Artykuły w czasopismach na temat „Orthodoxes (Église orthodoxe)”

Dans un article publié en 1919, à une époque où, pour certains orthodoxes libéraux, la synthèse entre l'idéal monastique et le communisme paraît non seulement possible mais naturelle, le père Pavel Florenskij présente la célèbre abbaye de la Trinité-Saint-Serge comme une composante fondamentale de l'histoire, de la spiritualité, de « l'Idée russe ». Nous n'avons pas ici l'ambition de discuter cette notion dans son ensemble, jusqu'à l'époque de la Révolution russe, mais d'aborder sa genèse, entre 1360 et 1600. A cette époque, tandis que s'édifient en Russie un État national et une Église nationale, se forge une « Idée russe » où la foi orthodoxe occupe une place essentielle. Le véhicule principal de cette foi, incarnant, puis transcendant les particularismes des anciens pays russes, est le monachisme cénobitique, réformé par Serge de Radonež, le fondateur du monastère de la Trinité.

Les relations russo-hollandaises L’auteur, professeur à l’Académie Ecclésiastique de Léningrad, décrit dans eet article l’histoire des relations entre la Russie et la Hollande depuis Ie 16e siècle jusqu’au début du 20e siècle. Il traite surtout des contacts entre les protestants hollandais et les orthodoxes russes . Après leur voyage par Ie grand Nord les commerçants et les délégués officiels débarquèrent du cöté de l’actuel Mourmansk et les premiers voyageurs passaient l’hiver au couvent de Petchengski. De là ils rejoignirent Moscou. Il nous reste des notices et des rapports de ces voyages. L’auteur s’intéresse surtout aux renseignements sur la vie religieuse observée par les voyageurs dans les couvents et les paroisses ou ils s ‘arrêtaient et il cite plusieurs passages: la visite chez Ie patriarche au Kremlin et à la Nouvelle Jérusalem ou Nicon s’était retiré après sa disgräce; des cérémonies publiques comme la bénédiction solennelle des eaux Ie jour de l’Epiphanie et „l’entrée à Jérusalem” par Ie patriarche assis sur un cheval que Ie tsar mêne par la bride Ie dimanche des Rameaux. A partir du 17e siècle des délégations russes se rendirent en Hollande, comme celle de Pierre Ie Grand qui entrait en contact avec les protestants. Il est question de l’église orthodoxe construite à la Haye pour Anne Pavlona, soeur d’Alexandre I et épouse du (futur) roi Guillaume de Hollande, et aussi du baptème administré par un pasteur protestant au fils de l’ambassadeur D. van Hogendorp en présence du tsar qui a bien voulu être Ie parrain du nouveau-né et lui donner Ie nom d’Alexandre. Après son séjour à Paris Ie tsar Alexandre s’est ren du en Hollande ou il assista à la Cène dans une église des Frères Moraves. Depuis la dernière guerre mondiale l’Eglise orthodoxe russe et les chrétiens de Hollande ont renoué les contacts qui s’annoncent fructueux.

SummaryThis book explores changes in the Orthodox Churches of Eastern and South-Eastern Europe as they came into contact with rapid changes in the modern world. Religious renewal movements among Orthodox believers appeared almost simultaneously in different areas of Eastern Europe at the end of the nineteenth and during the first decades of the twentieth century. The contributors examine these movements and the case studies include the ‘God Worshippers’ in Serbia, religious fraternities in Bulgaria, the ‘Zoe movement’ in Greece, the evangelical movement among Romanian Orthodox believers known as ‘Oastea Domnului’ (The Lord’s Army), the Doukhobors in Russia and the ‘Maliovantsy’ in Ukraine. The authors provide a new understanding of processes as well as various influences such as non-Orthodox traditions, charismatic leaders, new religious practices and rituals.ZusammenfassungDas vorliegende Buch erforscht Veränderungen in den orthodoxen Kirchen Ost- und Südosteuropas, die durch deren Kontakt mit der schnelllebigen Welt der Moderne und ihren Veränderungen entstanden sind. Geistliche Erneuerungsbewegungen unter orthodoxen Gläubigen traten nahezu gleichzeitig in verschiedenen Regionen Osteuropas zum Ende des 19. Jahrhunderts und während der ersten beiden Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts auf. Die Autoren analysieren diese Erneuerungsbewegungen; ihre Fallstudien beinhalten die ,,Gottesanbeter“ in Serbien, religiöse Bruderschaften in Bulgarien, die ,,Zoe Bewegung“ in Griechenland, die evangelikale Bewegung unter rumänisch- orthodoxen Gläubigen, bekannt unter dem Namen ,,Oastea Domnului” (Armee des Herrn), die “Duchoboren” (,,Geisteskämpfer”) in Russland und die “Maliovantsy” (Stundisten) in der Ukraine. Die Verfasser eröffnen ein neues Verständnis von Entwicklungsprozessen und unterschiedlichen Einflüssen, wie nicht-orthodoxe Traditionen, charismatische Führungspersönlichkeiten, neue religiöse Praktiken und Rituale.RésuméCet ouvrage considère les changements qui se sont produits dans les Églises orthodoxes de l’Europe de l’est et du sudest, suite à leur entrée en contact avec les rapides changements auxquels on a assisté dans le monde moderne. Des mouvements de renouveau religieux parmi les croyants orthodoxes sont apparus presque simultanément dans différentes parties d’Europe de l’est à la fin du dix-neuvième siècle et au cours des premières décennies du vingtième siècle. Les auteurs traitent de ces mouvements de renouveau et présentent des études de cas comme « les adorateurs de Dieu » en Serbie, les fraternités religieuses en Bulgarie, le « mouvement Zoé » en Grèce, le mouvement évangélique parmi les croyants orthodoxes roumains qui se nomme « Oastea Domnului » (« l’Armée du Seigneur »), les Doukhobors en Russie et les « Maliovantsy » en Ukraine. Les auteurs apportent un nouvel éclairage sur les facteurs et influences diverses à l’oeuvre, tels que les traditions autres que l’orthodoxie, les dirigeants charismatiques, les nouvelles pratiques religieuses et les nouveaux rituels.

Les relations entre l’Église orthodoxe et l’Église gréco-catholique en Roumanie - un aperçu de la période communiste et post-communiste. L’étude présente se concentre sur les relations entre l’Église orthodoxe et l’Église gréco-catholique en Roumanie, en particulier pendant le temps de communisme et après sa chute. Nous utilisons la méthode historique et abordons cette période du point de vue des tensions historiques, des moments d’aliénation mais aussi de ceux de rapprochement entre les deux Églises. L’étude décrit les principaux points de cette relation, les efforts de chaque Église pour préserver son identité en période de pression politique énorme, à une époque où l’État communiste tentait d’anéantir l’Église gréco-catholique et d’instrumentaliser l’Église orthodoxe selon la propagande et ses intérêts. On y analyse également il décrit brièvement la relative ouverture réciproque des deux Églises sœurs survenue après 1989, malgré les tensions existantes et l’interruption brutale de ce processus de rapprochement en 2008. L’apport de cette étude est la proposition de quelques étapes concrètes absolument nécessaires dans le processus de guérison de la mémoire, qui devrait impliquer les deux Églises. Mots-clés: Église orthodoxe, Église gréco-catholique, Patriarche Justinien, réunification, persécution.

SummaryThis book contains a large collection of papers which report on missional activities in Central and Eastern Europe, especially on initiatives based in local churches and oriented towards society. It looks across denominational lines, from Eastern Orthodox to Roman Catholic, Protestant and various neo-Protestant churches. This is a very stimulating volume which discusses a much-neglected area in Europe from the perspective of missionary practice, presenting old and new forms of mission, as well as ways forward. It is one of the few publications that addresses aspects of mission in this part of Europe, and presents valuable reading for mission agencies, seminaries and churches.The book contains contributions by more than thirty authors and has sections on reasons for mission; the Orthodox and mission; the Catholics and mission; ecumenical mission; mission in Romania; immigrants, churches, dialogue; theological education as mission; and dialogue, public sphere and mission.RésuméCet ouvrage contient un ensemble de nombreux essais relatant l’activité missionnelle en Europe centrale et en Europe de l’Est, et faisant état plus particulièrement d’initiatives à partir d’Églises locales et orientées vers la société. Il considère ce qui se fait dans des dénominations très diverses, allant des Églises orientales orthodoxes aux communautés catholiques romaines en passant par les Églises protestantes et néo-protestantes. L’ouvrage est très stimulant et aborde un domaine très négligé en Europe sous l’angle de la pratique missionnaire, en présentant des formes anciennes et nouvelles d’activité missionnaire et en proposant des pistes pour l’avenir. C’est l’une des rares publications traitant des aspects de l’entreprise missionnaire en Europe, et son apport est utile pour les sociétés missionnaires, les facultés de théologie et les Églises.Plus de trente auteurs ont contribué à cet ouvrage qui comporte des sections sur : les raisons de l’oeuvre missionnaire, les chrétiens orthodoxes et la mission, les catholiques et la mission, la mission oecuménique, la mission en Roumanie, les Églises et les immigrés, l’aspect missionnaire de la formation théologique, la mission et l’espace public.ZusammenfassungDieses Buch enthält eine umfangreiche Sammlung von Vorträgen über Missionsaktivitäten in Zentralund Osteuropa, die vor allem auf die Initiativen von Ortsgemeinden zurückgehen und auf die Gesellschaft abzielen. Es weitet den Horizont über die Grenzen von Denominationen hinaus, von den orthodoxen Kirchen Osteuropas bis zur römisch-katholischen Kirche, zu den protestantischen Kirchen und den neoprotestantischen Freikirchen. Dieser ausnehmend inspirierende Band erörtert einen in Europa sehr vernachlässigten Bereich aus der Perspektive missionarischer Praxis; er behandelt traditionelle und neuere Formen von Mission sowie mögliche Wege in die Zukunft. Dabei handelt es sich um eine von wenigen Veröffentlichungen, die sich mit Aspekten von Mission in diesem Teil Europas befassen und wertvollen Lesestoff für Missionsgesellschaften, Ausbildungsstätten und Gemeinden bieten.Das Werk enthält Beiträge von mehr als dreißig Autoren und Abschnitte über Motive und Ziele von Mission, Orthodoxe und Mission, Katholiken und Mission sowie über ökumenische Mission; es befasst sich mit Mission in Rumänien, Immigranten, Gemeinden und Dialog; es reflektiert über theologische Ausbildung als Mission und über Dialog, den öffentlichen Raum und Mission.

Préparé depuis plusieurs décennies, un concile « panorthodoxe » se tient ce mois de juin en Crète. Il devrait manifester l’unité des diverses Églises qui composent la communion orthodoxe. Pour en comprendre les enjeux, il est important de revenir sur l’histoire. Comment a-t-il été préparé ? Quelles seront les questions débattues ? Dans quelle mesure l’ensemble des chrétiens orthodoxes se sentent-ils partie prenante de ce processus conciliaire ?

L’article examine les critiques et les contributions de l’« Addendum orthodoxe » au document de travail de la commission Foi et Constitution : Discernement moral dans les Églises . Les représentants orthodoxes soulignent l’importance de la réflexion théologique et doctrinale pour le discernement moral des Églises et expriment leurs réserves quant à la méthode générale du document, qu’ils estiment relativiste. Malgré ces critiques, l’Addendum reconnaît les efforts du COE pour favoriser le dialogue œcuménique. En conclusion, l’article met en lumière les défis et les opportunités du dialogue interconfessionnel dans le contexte contemporain, soulignant l’importance d’une approche respectueuse et inclusive pour surmonter les divergences théologiques.

Abûnâ Yassâ (1877-1962) est un prêtre copte-orthodoxe qui vécut et mourut à Kôm Gharîb en Haute-Egypte. Situons la région : la Haute- Égypte, appelée le Sa'îd, est une étroite bande de cultures (maïs, blé et canne à sucre) prospérant le long de la Vallée du Nil, cernée par le désert à l'ouest comme à l'est. Réputée pour son conservatisme social et pour les nombreux stigmates qui indiquent son sous-développement, la Haute-Égypte est aussi une région où la minorité copte (5 à 6 % de l'ensemble des Égyptiens à l'échelle nationale) est plus importante qu'ailleurs : elle atteint ici jusqu'au tiers de la population dans certaines villes. On y trouve encore des villages majoritairement chrétiens, comme, par exemple, Kôm Gharîb où vécut Abûnâ Yassâ. Ce village de plusieurs milliers d'habitants est situé dans la région de Timà, au nord de la ville de Tahtâ, sur la rive ouest du Nil : il dépend de l'évêché copte- orthodoxe de Timâ et du gouvernorat de Sohâg, que les statistiques permettent de considérer comme le plus pauvre d'Égypte. Kôm Gharîb est composé de plusieurs hameaux, certains entièrement musulmans. On y compte trois mosquées et cinq églises. Le centre historique du village est composé pour l'essentiel de coptes-catholiques et de coptes- orthodoxes, avec environ 10 % de musulmans seulement (sans doute d'installation récente), et une petite communauté de coptes-protestants.

Entre 1948-1989, l'Église gréco-catholique de Roumanie (Église unie à Rome mais restée de rite byzantin) a cessé d'exister officiellement, suite à sa « réintégration » par la force dans l'Église orthodoxe roumaine (Mahieu 2004 : 94). Le terme « réintégration » était utilisé par la propagande officielle du régime pour faire référence à la position de l'Église orthodoxe roumaine face à l'Église gréco-catholique. Conformément à la hiérarchie orthodoxe, la « réintégration » de celle-ci dans I' Eglise orthodoxe mettait fin à la séparation causée par l'union avec Rome de 1701. Par conséquent, le clergé et les fidèles uniates se sont vus obligés d'avoir à faire le choix entre la conversion à l'orthodoxie et le refus, avec pour conséquences, dans le second cas, la persécution et l'emprisonnement (Mahieu 2004 : 94).

La Finlande se caractérise par une longue histoire luthérienne. Jusque 1809, le pays dépendait du royaume de Suède, puis de 1809 à 1917 ce fut un grand-duché contrôlé par l’Empire russe. Le tsar Alexandre Ier reconnut le luthéranisme et l’Église luthérienne demeura religion d’État. Le statut de la minorité orthodoxe fut également garanti. Jusqu’aux années 1860-1880, les citoyens finlandais devaient donc appartenir à la confession luthérienne ou orthodoxe. Seuls les étrangers pouvaient pratiquer d’autres religions. La loi ecclésiastique de 1869, et plus explicitement encore, la loi relative aux minorités protestantes, permirent aux Finnois de rejoindre d’autres Églises protestantes. En 1917, la Finlande obtint son indépendance. Bien que la loi ecclésiastique de 1869 introduisît une séparation entre l’Église et l’État, dans les faits elle demeura un État confessionnel luthérien jusqu’à la nouvelle constitution de 1919. Au xxe siècle, les dirigeants religieux préférèrent recourir au terme d’Église du Peuple. Mais comme l’Église orthodoxe fut aussi confirmé, les deux Églises furent reconnues comme Églises officiellement établies. La liberté religieuse ne fut introduite qu’en 1923.<

La Russie a toujours oscillé entre stagnation et renaissance. L’Église du Christ Sauveur de Moscou en témoigne. 1813 : Manifeste d’Alexandre 1er ordonnant l’édification d’une église pour célébrer la victoire sur Napoléon. Église de style renaissance, ouverte à tous les cultes chrétiens. 1825 : Nicolas Ier fait arrêter les travaux et ordonne la construction d’un nouvel édifice de style néo-byzantin, voué exclusivement au culte orthodoxe. La cathédrale de Jésus Sauveur est dédicacée en 1883 sous le règne d’Alexandre III. En 1931 destruction de fond en comble d’une église considérée comme symbole d’obscurantisme. En 1994 la cathédrale est reconstruite à l’identique, par les effets conjugués du patriarche et du maire de Moscou. Il n’a pas été question de revenir à l’esprit oecuménique et renaissant du projet originel d’Alexandre Ier.

La majorité (95,2%) du peuple grec est censée appartenir à l'Eglise Orthodoxe Orien­tale. Le régime constitutionnel des cultes en Grèce prévoit les régies suivantes: il existe une religion dominante et l'église qui la représente officiellement, c'est à dire l'Eglise Orthodoxe Orientale du Christ, juit d'un statut constitutionnel spécial, la constitution garantit la liberté religieuse à toutes les personnes physiques et morales, mais la liberté du culte est réservée seulement aux religions La constitution de la Grèce traite du statut juridique de I 'Eglise Orthodoxe, pendant que le statut d'autres cultes fait l'objet des lois ordinaires et des conventions interna­tionales. Selon les dispositions constitutionnelles l'Eglise Orthodoxe de Grèce est in­dissolublement unie, spirituellement, au Patriarchat Oecumenique de Constantinople et à toute autre église orthodoxe. Elle est autocéphale et autoadministrée. Le cadre théorique du régime juridique des rapports entre l'Etat grec et Eglise Or­thodoxe constitue une forme évoluée du césaro-papisme qui dans la littérature grecque moderne est appelé le système de „la prépondérance de l'Etat au moyen de la loi". Dans ce système l'Eglise Ortodoxe a la personalité morale de droit public, elle juit d'un traitement spécial (p.ex. financier) qui ne s'entend pas de plein droit aux autres confessions et religions, sans que cela soit contraire au principe constitutionnel de l'égalite. L'état a le droit de régler au moyen des lois toutes les matières administrati­ves de l'Eglise, même celles qui sont de nature interne.

Pour mettre en oeuvre un modèle ecclésiologique qui corresponde à l’enseignement de l’ancien Porphyre, la relation intime entre histoire et théologie doit être plus profondément appréciée. Dans cet esprit, l’article expose les grandes lignes d’une réflexion plus large sur le parcours historique du monachisme orthodoxe, se référant à la conception traditionnelle du développement du monachisme au ive siècle, ainsi qu’à certaines expressions plus contemporaines du monachisme. Dans tous les cas, le monachisme agit comme une sorte de contrepoids à la présence continue de forces sécularisantes qui agissent sur la réalité ecclésiale de l’Église et sa mission.

La 19 e réunion annuelle du Groupe de travail mixte orthodoxecatholique Saint Irénée s’est tenue du 21 au 25 juin 2023 à la faculté de théologie orthodoxe Saint Jean Damascène à Balamand, Liban, sur invitation du patriarche d’Antioche Jean X. Présidée par le métropolite Serafim d’Allemagne (Église roumaine), la rencontre a commémoré le 30 e anniversaire du Document de Balamand. Le groupe a réexaminé les conciles de Lyon II (1274) et Ferrare-Florence (1438-1445), soulignant la référence potentielle de Ferrare-Florence pour la recherche d’unité actuelle. Le Document de Balamand (1993) a été analysé, mettant en avant le rejet de l’uniatisme et du prosélytisme. La réception du document a été diverse, conduisant à la rupture du dialogue en 2000, et le groupe a souligné la nécessité d’une histoire commune de l’uniatisme. Le métropolite Serafim a annoncé sa démission, et Grigorios Papathomas a été élu comme nouveau co-président orthodoxe.

Dans cet article, je me propose de réfléchir aux questions posées par la reconstitution de la propriété religieuse en Roumanie, et notamment aux problèmes et aux conflits sociaux que soulève, à partir des années 1990, la restitution des biens confessionnels appartenant à l'Église roumaine, placés actuellement sous administration de l'État et dans bien des cas détenus par l'Église orthodoxe roumaine. Je m'intéresserai plus précisément aux enjeux soulevés par un conflit qui se noua autour d'une église encore non restituée d'un village de Transylvanie.

L’article analyse la tentative du synode grec catholique pour rétablir la communion avec l’Église orthodoxe d’Antioche en 1996-1997. Bien que les deux Églises aient salué l’initiative, des divergences théologiques et ecclésiologiques ont empêché sa réussite. L’auteur préconise un dialogue local renouvelé, inspiré des développements récents de l’œcuménisme. Il suggère d’approfondir la tradition antiochienne commune, de s’ouvrir à la diversité ecclésiologique et d’explorer de nouveaux modèles synodaux. Le processus synodal de 2021 offre une occasion de redécouvrir la synodalité caractéristique des Églises orientales. En fin de compte, le rétablissement de l’unité passe par le courage prophétique, la créativité contextuelle et l’engagement œcuménique authentique.

Paru en 2013, le document d’étude de la commission Foi et Constitution du Conseil œcuménique des Églises intitulé Le discernement moral dans les Églises (document 215) a échoué à créer un consensus au sein même de la commission autour de propositions visant à définir une méthodologie dans la discussion des questions morales controversées. Mais la situation a changé en 2021 quand orthodoxes, catholiques et protestants sont finalement parvenus à un consensus dans la mise au point d’une telle méthodologie. Le but de cet article est d’identifier ce qui subsiste aujourd’hui des ambitions programmatiques du document 215, non seulement en tirant les leçons de son échec initial à atteindre un consensus, mais aussi en jetant un regard neuf sur certaines de ses intuitions jusqu’ici négligées.

Les systemes de couvrement dans les eglises libanaises construites entre les XIII' et XIX' siec1es adoptaient deux solutions principales : Ie couvrement avec une voute en berceau auquel est associe Ie systeme structural base sur les murs porteurs, et Ie couvrement avec des voutes d'aretes auquel est associe Ie procede structural base sur des piliers. Certains monuments proposaient par ailleurs des solutions mixtes en joignant les deux principes. L'usage de la voute en berceau semble avoir ete Ie plus repandu au cours du Moyen Age, tandis que celui de la voute II aretes seraitdevenu de plus en plus courant aux epoques tardives. Utilise dans certaines des eglises de I' epoque mamelouke et dans d'autres des XVI' et XVII' siec1es, ce demier est presque systematiquement privilegie dans les eglises des XVIII' et XIX' siecles, tel que Ie constate L. Nordiguian (1985 : 69). II marque en tout cas un progres dans la comprehension de la logique structurale de la pierre et du principe de la descente des charges. Celle-ci se fait Ie long des murs lateraux dans Ie systeme des voOtes en berceau, ce qui induit, d' une part, un epaississement des murs qui les supportent et donc un cout economique consequent, et, d'autre part, un assombrissement de l'interieur des monuments dO au nombre limite d'ouvertures qu'il est possible de pratiquer dans ce genre de structure.

Les trois confessions chrétiennes, la catholique, l’orthodoxe et la protestante, ont un rapport en apparence différencié à la tradition et à la nouveauté. Si l’orthodoxie, voire le catholicisme, semblent valoriser la continuité de la tradition, cultivant jalousement la fidélité à l’égard d’un héritage immémorial, la Réforme protestante paraît mettre l’accent sur la rupture que signifie le projet de recommencer l’Église sur des bases authentiques. À y regarder de près, la situation se nuance et se complexifie. La Réforme se veut un retour aux premiers temps de l’Église et reproche précisément à l’Église romaine d’avoir introduit des « innovations » qui trahissent le message évangélique. Par ailleurs, les Églises « traditionnelles » (catholique et orthodoxe) ont connu des événements de réforme (Vatican II pour la première en est l’exemple le plus récent), déclenchant d’ailleurs le rejet des « traditionalistes ». C’est pourquoi il a paru bon que figure dans ce numéro une contribution à trois voix. Un protestant, un catholique et un orthodoxe réfléchissent en écho sur ces notions apparemment antinomiques de tradition et d’innovation.

<p>L'image de Constantinople, liée à son mythe et au mythe du dernier empereur, apparaît après la chute de la ville, dans l'iconographie tant occidentale qu'orthodoxe, sur des icônes portatives, des manuscrits et des fresques dans les églises et les demeures patriciennes.</p><p>L'événement même de la prise de la ville, en tant que représentation indépendante ou incorporée à des cycles iconographiques existants, est représenté plusieurs fois, entre les premières années après la chute et le XIXe siècle, dans la peinture de l'Occident et de l'Orient orthodoxe. L'image de la ville de Constantinople, dans les années suivant sa chute, devient symbole de la supériorité et de la victoire du christianisme, symbole d'opulence, de prospérité et de vie cosmopolite, symbole de la libération de l'hellénisme asservi, mais aussi de la coexistence des mondes orthodoxe et musulman.</p><p>Dans ce travail, nous avons voulu repérer les différents messages, ethno-culturels, politiques et religieux dont sont chargées, selon les époques et les besoins, les représentations de Constantinople dans la peinture après sa prise par les Turcs.</p><p> </p>

Broummana est une bourgade du Metn central qui se distingue par la variété typologique de ses églises grecques orthodoxes. Parmi celles-ci, Saint-Isaie est la plus ancienne ; elle remonte au XVIe siècle, c'est à dire au début de l'ère ottomane. À proximité, un monument dédié à saint Georges vit le jour à la fin du XIXe siècle ; il est reconstruit dans les années 1960. Dans cet intervalle, dans les entours de la bourgade, à Qennabet, deux autres monuments sont construits : Saint-Antoine et Notre-Dame. Ils datent respectivement du XVIIIe et du début du XIXe siècle. Ces monuments balisent quatre siècles d'histoire et dévoilent l'évolution des styles et des caractéristiques constructives dans le Mont Liban central depuis la période ottomane. L'unité du lieu paraît emblématique pour la description de ces quatre lieux cultuels, devenus aujourd'hui de véritables monuments historiques.

L’article présente et analyse trois chapelles médiévales de Kfour el-Aarbi, village situé dans la haute vallée de du Nahr Joz, dans le district de Batroun au Liban. Les ruines de Mar Elias et Mar Doumit nous offre l’exemple d’une église à deux nefs et deux absides transversalement jumelées, l’une appartenant aux grecs-orthodoxes l’autre aux maronites. Saydet Saqi, en grande partie ensevelie sous les décombres, avait probablement trois nefs avec des traces de peintures murales dans les absides. Il s’agissait probablement d’une chapelle monastique. Mar Girios est en revanche une installation rupestre relativement bien conservée et nichée dans l’escarpement rocheux qui domine le village au nord. Elle est formée de quatre travées voûtées d’arête qui se terminent à l’est par une abside cachée par un mur d’iconostase. Sa fonction est difficile à préciser : ermitage ou lieu de pèlerinage ?

Cet article présente une vue d’ensemble sur l’histoire religieuse suédoise de 1840 à 1900. Durant cette période, le luthéranisme suédois connut des mutations significatives sous l’influence des cercles évangéliques britanniques, de nombreux pasteurs fondèrent des entités indépendantes destinées à réformer et améliorer la vie religieuse de la Nation. Cependant, de considérables bouleversements politiques, comme une contestation sociale croissante émanant des rangs subalternes du luthéranisme conduisirent à la naissance d’Églises libres. En réponse, et afin de conserver l’ascendant sur la population, les leaders ecclésiastiques optèrent pour un conservatisme de Haute Église. Pour ce faire, ils ne défendirent pas seulement une orthodoxie confessionnelle mais épousèrent des conceptions politiques organicistes de la société en décalage avec le libéralisme prévalant alors.

Le village de Cirta s’étend aux pieds des Carpates, sur les rives de l’Olt, rivière qui avec force et énergie traverse la Roumaine sur 700 kilomètres. À Cirta, le fleuve s’écoule dans une large plaine protégée par les montagnes. Cette plaine agricole a été, tout au long des siècles, un lieu de passage pour des populations venant d’horizons divers qui apportaient avec elles des langues, des cultures et des religions différentes. Ainsi, à Cirta, cohabitent des Roumains, des Hongrois, des Allemands, appelés Saxons, des Roms, mais également ceux que tous appellent les «faux Tsiganes» ne parlant pas la langue romani. Deux religions prédominent et regroupent l’essentiel de la population, les églises orthodoxe et protestante et, de fait, à Cirta, on trouve deux cimetières. Il existe également un petit nombre d’adeptes des églises évangéliques nord-américaines, qui pratiquent leurs cultes dans un village à proximité. En plus du roumain, du romani, de l’allemand et du hongrois, parmi les 1 100 habitants, on rencontre fréquemment des locuteurs parlant l’italien ou l’espagnol, langues apprises dans une période récente d’émigration.

Le 13 juin 1919, le Conseil Suprême de l'Entente accepte la nouvelle frontière roumano-hongroise, précisée sur le terrain par une commission interalliée formée de spécialistes anglais, américains, français et italiens. Cette nouvelle ligne frontière entre la Roumanie et la Hongrie sera notifiée au gouvernement roumain le 12 octobre 1919. Elle a été tracée en appliquant le principe ethnique, principe qui a rendu possible l'apparition des nouveaux États de l'Europe centrale et orientale, après la chute de l'Empire austro-hongrois. Cependant, durant la longue période de domination impériale, sous laquelle vécurent des peuples entiers de cette partie de l'Europe, de puissants mélanges ethniques eurent lieu, qui rendirent très difficile la détermination des nouvelles frontières. Le principe de l'autodétermination dans un cadre ethnique a représenté le paradigme général, mais, sur le terrain, les choses ont été rendues extrêmement compliquées par l'existence de localités multi-ethniques ou d'enclaves ethniques. Le fait est caractéristique de la région située sur l'actuelle frontière entre la Roumanie et la Hongrie et explique que des communautés hongroises soient restées sur le territoire de la Roumanie, et des communautés roumaines sur celui de la Hongrie.

Les chrétiens de Jérusalem, répartis sur 13 communautés confessionnelles reconnues, luttent pour préserver leur présence face à un environnement juif et musulman de plus en plus hostile et dans une situation œcuménique pas toujours facile. La précarité de leur statut légal, l’impossibilité de conclure des mariages avec des chrétiens de Cisjordanie et la menace de pauvreté sont autant de raisons pour réfléchir de l’émigration. Les écoles chrétiennes et les services des Églises au niveau de l’assistance sociale et de la santé leur sont, pourtant, un appui important. En Israël, les communautés chrétiennes palestiniennes se voient côtoyées, voire concurrencées, par des chrétiens vivant complètement dans le milieu juif : chrétiens orthodoxes originaires de l’Europe de l’Est d’un côté, travailleurs migrants et refugiés de l’autre. À la différence des chrétiens de Jérusalem, les chrétiens arabes d’Israël se sentent assez bien intégrés dans l’État juif et ceci malgré certaines inégalités et les tensions qui vont en s’agrandissant dans les villes mixtes. Les chrétiens en Palestine, en revanche, considèrent l’État d’Israël comme « occupant » et participent à la lutte pour leurs ambitions nationales sans être insensibles à la montée d’idées islamistes. Fidèles à leur responsabilité pour la sauvegarde des lieux saints, l’accueil des pèlerins, le service pastoral et social auprès des communautés locales, la préservation de l’identité chrétienne et la défense des droits de l’homme, les Églises de Terre Sainte doivent s’investir de plus un plus pour gérer les attentes des différentes catégories de leurs fidèles. Ceci fait des Églises une sorte de laboratoire de la paix où des positions divergeantes doivent être équilibrées.

Depuis les années 1950, Notre-Dame de l'Assomption est l'église paroissiale du village de Behzina. Elle est située sur une terrasse agricole en contrebas de ce bourg, dans la partie syrienne de la plaine du Akkar, et relève de l'évêché grec orthodoxe du Hosn. Auparavant, Notre-Dame était une chapelle votive. Cette contrée très peu peuplée ne constituait pas encore une paroisse. La chapelle est aujourd'hui dans un état délabré et risque de s'effondrer. On ne la restaure plus depuis qu'une église moderne, dédiée aussi à Notre-Dame, est en train d'être construite plus haut, sur le versant opposé, pour la remplacer. Notre-Dame est pourtant un monument historique. Elle remonte au Moyen Âge, ayant surgi à l'endroit ou à côté d'un sanctuaire d'âge byzantin dont des blocs de basalte, sculptés de croix typiques de cette période, sont en remploi dans la façade principale. C'est dire que la chapelle a plus de 1000 ans d'âge. Sur la suite de son histoire, on ne sait pas grand chose si ce n'est qu'elle fut incendiée sous le Mamelouks. On n'a retrouvé aucun vestige pour témoigner des phases ultérieures d' éventuelles restaurations ou de reconstructions.

Depuis une dizaine d'années, les études consacrées à la peinture monumentale religieuse de Syrie et du Liban ont connu un grand essor2. L'architecture religieuse n'a pas fait l'objet d'une attention semblable. On se contente souvent de présenter l'édifice sans le soumettre à une analyse archéologique. II est vrai qu'il s'agit souvent d'édifices modestes qui ne relèvent pas à proprement parler de I 'Histoire de l'art. Par ailleurs, mis à part le monastère de Kaftoun, aucune chapelle n'a fait l'objet de fouilles archéologiques systématiques (Waliszewski 2007 : 279-325). Dans ce volume consacré au patrimoine religieux du patriarcat grec-orthodoxe, nous présentons l'étude archéologique de quatre chapelles du Koura', une région du Liban Nord particulièrement riche en chapelles médiévales. II s'agit des deux églises Saint- Georges d'Amioun et de Kfar Aaqa, de Saint-Saba de Kfar Hata, et enfin de la chapelle double du monastère Notre-Dame de Bkeftine. Loin de viser à I 'exhaustivité, cette étude se veut une contribution à l' architecture de ces monuments.

Cet article examine la contribution du Séminaire de Sainte-Anne à Jérusalem (1882-1967) à l’identité, à la pensée théologique et à la vocation œcuménique de l’Église grecque melkite catholique. Fondé par le cardinal Lavigerie avec la vision du respect des traditions orientales et de la formation du clergé local, le séminaire a formé plus de 300 prêtres melkites, dont des évêques et patriarches. Ses professeurs ont œuvré pour une meilleure connaissance de l’Orient chrétien, notamment lors du Congrès eucharistique de 1893 à Jérusalem. Le Séminaire a ainsi préparé le terrain pour une nouvelle politique de Rome envers l’Orient. La revue Proche-Orient Chrétien (1951) a marqué l’entrée dans l’œcuménisme authentique. Au Concile Vatican II, l’Église melkite, représentée notamment par d’anciens de Sainte-Anne, a plaidé pour « réserver la place de l’Absent », facilitant le rapprochement avec les Églises orthodoxes. L’auteur suggère que la formation reçue à Sainte-Anne a contribué à cette ouverture œcuménique de l’Église melkite.

Les évêques de l’Occident et ceux de l’Orient se sont divisés essentiellement sur le schisme survenu dans l’Eglise d’Antioche au IV éme siècle. Or ils se sont prononcés en faveur des lideurs des camps opposés qui aspiraient au trône de l’évêque à Antioche. Us basaient leur opinion en recourant à la loi ecclésiastique. L’Occident désapprouvait Mélèce d’avoir transgressé les canons défendant à l’évèque d’échanger une Église contre une autre. En effet, ledit Mélèce avait déjà été l’évèque de la ville de Bérée syrienne. Par contre, l’Orient démontrait à Paulin d’Antioche, soutenu, lui, des évêques occidentaux que son élection et son sacre s’étaient accomplis à rencontre des règles ecclesiastiques exigeant la participation et te consentement des évêques des éparchies voisines. De pareilles remontrances étaient avancées sous l’adresse d’Evagre, son successeur. Il est donc difficile de ne pas croire que les deux parties traitaient la loi d’une façon sélective, en respectant certains canons, tout en rejettant ceux qui leur étaient incommodes. Serait-ce à dire qu’elles se servaient de cette loi d’une manière instrumentale? L’examen des sources nous autorise à refuser ce type des suggestions. Au cas du droit défendant à l’évêque de changer de siège, les évêques occidentaux soutenaient le respect de la lettre, tandis que ceux de l’Orient cherchaient à en sauvegarder l’esprit. Cette loi avait été stipulée pour venir à rencontre des ambitions excessives du clergé se transférant arbitrairement d’une Église à l’autre. C'est pourquoi, pour les autorités épiscopales de l’Orient il importait la cause réelle du transfert, ce qui se rapportait à l’examen de chacun des cas particuliers. Par contre, à l’Occident, on traitait la défense de la substitution d’un évêché par un autre, comme principe sans exclusion aucune, dans l’esprit de l’ancienne devise romaine: dura lex sed lex. Il faut néanmoins constater que l’évêque de la ville de Rome, dans les deux cas bien précis, privilégiait les autres principes à la loi ecclésiastique. Pour le premier de ces cas, il s’agirait de choisir un évêque orthodoxe sur un territoire - à ce qu’il croyait - dominé par des héterodoxes, et par là, de la défense de l’orthodoxie. Dans l’autre cas, il serait question d’une appréhension de voir s’affaiblir la position de l’évêque de la ville de Rome dans l’Église catholique.

L’ancienne critique voyait communément dans la magie et les différentes formes de superstition des restes des pratiques cultuelles païennes, des traces de l’homme ancien, d’avant le christianisme. Le reproche d’hérésie formulé dans ce contexte se référait au culte idolâtre, c’est-à-dire au polythéisme. Le Bas Moyen Age a développé une interprétation particulière de la notion : par le mot «magie », il put désigner les gestes et signes sacralisés mais déviants par rapport à la pratique liturgique ecclésiastique, et qui, à la suite de la progression de la liturgie sacramentelle de l’Église en dehors de son propre domaine cultuel, touchaient à la magie, selon l’estimation orthodoxe du moins. Les critiques des mouvements hérétiques, des Vaudois par exemple, à propos des conceptions sacramentelles de l’Église, rejoignaient la critique de catéchèse de l’Église elle-même à propos des formes magiques qu’elle décrivait comme des extensions indues des pratiques de liturgie et d’exorcisme, confinant à l’hérésie. La distinction entre pratiques admises et non admises des gestes sacrés supposait une connaissance approfondie de la foi chrétienne qui était justement l’ambition des efforts de catéchèse du temps. Dans la tension entre pratiques magiques sacramentelles et critiques des sacrements de la part des hérétiques, les efforts de catéchèse purent engendrer un sentiment de solidarité chrétiens-Église, qui posait les bases sociales larges d’une distinction entre hérétiques théologiens et hérétiques magiciens. La neuve conception paraliturgique et sacramentelle de la magie apparaît ainsi en référence au processus d’intégration dans la société chrétienne du Bas Moyen Age dont elle est fonction. Elle ne signifie pas «restes de paganisme», non plus que «paganisme germanique», mais approfondissement et consolidation du christianisme de l’Église.

Deir Khouna est un petit hameau situé sur le versant septentrional de la vallée du Nahr Metn, juste en contrebas du bourg de Ras el-Matn (Fig. I). D'après Ibrahim al-Assouad, il comportait au début du XXe siècle 100 habitants grecs-orthodoxes2, essentiellement de la famille Abou Rjeilé3. L'huile d'olive constituait alors la principale production. Progressivement dépeuplé par ses habitants, il fut entièrement saccagé au tout début de la guerre civile du Liban en 19754. La chapelle Saint-Élie, qui domine les quelques habitations du village, avait subi le même sort quant à son mobilier intérieur (Fig. 2). Son mur de chevet est étonnement tourné vers le nord-est, alors que généralement les églises sont bien orientées, avec une marge d'erreur négligeables. Sa structure extérieure, presque intacte, présente un aspect massif (L : II, 50 m, I : 7,85 m), sans aucun élément saillant, semblable en tout point aux nombreuses chapelles rurales de la montagne libanaise. Elle s'en distingue cependant par son plan intérieur qui offe une disposition assez caractéristique pour un petit groupe de chapelles, formant ainsi un type à part. Dans la majorité des cas en effet, I 'espace intérieur de ces édifices mononefs est formé de deux travées voûtées d'arêtes, portées par trois paires de piliers, quatre placés aux angles et les deux autres au milieu des murs latéraux

Cette étude présente les résultats d’un projet pilote destiné à mettre sur pied une méthodologie de sauvegarde et de mise en valeur du patrimoine immatériel religieux du Québec, aujourd’hui menacé par l’effondrement de la pratique religieuse, le vieillissement prononcé des communautés religieuses, la fermeture des paroisses et des églises, et la vente forcée d’objets sacrés. À partir de l’étude de huit communautés, nous proposons des méthodes virtuelles novatrices d’inventorisation qui, à l’aide des nouvelles technologies de l’information et de la communication, visent à la fois à conserver et à communiquer efficacement ce patrimoine. La cueillette et la saisie audiovisuelles des récits de lieux, d’objets, de pratiques et de vie permettent de capter les divers aspects de ce patrimoine, de le rendre plus visible et palpable, de bien contextualiser ses usages sociaux et d’intégrer ses dimensions matérielles et immatérielles. Grâce à la grille des pratiques culturelles de Jean Du Berger, nous avons élaboré un système de classement du patrimoine immatériel religieux qui est opératoire dans toutes les communautés religieuses étudiées (catholique, protestante, juive, orthodoxe et amérindienne). Cette première grille de classification pourrait être utilisée dans d’autres cultures et dans d’autres pays en raison de son caractère souple, polyvalent, efficace et universel. Le projet pilote nous a également permis de développer une approche participative pour mettre en valeur ce patrimoine directement sur le terrain en collaboration avec les communautés par des actions culturelles diverses : des sites Web, des expositions muséales, des productions multimédia de DVD, des modules pédagogiques et des publications d’articles et de livres. Une fois numérisé, le patrimoine immatériel religieux s’offre à des adaptations et à des applications diverses, à des appropriations et à des réappropriations par de nombreux acteurs sociaux. La base de données virtuelle devient elle-même un engin d’hybridation et de création sans limites.

RÉSUMÉLe principal objectif de cet article est d’encourager une approche plus large, supraconfessionnelle, du mariage et de la famille à l’époque moderne. La conjugalité a été “désacralisée” par les réformateurs protestants du 16e siècle. Martin Luther, parmi d’autres, a refusé le statut de sacrement au mariage, tout en valorisant celui-ci comme une arme contre le péché. En réaction, le concile de Trente a réaffirmé avec force que le mariage est bien un des sept sacrements chrétiens. Mais, promouvant la supériorité du célibat, l’Église catholique n’a jamais beaucoup insisté sur les vertus de la vie et de la piété familiales avant le 19e siècle. En parallèle, les historiens décèlent des signes de “sacralisation” de la famille protestante à partir du 16e siècle. Leurs conclusions doivent être relativisées à la lumière de recherches plus récentes et plus critiques, centrées sur les rapports et les représentations de genre. Elles peuvent néanmoins inspirer une étude élargie et comparative, inexistante dans l’historiographie traditionnelle, des réalités et des perceptions de la famille chrétienne au-delà des frontières confessionnelles.MOTS-CLÉ: Époque Moderne, mariage, famille, protestantisme, Concile de TrenteABSTRACTThe main purpose of this paper is to encourage a broader supra-confessional approach to the history of marriage and the family in the Early Modern era. Wedlock was “desacralized” by the Protestant reformers of the 16th century. Martin Luther, among others, denied the sacramental status of marriage but valued it as a weapon against sin. In reaction, the Council of Trent reinforced marriage as one of the seven sacraments. But the Catholic Church, which promoted the superiority of celibacy, did little to defend the virtues of family life and piety before the 19th century. In parallel, historians have identified signs of a “sacralization” of the Protestant family since the 16th century. These findings must be relativized in the light of newer and more critical studies on gender relations and representations. But they can still inspire a broader comparative study, non-existent in traditional confessional historiography, of the realities and perceptions of the Christian family beyond denominational borders.KEY WORDS: Early Modern Christianity, marriage, family, Protestantism, Council of Trent BIBLIOGRAPHIEAdair, R., Courtship, Illegitimacy and Marriage in Early Modern England, Manchester, Manchester University Press, 1996.Beaulande-Barraud, V., “Sexualité, mariage et procréation. Discours et pratiques dans l’Église médiévale (XIIIe-XVe siècles)”, dans Vanderpelen-Diagre, C., & Sägesser, C., (coords.), La Sainte Famille. Sexualité, filiation et parentalité dans l’Église catholique, Problèmes d’Histoire des Religions, 24, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 2017, pp. 19-29.Bels, P., Le mariage des protestants français jusqu’en 1685. Fondements doctrinaux et pratique juridique, Paris, Librairie générale de droit et de jurisprudence, 1968.Benedict, P., Christ’s Churches Purely Reformed. A Social History of Calvinism, New Haven/London, Yale University Press, 2002.Bernos, M., “Le concile de Trente et la sexualité. La doctrine et sa postérité”, dansBernos, M., (coord.), Sexualité et religions, Paris, Cerf, 1988, pp. 217-239.Bernos, M., Femmes et gens d’Église dans la France classique (XVIIe-XVIIIe siècle), Paris, Éditions du Cerf, Histoire religieuse de la France, 2003.Bernos, M., “L’Église et l’amour humain à l’époque moderne”, dans Bernos, M., Les sacrements dans la France des XVIIe et XVIIIe siècles. Pastorale et vécu des fidèles, Aix-en-Provence, Publications de l’Université de Provence, 2007, pp. 245-264.Bologne, J.-C., Histoire du mariage en Occident, Paris, Lattès/Hachette Littératures, 1995.Burghartz, S., Zeiten der Reinheit – Orte der Unzucht. Ehe und Sexualität in Basel während der Frühen Neuzeit, Paderborn, Schöningh, 1999.Calvin, J., Institution de la Religion chrétienne (1541), édition critique en deux vols., Millet, O., (ed.), Genève, Librairie Droz, 2008, vol. 2, pp. 1471-1479.Carillo, F., “Famille”, dans Gisel, P., (coord.), Encyclopédie du protestantisme, Paris, PUF/Quadrige, 2006, p. 489.Christin, O., & Krumenacker, Y., (coords.), Les protestants à l’époque moderne. Une approche anthropologique, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2017.Corbin, A., Courtine, J.-J., et Vigarello, G., (coords.), Histoire du corps, vol. 1: De la Renaissance aux Lumières, Paris, Éditions du Seuil, 2005.Corbin, A., Courtine, J.-J., et Vigarello, G., (coords.), Histoire des émotions, vol. 1: De l’Antiquité aux Lumières, Paris, Éditions du Seuil, 2016.Cristellon, C., “Mixed Marriages in Early Modern Europe“, in Seidel Menchi, S., (coord.), Marriage in Europe 1400-1800, Toronto, University of Toronto Press, 2016, chapter 10.Demos, J., A Little Commonwealth: Family Life in Plymouth Colony, New York, 1970.Flandrin, J.-L., Familles. Parenté, maison, sexualité dans l’ancienne société, Paris, Seuil, 1976/1984.Forclaz, B., “Le foyer de la discorde? Les mariages mixtes à Utrecht au XVIIe siècle”, Annales. Histoire, Sciences sociales (2008/5), pp. 1101-1123.Forster, M. R., Kaplan, B. J., (coords.), Piety and Family in Early Modern Europe. Essays in Honour of Steven Ozment, St. Andrews Studies in Reformation History, Aldershot, Ashgate, 2005.Forster, M. R., “Domestic Devotions and Family Piety in German Catholicism”, inForster, M. R., Kaplan, B. J., (coords.), Piety and Family in Early Modern Europe. Essays in Honour of Steven Ozment, St. Andrews Studies in Reformation History, Aldershot, Ashgate, 2005, pp. 97-114.François W., & Soen, V. (coords.), The Council of Trent: Reform and Controversy in Europe and Beyond, 1545-1700, Göttingen, Vandenhoek & Ruprecht, 2018.Gautier, S., “Mariages de pasteurs dans le Saint-Empire luthérien: de la question de l’union des corps à la formation d’un corps pastoral ‘exemplaire et plaisant à Dieu’”, dans Christin, O., & Krumenacker, Y., (coords.), Les protestants à l’époque moderne. Une approche anthropologique, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2017, pp. 505-517.Gautier, S., “Identité, éloge et image de soi dans les sermons funéraires des foyers pastoraux luthériens aux XVIe et XVIIe siècles”, Europa moderna. Revue d’histoire et d’iconologie, n. 3 (2012), pp. 54-71.Goody, J., The Development of the Family and Marriage in Europe, Cambridge, 1983; L’évolution de la famille et du mariage en Europe, Paris, Armand Colin, 1985/2012.Hacker, P., Faith in Luther. Martin Luther and the Origin of Anthropocentric Religion, Emmaus Academic, 2017.Harrington, J. F., Reordering Marriage and Society in Reformation Germany, Cambridge, 1995.Hendrix, S. H., & Karant-Nunn, S. C., (coords.), Masculinity in the Reformation Era, Kirksville, Truman State University Press, 2008.Hendrix, S. H., “Christianizing Domestic Relations: Women and Marriage in Johann Freder’s Dialogus dem Ehestand zu ehren”, Sixteenth Century Journal, 23 (1992), pp. 251-266.Ingram, M., Church Courts. Sex and Marriage in England 1570-1640, Cambridge, Cambridge University Press, 1987.Jacobsen, G., “Women, Marriage and magisterial Reformation: the case of Malmø”, in Sessions, K. C., & Bebb, P. N., (coords.), Pietas et Societas: New Trends in Reformation Social History, Kirksville, Sixteenth Century Journal Press, 1985, pp. 57-78.Jedin, H., Crise et dénouement du concile de Trente, Paris, Desclée, 1965.Jelsma, A., “‘What Men and Women are meant for’: on marriage and family at the time of the Reformation”, in Jelsma, A., Frontiers of the Reformation. Dissidence and Orthodoxy in Sixteenth Century Europe, Ashgate, 1998, Routledge, 2016, EPUB, chapter 8.Karant-Nunn, S. C., “Une oeuvre de chair: l’acte sexuel en tant que liberté chrétienne dans la vie et la pensée de Martin Luther”, dans Christin, O., &Krumenacker, Y., (coords.), Les protestants à l’époque moderne. Une approche anthropologique, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2017, pp. 467-485.Karant-Nunn, S. C., The Reformation of Feeling: Shaping the Religious Emotions in Early Modern Germany, Oxford, Oxford University Press, 2010.Karant-Nunn, S. C., “The emergence of the pastoral family in the German Reformation: the parsonage as a site of socio-religious change”, in Dixon, C. S., & Schorn-Schütte, L., (coords.), The Protestant Clergy of Early Modern Europe, Basingstoke, Palgrave/Macmillan, 2003, pp. 79-99.Karant-Nunn, S. C., “Reformation Society, Women and the Family”, in Pettegree, A., (coord.), The Reformation World, London/New York, Routledge, 2000, pp. 433-460.Karant-Nunn, S. C., “Marriage, Defenses of”, in Hillerbrand, H. J., (coord.), The Oxford Encyclopedia of the Reformation, Oxford, Oxford University Press, 1996, vol. 2, p. 24.Kingdon, R., Adultery and Divorce in Calvin’s Geneva, Harvard University Press, 1995.Krumenacker, Y., “Protestantisme: le mariage n’est plus un sacrement”, dans Mariages, catalogue d’exposition, Archives municipales de Lyon, Lyon, Olivétan, 2017.Le concile de Trente, 2e partie (1551-1563), vol. XI de l’Histoire des conciles oecuméniques, Paris, (Éditions de l’Orante, 1981), Fayard, 2005, pp. 441-455.Les Decrets et Canons touchant le mariage, publiez en la huictiesme session du Concile de Trente, souz nostre sainct pere le Pape Pie quatriesme de ce nom, l’unziesme iour de novembre, 1563, Paris, 1564.Luther, M., “Sermon sur l’état conjugal”, dans OEuvres, I, Paris, Gallimard/La Pléiade, 1999, pp. 231-240.Luther, M., “Du mariage”, dans Prélude sur la captivité babylonienne de l’Église (1520), dans OEuvres, vol. I, édition publiée sous la direction de M. Lienhard et M. Arnold, Paris, Gallimard/La Pléiade, 1999, pp. 791-805.Luther, M., De la vie conjugale, dans OEuvres, I, Paris, Gallimard/La Pléiade, 1999, pp. 1147-1179.Mentzer, R., “La place et le rôle des femmes dans les Églises réformées”, Archives de sciences sociales des religions, 113 (2001), pp. 119-132.Morgan, E. S., The Puritan Family. Religion and Domestic Relations in Seventeenth-Century New England, (1944), New York, Harper, 1966.O’Reggio, T., “Martin Luther on Marriage and Family”, 2012, Faculty Publications, Paper 20, Andrews University, http://digitalcommons.andrews.edu/church-history-pubs/20. (consulté le 15 décembre 2018).Ozment, S., When Fathers Ruled. Family Life in Reformation Europe, Studies in Cultural History, Harvard University Press, 1983.Reynolds, P. L., How Marriage became One of the Sacrements. The Sacramental Theology of Marriage from the Medieval Origins to the Council of Trent, Cambridge, Cambridge University Press, 2016/2018.Roper, L., Martin Luther. Renegade and Prophet, London, Vintage, 2016.Roper, L., The Holy Household: Women and Morals in Reformation Augsburg, Oxford Studies in Social History, Oxford, Clarendon Press, 1989.Roper, L., “Going to Church and Street: Weddings in Reformation Augsburg”, Past & Present, 106 (1985), pp. 62-101.Safley, T. M., “Marriage”, in Hillerbrand, H. J., (coord.), The Oxford Encyclopedia of the Reformation, Oxford, Oxford University Press, 1996, vol. 3, pp. 18-23.Safley, T. M., “Family”, in Hillerbrand, H. J., (coord.), The Oxford Encyclopedia of the Reformation, Oxford, Oxford University Press, 1996, vol. 2, pp. 93-98.Safley, T. M., “Protestantism, divorce and the breaking of the modern family”, dans Sessions, K. C., & Bebb, P. N., (coords.), Pietas et Societas: New Trends inReformation Social History, Kirksville, Sixteenth Century Journal Press, 1985, pp. 35-56.Safley, T. M., Let No Man Put Asunder: The Control of Marriage in the German Southwest. A Comparative Study, 1550-1600, Kirksville, Sixteenth Century Journal Press, 1984.Seidel Menchi, S., (coord.), Marriage in Europe 1400-1800, Toronto, University of Toronto Press, 2016.Stone, L., The Family, Sex and Marriage in England, 1500-1800, New York, Weidenfeld & Nicolson, 1977.Strauss, G., Luther’s House of Learning, Baltimore/London, 1978.Thomas, R., “Éduquer au mariage par l’image dans les Provinces-Unies du XVIIe siècle: les livres illustrés de Jacob Cats”, Les Cahiers du Larhra, dossier sur Images et Histoire, 2012, pp. 113-144.Vanderpelen-Diagre, C., & Sägesser, C., (coords.), La Sainte Famille. Sexualité, filiation et parentalité dans l’Église catholique, Problèmes d’Histoire des Religions, 24,Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 2017.Walch, A., La spiritualité conjugale dans le catholicisme français, XVIe-XXe siècle, Paris, Le Cerf, 2002.Watt, J. R., The Making of Modern Marriage: Matrimonial Control and the Rise of Sentiment in Neuchâtel, Ithaca, 1992.Weis, M., “La ‘Sainte Famille’ inexistante? Le mariage selon le concile de Trente (1563) et à l’époque des Réformes”, dans Vanderpelen-Diagre, C., & Sägesser, C., (coords.), La Sainte Famille. Sexualité, filiation et parentalité dans l’Église catholique, Problèmes d’Histoire des Religions, 24, Bruxelles, Éditions de l’Université deBruxelles, 2017, pp. 31-40.Westphal, S., Schmidt-Voges, I., & Baumann, A., (coords.), Venus und Vulcanus. Ehe und ihre Konflikte in der Frühen Neuzeit, München, Oldenbourg Verlag, 2011.Wiesner, M. E., Women and Gender in Early Modern Europe, Cambridge, 1993.Wiesner, M. E., “Studies of Women, the Family and Gender”, in Maltby, W. S., (coord.), Reformation Europe: A Guide to Research, Saint Louis, 1992, pp. 181-196.Wiesner-Hanks, M. E., “Women”, in Hillerbrand, H. J., (coord.), The Oxford Encyclopedia of the Reformation, Oxford, Oxford University Press, 1996, vol. 4, pp. 290-298.Williams, G. H., The Radical Reformation, (1962), 3e ed., Truman State University Press, 2000, pp. 755-798Wunder, H., “He is the Sun. She is the Moon”: Women in Early Modern Germany, Harvard University Press, 1998.Yates, W., “The Protestant View of Marriage”, Journal of Ecumenical Studies, 22 (1985), pp. 41-54.