, phénomène non nouveau, devient une véritable stratégie de connaissance. Ainsi, les outils d’analyse, paradigmes et concepts forgés dans le monde occidental ne sont pas rejetés par les tenants de ce courant. L’indigénisation du savoir se présente ainsi comme un projet épistémologique qui se démarque de celui postcolonial qui cherche à « décoloniser », ou encore de celui qui cherche à « désoccidentaliser » les savoirs. Qu’elle soit utilisée par l’ancien colonisateur ou l’ancien colonisé, la « décolonisation » est toujours quelque part entachée d’un substrat idéologique. L’idée de « désoccidentalisation », elle aussi, n’échappe pas à la même dérive. L’usage de ces mots dénote que le dépassement des catégories antinomiques (« colonisateurs » vs « colonisés », « Occident » vs « Orient », « Nord » vs « Sud », « centre » vs « périphérie », etc.) n’est pas encore totalement consumé. Il sous-entend que l’on reste toujours, d’une manière ou d’une autre, prisonnier de la perception ethnocentriste (Goody 2010).

In 2019, Mattel introduced a series of Barbie dolls in connection with National Geographic which included a Polar Marine Biologist, an Entomologist, a Wildlife Photojournalist, and a mostly "made from recycled ocean-bound plastic" Barbie ("Mattel Launches Barbie Loves the Ocean") followed in 2021. One year later, the company issued an "Eco-Leadership Team" composed of a Conservation Scientist, a Renewable Energy Engineer, Chief Sustainability Officer, and Environmental Advocate. This can be understood as an attempt to introduce children to the urgency of ecological issues and communicating to them the importance of research into climate change in an age-appropriate manner. Yet, despite the pedagogical opportunities the dolls might offer, I argue that their introduction and presentation primarily represents an instance of greenwashing, "the act or practice of making a product, policy, activity, etc. appear to be more environmentally friendly or less environmentally damaging than it really is" (Merriam-Webster). In order to support my thesis, I will analyse four issues: first, I will have a closer look at the way in which the four "Eco-Leadership" dolls express ecological concerns. I will then turn to the material Barbie is made of, plastic, and examine its environmental impact together with Mattel's "The Future of Pink Is Green" campaign. Next, I will discuss the conspicuous consumption Barbie models, focussing on the Malibu Dream House. I will address how this is entangled with settler colonialism in the fourth and final part. Eco-Leadership Barbie? The "Eco-Leadership" set, billed as "2022 Career of the Year" collection, consists of four dolls. They come in a cardboard box so that the toys are not immediately visible, and their accessories are stored in a paper bag inside. On the one hand, this makes the dolls less appealing, depriving the potential consumers of visual pleasure. On the other hand, this generates an element of suspense, much like a wrapped present. In keeping with Mattel's slogan "The Future of Pink Is Green", the colour pink is toned down, even though each doll sports at least one accessory in this colour. The toys are sold as a team, thus perhaps suggesting that "eco-leadership" is a collaborative project, which departs from the emphasis on individualism otherwise suggested by Barbie packaging. In their promotional material, Mattel mentions that all of the professional fields the dolls represent are male-dominated ("Barbie Eco-Leadership Team"). The combination of the careers featured makes a telling statement about Mattel's framing of ecological issues. First, there is a Conservation Scientist with binoculars and a notebook, implying that she is undertaking research on larger animals, presumably endangered species. Such a focus on mammals tends to downplay structural issues and the "slow violence" that affects ecological systems, as Arno Hölzer has argued (65). She is joined by a Renewable Energy Engineer with a solar panel, referencing the least controversial form of "green energy". Significantly, this is the classic blond Barbie. Together, these two dolls suggest that science and technology will find solutions to current ecological crises, global warming, et cetera (not that such issues are explicitly mentioned). The third doll is advertised as Chief Sustainability Officer. "She works with a company or organization to make sure their actions and products are economically, environmentally and socially sustainable", as Mattel puts it ("Barbie Eco-Leadership Team"). Here, businesses are portrayed not as the source of environmental pollution, but as part of the solution to the problem. While this is not entirely false, this particular approach to environmental issues is severely limited, firmly remaining within a neoliberal, capitalist ideology. It reflects what Dan Brockington and Rosaleen Duffy, following Sklair, term "mainstream conservation", which "proposes resolutions to environmental problems that hinge on heightened commodity production and consumption" (4). In this context, a company's promotion of "ethical consumption" "achieves its ethically positive results by not counting various aspects of the production and consumption of its commodities" (9). Finally, there's the Environmental Advocate – not activist (the term was probably too controversial). She is always mentioned last. Her poster reads: "Barbie loves the earth", possibly the most inane ecological slogan ever devised. It is made of plastic. Acquainting children with ecological issues in an age-appropriate manner is an important task. Playing environmental advocate, or scientist, might certainly be more educational in terms of ecological issues than many of the other career options the "I can be anything" series features. But the absence of a politician in the set, for instance, speaks volumes. The "recipe" for sustainability the dolls embody only requires a heavy dose of science and technology, whipped up by well-meaning entrepreneurship, with a little love for the planet sprinkled on top. One gets a prettier picture if one looks at the toys from different perspectives. The group is rather diverse, with a Black Conservation Scientist, an Environmental Advocate of Asian descent, and a Chief Sustainability Officer that might be Latinx, and "curvy". Again, though, there is a glaring omission. Indigenous people are not included, despite the fact that, due to environmental racism, they are among the communities most dramatically affected by environmental pollution. Benjamin F. Chavis Jr., who coined the term "environmental racism," defined it as racial discrimination in environmental policy-making, enforcement of regulations and laws, the deliberate targeting of communities of color for toxic waste disposal and the siting of polluting industries … , [and] the history of excluding people of color from the mainstream environmental groups, decision-making boards, commissions, and regulatory bodies. (Chavis 3) The consequences for Native Americans were and are severe. By 1999, Winona LaDuke notes, 317 reservations … [were] threatened by environmental hazards … . Reservations have been targeted as sites for 16 proposed nuclear waste dumps [and] [o]ver 100 … toxic waste [sites] … . There have been 1,000 atomic explosions on Western Shoshone land in Nevada, making the Western Shoshone the most bombed nation on earth. (LaDuke 2-3) The absence of an Indigenous doll in the Barbie "Eco-Leadership Team" is also noteworthy considering the long history of Native American and First Nations resistance to habitat destruction and environmental degradation, from nineteenth-century Lakota Little Thunder and Anishnaabe leader Wabunoquod (LaDuke 3, 5) to the #NoDAPL movement (Gilio-Whitaker 1-13). Following Robin Wall Kimmerer, one could even argue that sustainability, or "beneficial relations between people and the environment", are integral to Native (here: Potawatomi) culture (Kimmerer 6). On a very different note, any ecological consideration of Barbie dolls must also address their material properties. According to Mattel, the four dolls "are made from recycled plastic … , wear clothing made from recycled fabric and are certified CarbonNeutral® products" ("Barbie Eco-Leadership Team"). This does not apply to the heads and the hair, however – arguably the most distinctive parts of the toys. This had already been the case with the "Barbie Loves the Ocean" series ("Mattel Launches Barbie Loves the Ocean") – apparently, this is not an issue that can easily be fixed. In other words, only some components of the dolls are manufactured from recycled plastic. Further, in 2022, over 175 different Barbie dolls circulated, of which at least 166 were not made from recycled plastic (Google). To speak of "eco-leadership" is thus rather misleading. To further examine this, I want to have a closer look at the materials the dolls consist of. Life in Plastic… For a while now, it has become common knowledge that "life in plastic" might not be so "fantastic" after all, Aqua's song notwithstanding. Plastic pollution of the oceans is a huge problem, killing birds, whales, and other seaborne animals; so are non-biodegradable plastic landfill, neo-colonial waste export, the detrimental health effects of phthalates in plastic, and so on (Moore, Freinkel). But what James Marriott and Mika Minio-Paluello call the uneven "distribution of violence" during the transformation of fossil fuel into plastic is less well known. Oil production and transport are frequently militarised, they show, with company interests taking precedence over human rights (173-74, 176). Heavily guarded pipelines cut through traditional grazing and farming areas, endangering people's livelihoods as well as local ecosystems (Marriott and Minio-Paluello 176, 178-79). To the consumers who buy the plastic produced from this oil, such violence is invisible, not least because production processes and their environmental consequences are actively screened from view by fossil fuel companies and local governments (173-74). "Although these social and environmental impacts are inherent within its constitution, the plastic product in its uniformity is seemingly wiped clean of all that violence and disruption", the authors conclude (181). Where these matters have rarely been discussed in academic research on Barbie, they garnered significant public interest around the time the movie was released in 2023. That the film itself received the Environmental Media Association (EMA) gold seal (Plastic Pollution Coalition) did not lay such concerns to rest. "After the movie frenzy fades, how do we avoid tonnes of Barbie dolls going to landfill?", Alan Pears asked in The Conversation. Waste Online highlighted the "Not-So-Pretty Side of Plastic Toys", Tatler headlined "How Barbie is making climate change worse", and in Medium, Eric Young even aimed to show "How To Save The World from the Toxicity of Barbie!" (with an exclamation rather than a question mark). Based on a 2022 study by Sarah Levesque, Madeline Robertson, and Christie Klimas, Pears noted that "every 182 gram doll caused about 660 grams of carbon emissions, including plastic production, manufacture and transport" (Pears 2). According to Duke Ines, CEO of Lonely Whale, a campaign devoted to protecting the oceans, "80% of all toys end up in a landfill, incinerators, or the ocean" (Mendez 3). Discarded toys make up around 6% of all plastic in landfills (Levesque et al. 777). There are estimates that, by 2030, in the US emissions from plastic production will supersede those from coal (Pears 2). Mattel seems to have recognised the problem. In 2021, the company announced its "The Future of Pink Is Green" campaign as part of its "goal to use 100% recycled, recyclable or bio-based plastic materials and packaging by 2030" ("Mattel Launches" 2). The efforts include educational vlogger episodes and Mattel PlayBack, a toy return program aimed at recycling materials in toy production. With Barbie, this is difficult, though. As Dorothea Ruffin and others have noted, the dolls are composed of different kinds of plastics. The heads consist of hard vinyl, with water-based spray paint used for the eyes; the torso is manufactured from ABS (acrylonitrile butadiene-styrene), the arms of EVA (ethylene-vinyl acetate), and the legs of polypropylene and PVC (polyvinyl chloride) (Ruffin 2). This makes recycling difficult, perhaps even unfeasible. So in effect, I agree with environmental educator Kristy Drutman that Mattel's eco-friendly self-presentation currently qualifies as greenwashing (Mendez 2). With Lyon's and Maxwell's description of the practice as "selective disclosure of positive information about a company's environmental or social performance, without full disclosure of negative information on these dimensions, so as to create an overly positive corporate image" (9) as reference point, it becomes clear that Mattel's strategy perfectly fits this pattern. Their recycling efforts concern only a small number of the Barbie dolls they produce, and even those are only partly fashioned from salvaged material. Both the release of the "Eco-Leadership" set and the "The Future of Pink Is Green" campaign seem designed primarily to bolster the company's reputation. Conspicuous Consumption and the Malibu Dream House A central component of the problem is the scale of plastic toy consumption, as Levesque et al. observe. Mattel sells around 60 million Barbies annually (Ruffin 2). This amounts to over one billion dolls since 1959 (ETX Daily UP 2). What the scientists call "the overproduction and purchase of toys" (Levesque et al. 791) testifies to the continued centrality of "conspicuous consumption", the demonstrative, wasteful squandering of resources which, as Thorstein Veblen already noted in 1899, signifies and produces social distinction (Veblen 53; cf. 43-72). As he argued, "an unremitting demonstration of ability to pay" (Veblen 54) was and is central for upholding not only one's social standing, but also one's self-esteem. This is at the core of Mattel's business model: stimulating repeated purchases by issuing and marketing ever-new, "must-have" dolls, clothing, and other accessories. These tend to normalise an upper-class lifestyle, as Barbie's sports car, horse, and dream house attest. The Malibu Dream House, part of the Barbie universe since 1962, plays a specific role in this context. It symbolises fun, conspicuous leisure, and glamour. With its spectacular beaches, its exclusiveness, and its proximity to Hollywood celebrity culture, Malibu represents the apex of social aspiration for many people. Houses are also sexy, as Marjorie Garber observes in Sex and Real Estate. "Real estate today has become a form of yuppie pornography. … Buyers are entering the housing market with more celerity (and more salaciousness?) than they once entered the marriage market" (Garber 3, 4). The prominence of the house in the Barbie movie is thus not incidental. Malibu is among the most expensive locations in the US. The median property value is US$4.25m. Due to its beachfront location, its "iconic design" and "cultural value", local brokerage Ruby Home estimated that "the price of the doll's DreamHouse [could be] an eye-watering $10 million" (McPherson). With the understatement typical of the profession, the author of the article writes: "unsurprisingly, Barbie’s home would only be available to high-net-worth buyers". This does more than reinforce classism. The richest segment of the global population also has an inordinately large carbon footprint and overall negative impact on climate change. According to Oxfam, the richest 1% produced 16% of global consumption emissions in 2019. The propagation of Malibu Dream House living thus does not exactly rhyme with "eco- leadership". Barbie and Settler Colonialism The wasteful, environmentally detrimental lifestyle of the very wealthy is part and parcel of US settler colonialism. Unlike other forms of colonialism, settler colonialism attempts to replace the Indigenous population. The term does not only signify a devastating past but names an ongoing process, since Native people have not in fact "disappeared". Lorenzo Veracini puts it succinctly: "settler colonialism is not finished" (Veracini 68-94). As Patrick Wolfe famously wrote, "'settler-colonial state' is Australian [and US] society's primary structural characteristic rather than merely a statement about its origins… . Invasion is a structure not an event" (163). Malibu is traditional Chumash territory. The name derives from the Ventureño Chumash word Humaliwo, meaning "where the surf sounds loudly" (Sampson). The Chumash were forcibly deprived of their land by the Spanish Mission system in the late eighteenth and nineteenth centuries. Deborah A. Miranda has movingly detailed the traumatic effects of this violence in her memoir Bad Indians. But the Chumash are not gone. In fact, the Wishtoyo Chumach Foundation, whose mission it is to "protect and preserve the culture, history, and lifeways of Chumash and Indigenous peoples, and the environment everyone depends on", runs Chumash Village, "with a goal of raising awareness of Chumash people's historical relationship and dependence upon the natural environment as a maritime people", right in Malibu (Wishtoyo Chumach Foundation). None of this is mentioned by Mattel or the Greta Gerwig movie, which does not only signal a missed opportunity to demonstrate "eco-leadership". Rather, such an omission is typical for settler colonial culture. In order to buttress their claim to the land, settlers try to write Indigenous people out of North American history through a strategy White Earth Ojibwe scholar Jean O'Brien has called "firsting", that is, claiming the European settlers were there first, they "discovered" something, etc. The opening of the movie is a classic example. To the voiceover of "since the beginning of time – since the first little girl ever existed", it shows not Native inhabitants, but European American children in vaguely historical, possibly nineteenth century settler clothing. At other points, Barbie's and Ken's cowboy outfits, their glaring whiteness, references to Davy Crockett and, as Stentor Danielson mentioned in their presentation on "Barbieland's Fantasy Ecology: Terra Nullius on the Pink Beach" at the conference "'You Can Be Anything': Imagining and Interrogating Barbie in Popular Culture", to the Black Hills aka Mount Rushmore, clearly mark them as settlers. J.M. Bacon has coined the term "colonial ecological violence" to reference the ways in which environmental degradation and settler colonialism are inextricably intertwined (59). Effectively combatting environmental pollution thus also requires addressing settler colonial economic, social, and cultural structures. As Dina Gilio-Whitaker has forcefully argued, the success of environmental justice movements in the US, especially vis-à-vis the fossil fuel industry, may depend on building coalitions with Indigenous activists. Some of the most promising examples actually come from California, where beaches have been protected from corporate development because sacred Native sites would have been negatively affected (148). "It may well be that organizing around Native land rights holds the key to successfully transitioning from a fossil-fuel energy infrastructure to one based on sustainable energy", Gilio-Whitaker concludes (149). "Effective partnerships with allies in the environmental movement will provide the best defence for the collective well-being of the environment and future generations of all Americans, Native and non-Native alike" (162). This is a far cry from any policy Mattel has so far advertised, not to mention implemented. Conclusion In different respects, the promise of "Eco-Leadership" Barbies rings hollow. Not only do they suggest an extremely limited understanding of environmental concerns and challenges, Mattel's breezy pronouncements are clearly at odds with its simultaneous boosting of conspicuous consumption, let alone the focus on financial profit generally characteristic for its managerial decisions. In light of the enormous environmental problems generated by the manufacturing and disposal of the dolls, the waste-intensive upper-class lifestyle Barbie outfits and accessories promote, and finally the de-thematising of capitalism and settler colonialism both in Mattel's Barbie discourses and the 2023 Barbie movie, the company's attempts to project an ecologically conscious image seem primarily designed to capitalise on an increasing awareness of ecological problems in Mattel's target audience, rather than constituting a serious reconsideration of its unsustainable corporate strategies. References Bacon, J.M. "Settler Colonialism as an Eco-Social Structure and the Production of Colonial Ecological Violence." Environmental Sociology 5.1 (2019): 59-69. Brockington, Dan, and Rosaleen Duffy. "Introduction: Capitalism and Conservation: The Production and Reproduction of Biodiversity Conservation." In Capitalism and Conservation, eds. Dan Brockington and Rosaleen Duffy. Wiley Online Books, 2011. <https://doi.org/10.1002/9781444391442.ch>. Chavis, Benjamin F., Jr. “Foreword." In Confronting Environmental Racism: Voices from the Grassroots. Ed. Robert Bullard. Boston: South End P, 1993. 3–5. Checker, Melissa. Polluted Promises: Environmental Racism and the Search for Justice in a Southern Town. New York: New York UP, 2005. Danielson, Stentor. "Barbieland's Fantasy Ecology: Terra Nullius on the Pink Beach." Presentation at the conference "'You Can Be Anything': Imagining and Interrogating Barbie in Popular Culture", University of New England, 26 Mar. 2024. ETX Daily UP. "How Barbie Is Making Climate Change Worse." Tatler Asia, 7 Aug. 2023. 16 Feb. 2024 <https://www.tatlerasia.com/power-purpose/sustainability/barbie-plastic-waste>. Freinkel, Susan. Plastic: A Toxic Love Story. Boston: Houghton Mifflin Harcourt, 2011. Garber, Marjorie. Sex and Real Estate: Why We Love Houses. New York: Pantheon Books, 2000. Gilio-Whitaker, Dina. As Long as Grass Grows: The Indigenous Fight for Environmental Justice, from Colonization to Standing Rock. Boston: Beacon P, 2019. Google. "How Many Different Barbies Are There 2022?" 11 May 2022. 17 May 2024 <https://www.google.com/search?client=firefox-b-d&q=Barbie+how+many+2022+releases%3F>. Gordon, Noah. “Barbie and the Problem with Plastic.” Carnegie Endowment for International Peace, 20 July 2023. 16 Feb. 2024 <https://carnegieendowment.org/2023/07/20/barbie-and-problem-with-plastic-pub-90241>. Merriam-Webster. “Greenwashing.” N.d. 5 May. 2024 <https://www.merriam-webster.com/dictionary/greenwashing>. Hölzer, Arno. "Aesthetic Strategies of the WWF – Reinforcing the Culture-Nature Dichotomy." MA thesis. Berlin: Humboldt University, 2018. Kimmerer, Robin Wall. Braiding Sweetgrass: Indigenous Wisdom, Scientific Knowledge, and the Teaching of Plants. Milkweed Editions, 2013. LaDuke, Winona. All Our Relations: Native Struggles for Land and Life. Chicago: Haymarket Books, 1999. Levesque, Sarah, Madeline Robertson, and Christie Klimas. “A Life Cycle Assessment of the Environmental Impact of Children's Toys.” Sustainable Production and Consumption 31 (2022): 777–93. Lyon, T.P., and A.W. Maxwell, "Greenwash: Corporate Environmental Disclosure under Threat of Audit." Journal of Economics and Management Strategy 20 (2011): 3-41. Marriott, James, and Mika Minio-Paluello. “Where Does This Stuff Come From? Oil, Plastic, and the Distribution of Violence.” Accumulation: The Material Politics of Plastic. Eds. Jennifer Gabrys, Gay Hawkins, and Mike Michael. London: Routledge, 2013. 171–83. Mattel. "Barbie Eco-Leadership Team (2022 Career of the Year Four Doll Set)." Product Description. N.d. 28 Jan. 2024 <https://creations.mattel.com/products/barbie-eco-leadership-team-2022-career-of-the-year-four-doll-set-hcn25>. ———. "Barbie Sustainability / The Future of Pink Is Green." 11 Apr. 2024. 29 Jan. 2024 <https://shop.mattel.com/pages/barbie-sustainability>. ———. "Mattel Launches Barbie Loves the Ocean; Its First Fashion Doll Made from Recycled Ocean-Bound* Plastic." 10 June 2021. 16 Feb. 2024 <https://corporate.mattel.com/news/mattel-launches-barbie-loves-the-ocean-its-first-fashion-doll-collection-made-from-recycled-ocean-bound-plastic>. ———. "The Future of Pink Is Green: Barbie Introduces New Dr. Jane Goodall and Eco-Leadership Team Certified CarbonNeutral® Dolls Made from Recycled Ocean-Bound Plastic." 12 July 2022. 29 Jan. 2024 <https://corporate.mattel.com/news/the-future-of-pink-is-green-barbie-introduces-new-dr-jane-goodall-and-eco-leadership-team-certified-carbonneutral-dolls-made-from-recycled-ocean-bound-plastic>. McPherson, Marian. "Barbie's Malibu DreamHouse Would Command $10M — If It Was Real." Inman Select, 5 July 2023. 2 Mar. 2024 <https://www.inman.com/2023/07/05/barbies-malibu-dreamhouse-would-command-10m-if-it-was-real/>. Méndez, Lola. “There’s a Recycled Barbie Now, But Are Plastic Toys Really Going Green?” Live Kindly 2024. 16 Feb. 2024. <https://www.livekindly.com/plastic-toys/>. Miranda, Deborah A. Bad Indians: A Tribal Memoir. Berkeley, CA: Heyday, 2013. Moore, Charles, and Cassandra Phillips. Plastic Ocean: How a Sea Captain's Chance Discovery Launched a Determined Quest to Save the Oceans. New York: Avery, 2011. O'Brien, Jean. Firsting and Lasting: Writing Indians Out of Existence in New England. Minneapolis: U of Minnesota P, 2010. Oxfam International. “Richest 1% Emit as Much Planet-Heating Pollution as Two Thirds of Humanity.” 20 Nov. 2023. 28 Feb. 2024 <https://www.oxfam.org/en/press-releases/richest-1-emit-much-planet-heating-pollution-two-thirds-humanity>. Pears, Alan. “In a Barbie World … after the Movie Frenzy Fades, How Do We Avoid Tonnes of Barbie Dolls Going to Landfill?” The Conversation 17 July 2023. 16 Feb. 2024 <https://theconversation.com/in-a-barbie-world-after-the-movie-frenzy-fades-how-do-we-avoid-tonnes-of-barbie-dolls-going-to-landfill-209601>. Ruffin, Dorothea. “Is Life in Plastic Recyclable after All?” Plastic Reimagined 3 Aug. 2023. 26 Mar. 2024 <https://www.plasticreimagined.org/articles/is-life-in-plastic-fantastic-after-all-the-aftermath-of-barbie>. Sampson, Mike. ''Humaliwo: Where The Surf Sounds Loudly.'' California State Parks, n.d. 5 May 2024 <https://www.parks.ca.gov/?page_id=24435>. Veblen, Thorstein. The Theory of the Leisure Class. New York: Dover Publications, 1994 [1899]. Veracini, Lorenzo. The Settler Colonial Present. Hampshire: Palgrave Macmillan, 2015. Waste Online. “From Pink Paint to Landfills: Barbie's Blockbuster Movie and the Not-So-Pretty Side of Plastic Toys.” 10 Aug. 2023. 16 Feb. 2024 <https://wasteonline.uk/blog/barbies-blockbuster-movie-and-the-not-so-pretty-side-of-plastic-toys/>. Wishtoyo Chumash Foundation. 2022. 28 Feb. 2024 <https://www.wishtoyo.org/>. Wolfe, Patrick. Settler Colonialism and the Transformation of Anthropology: The Politics and Poetics of an Ethnographic Event. London: Cassell, 1999. Young, Eric. “How to Save The World from the Toxicity of Barbie!” Medium 18 July 2023. 16 Feb. 2024 <https://medium.com/@eric3586young/how-to-save-the-world-from-the-toxicity-of-barbie-5a09f02d4438>.