Gotowa bibliografia na temat „Muerte del Yo”

La poeta argentina Alfonsina Storni acaba con su vida en 1938. Este gesto logró hendirse sutilmente en el centro de su obra: paradójicamente le dio más vitalidad, y le aportó una pátina de misterio o sospecha sobre la que releer sus poemas. Este artículo se interesa por lo que este dato pueda enriquecer la experiencia literaria de los lectores que se acercan a la escritura storniana, dejando evidente que sus significaciones no se agotan. En concreto, se utiliza la metodología del avance mediante nudos temáticos, que otorga resultados siempre interesantes en educación literaria. Los núcleos seleccionados para organizar los contenidos literarios son el viaje, el sufrimiento, el amor como muerte y el deseo de la muerte, así como el mar y la muerte como bálsamo. El estudio concluye que, a pesar de que su actitud suicida no es abordada en primera persona abiertamente en su obra, estos halos temáticos permiten acercar la vida de Alfonsina Storni a su obra, y esta a su vida, a través de la interpretación de símbolos y metáforas.

El relato “La llovizna” (1952), de Juan de la Cabada, lleva al extremo las posibilidades del desdoblamiento de la voz narrativa en la enunciación en primera persona; así como las posibilidades de nombrar lo íntimo a partir de la ficción. El narrador, tras breves reticencias, se propone contar un cuento: un domingo en la noche, en medio de la llovizna, les da “aventón” a unos indios que vienen de enterrar a una niñita; desde entonces, la llovizna le recuerda a su propia hija muerta. Dado que el narrador se desdobla en un yo-narrador y un yo-personaje, su relato deviene metarrelato, al tiempo que, contando lo universal –la muerte de otra niña–, logra contar lo íntimo –la muerte de su hija–. A partir de nociones narratológicas, se analizan aquí las implicaciones del uso de la autodiégesis en la percepción de la ficción misma.

En Muerte y alteridad (2002), de reciente publicación en lengua española (2018), Byung-Chul Han analiza una trayectoria filosófica que atraviesa el pensamiento de Kant, Heidegger y Lévinas para señalar la que identifica como una postura caracterizada por la interioridad, desde la cual se entiende al yo como positividad unitaria frente a la negatividad de lo heterogéneo, la alteridad y la muerte. Estas premisas incurrirían en solipsismos, aporías y contradicciones que nos proponemos examinar, a fin de afinar y valorar críticamente la caracterización llevada a cabo por Han. Tanto el heroísmo del yo como del amor constituirían, concluye el filósofo de origen coreano, respuestas equivocadas al hecho de la muerte, proponiendo a este respecto una apertura a la exterioridad de rasgos budistas que implicaría un vaciamiento del yo. Esta alternativa, de ecos religiosos, invita a una reflexión sobre la naturaleza de su proyecto filosófico, no solo con respecto al afrontamiento de la muerte, sino como respuesta a las problemáticas de la modernidad.

Obviamente, la muerte del narrador ya no le permite contar su propia historia, de acuerdo con el dictado de Vladimir Nabokov "El 'yo' del libro no puede morir en el libro". Sin embargo, hay muchas novelas y cuentos en la literatura alemana contemporánea con un narrador muerto. Pertenecen a las llamadas narrativas del más allá ("Jenseitserzählungen"). Mi ensayo argumenta que la muerte del narrador es la resurrección del narrador poco fiable en un sentido muy especial: con un realismo mágico en Der fernste Ort (2001) de Daniel Kehlmann, y en Johnny Shines oder Die Wiedererweckung der Toten (1993) de Patrick Roth por medio de la escritura mitológica.

La muerte es un tema relevante no solo en los respectivos campos de la filosofía o las ciencias, sino en la vida cotidiana. Chantal Maillard, nutrida por el pensamiento oriental, nos muestra su visión acerca de la muerte entendida como el des-aparecer del yo. Para ello, realizaré en un breve recorrido por algunas de sus obras –principalmente Contra el arte y otras imposturas, Poemas a mi muerte e India–, donde expondré cómo entiende dicha noción nuestra autora. Trataré de reflejar la parte más artística de su pensamiento sobre la muerte en India, entendida como lo caótico de la creación del universo. Por otra parte, me apoyaré en otra perspectiva para tratar de aportar a la idea de muerte una línea de pensamiento menos influida por la filosofía oriental hinduista. Finalmente, llevaré a cabo una comparación sobre cómo se comprende la idea de muerte en Oriente y Occidente.

La iglesia de Santa María de Mosteiro conserva pintura mural con un inusual programa iconográfico que, por el momento, no ha sido objeto de un estudio pormenorizado. Destaca la presencia de una personificación de la Muerte asociada a la escena de una justa, lo que hace que el programa iconográfico resulte un unicum tanto en el contexto peninsular como europeo. El objeto de este estudio es hacer un primer acercamiento y valoración de las pinturas de la iglesia gallega, así como proponer una interpretación de su programa iconográfico.

El artículo estudia dos fenómenos distintos pero interrelacionados: por un lado, las metáforas de la desaparición del yo, y, por otro, el mecanismo de la desaparición de la metáfora o de los sentidos metafóricos en la representación de procesos como la desaparición del yo o la abyección del yo. El marco teórico viene fundamentalmente de Kristeva, Blanchot, Agamben, Derrida y Mitchell, y de las teorías de los «inmirable». Los cómics estudiados son Maus y MetaMaus, de Spiegelman; La ciudad ausente, de Scafati y de Santis; Parallel Lives y Arsène Schrauwen, de Olivier Schrauwen, y Body World y New School, de Dash Shaw.

La autora se sirve de algunas ideas de André Green sobre el “trabajo de lo negativo” para pensar la historia de odio, destrucción y muerte vividos en los últimos setenta años en Colombia. Se destacan: 1) el uso de la negación, la desmentida y la forclusión como mecanismos para excluir la verdad de la conciencia en el terreno individual y social; 2) la desaparición del yo bajo el objeto en los procesos de duelo, melancolía e identificación que se observan en el terreno social cuando el jefe poderoso impone sus ideas; 3) pulsión de muerte, desinvestidura, desobjetalización y aniquilamiento caen sobre el enemigo, pero también sobre el sí mismo de los sometidos, aquellos que han perdido su propia relación con la satisfacción, el deseo y con su estructuración psíquica (yo y superyó) bajo las demandas del líder endiosado.

Se analiza el tratamiento que da Husserl en sus escritos tardíos al fenómeno-límite de la muerte, así como a la problemática que surge en la relación entre el hombre mundano y el sujeto trascendental. El acceso a la dimensión última de la subjetividad constituyente, que la reflexión sobre la muerte exige y motiva, revela una anonimia fundamental del yo, que pone en cuestión la posibilidad de la fenomenología de auto-fundamentarse siguiendo sus propios principios metodológicos: la ausencia de presupuestos y la búsqueda de conocimiento a través de la intuición.

A La seriedad en la obra de Kierkegaard, “obra” es diu de dues maneres: obra primera, obra en sentit estricte, la producció literària (pel que fa a la serietat) de K.; i obra segona, la serietat de K., aquella que, sense excloure l’obra primera, constitueix la vida tota de K. Obra viscuda i vida en obra, ambdues inescindibles. És el propi d’autor per a qui no pot donar-se l’admirar sense imitar allò admirat (sense perdre amb això la pròpia primitivitat), la doctrina sense l’acció de les obres, el concepte sense pathos, i això tant en la comunicació (als altres) com en la vida. Parlar de la serietat de K. exigeix precisament atendre, encara que sigui mínimament, a la seva biografia personal, així com a allò que s’entén comunamente per serietat; i principalment a com l’entenen autors anteriors i posteriors a K. dintre de la història de la filosofia. Destaco igualment i valoro aquells que han estudiat tot o part d’allò escrit per K., des de l’òptica del que per a aquest és serietat. Serà en una segona part on s’analitza el que entén K. per serietat (i on s’estudia la serietat en K. i no la serietat de K.), a partir de la suposada precomprensió del que sigui la serietat (encara que, per a nosaltres, ja més enriquida per l’aportació de la seva història, feta a la primera part). És del que parteix, sens dubte, el mateix K. qui fins al cap. IV de El Concepto de la Angustia no es decideix a explicar-nos, per mitjà d’un pseudònim, allò que entén per serietat. Però precisament d’aquí neix el perill (al meu judici sempre latent) de confondre allò dit per K. amb allò dit per qualsevol dels seus pseudònims, fet productor d’equívocs i de suposades contradiccions atribuïdes a K. Per això ha estat preocupació meva l’anar corroborant les afirmacions dels pseudònims, en especial les relatives a la serietat, amb les del propi K. en els Papirer. D’aquí la importància del terme transposició en K., mitjançant el qual destaco igualment que el que es diu en un estadi en el camí de la vida (dels quals actualment ja hi ha una precomprensió), essent el mateix, tot i així canvia de significat en ser transposat a un altre. Per això mateix he insistit igualment, en parlar de les distintes categories existencials més afins a la serietat (primitivitat, repetició, interioritat…), així com també en fer-ho de la mateixa serietat, a qualificarles en tot moment en funció de l’estadi (estètic, ètic o religiós) que, en cada cas, correspongui. S’haurà, doncs, de determinar finalment una pretesa serietat estètica (?), una serietat ètica i una serietat religiosa (aquesta per a K. la veritable serietat), amb l’ajut de les dites categories existencials igualment diferenciades per estadis, buscant sempre una distinció sense confusió entre aquells. Confusió d’estadis a la qual, segons K., porta en últim terme la dialèctica quantitativa hegeliana i tot panteisme. Sent els estadis vida, no pura especulació irreal, s’explicarà per què cal estendre el nombre inicial d’estadis, establir ponts entre ells, encara que sense renunciar per això a la diferència qualitativa entre ells ni a la llibertat del salt qualitatiu. Hi haurà doncs distinció, sense separació, entre els estadis; no faltaran, per tant, els elements comuns, encara que transposats d’un estadi a l’altre, ja siguin ètics (els comuns a la primera i segona ètica), ja siguin religiosos (els comuns a la religiositat A i religiositat B, aquesta l’absolutament paradoxal, la religiositat cristiana). Ètica primera i religiositat A exposades, això sí, a la permanent temptació de la falsa serietat, consistent a descansar aquellas exclusivament en sí mateixes, i vistes en tota la seva contradictòria comicitat des de l’estadi superior. La ironia i l’humor figuren no sols com estadis intermitjos, sobreviuen, tal com passa amb l’angoixa, en forma servil o dominada, és a dir, al servei de la fe, en l’estadi superior de la serietat religiosa. Serveixen així de garantia d’aquesta i constitueixen la pedra de toc per a distingir-la de la falsa serietat. La serietat és relació (relació segona). Suposa esforç, tensió finit-infinit (serietat en el subjecte) que tendeix a coincidir circularment amb l’objecte (seriós) i que, per ser allò més seriós, no pot ser altre que el subjecte mateix, el jo (el jo ètic i el jo religiós). La personalitat, l’ésser persona (no simple home), és serietat (la filosofia en K. és antropologia no del home natural o espontani, sinó de l’home per fer), en concret serietat religiosa, l’avançar-se de l’eternitat. En la meva referència a l’Altre (no als altres, el que, per a K., seria en tot cas ocasional) em faig veritablement (és a dir, religiosament) seriós. A això ajuda decisivament la seriositat del pensament de la certesa, però sense saber el quan, de la mort, i, pel mateix, la concepció seriosa de l’Instant temporal en què tot es decideix. Ja que, com a jutge he insistit en això especialmente, el judici de salvació o de condemnació és, per a K., l’únic seriós, si s’entén des de la serietat de Déu: rigor i misericordia. Judici aquest individual, privat, de persona a persona: No judici (ètic) en aplicació d’una llei general i igual per a tots, sinó judici (religiós) davant de Déu. D’aquí, encara que hom no desesperi del perdó dels pecats, la por i el tremolor. K. és teòleg o filòsof? K. és, principalment, un simple escriptor religiós, que, més enllà de la filosofía, per la seva humilitat (simplicitat i humilitat és serietat), no vol ser en cap cas objecte del riure de Déu.
En La seriedad en la obra de Kierkegaard, “obra” se dice de dos maneras: obra primera, obra en sentido estricto, la producción literaria (en lo que respecta a la seriedad) de K.; y obra segunda, la seriedad de K., la que, sin excluir la obra primera, constituye la vida tota de K. Obra vivida y vida en obra ambas inescindibles. Es lo propio de autor para el que no cabe el admirar sin imitar lo admirado (sin por ello perder la propia primitividad), la doctrina sin la acción de las obras, el concepto sin pathos, y ello tanto en la comunicación (a los otros) como en la vida. Hablar de la seriedad de K. exige precisamente atender, aunque sea mínimamente, a su biografía personal, así como a lo que se entiende comúnmente por seriedad; y principalmente a cómo la entienden autores anteriores y posteriores a K. dentro de la historia de la filosofía. Destaco igualmente y valoro a quienes han estudiado todo o parte de lo escrito por K., desde la óptica de lo que para éste es seriedad. Será en una segunda parte donde se analiza lo que entiende K. por seriedad (y donde se estudia la seriedad en K. y no la seriedad de K.), a partir de la supuesta precomprensión de lo que sea la seriedad (aunque ya, para nosotros, más enriquecida por la aportación de su historia, hecha en la primera parte). Es de lo que parte, sin duda, el propio K. quien hasta el cap. IV de El Concepto de la Angustia no se decide a explicarnos, por medio de un pseudónimo, lo que entiende por seriedad. Pero precisamente de ahí surge el peligro (a mi juicio siempre latente) de confundir lo dicho por K. con lo dicho por cualquiera de sus pseudónimos, hecho productor de equívocos y supuestas contradicciones atribuidas a K. Por eso ha sido preocupación mía el ir corroborando las afirmaciones de los pseudónimos, en especial las relativas a la seriedad, con las del propio K. en los Papirer. De ahí la importancia del término transposición en K., mediante el que destaco igualmente que lo dicho en un estadio en el camino de la vida (de los que actualmente hay también una precomprensión), siendo lo mismo, sin embargo cambia de significado al ser transpuesto a otro. Por lo mismo he insistido igualmente, al hablar de las distintas categorías existenciales más afines a la seriedad (primitividad, repetición, interioridad…), así como también al hacerlo de la seriedad misma, en calificarlas en todo momento en función del estadio (estético, ético o religioso) que, en cada caso, corresponda. Habrá pues que determinar finalmente una pretendida seriedad estética (?), una seriedad ética y una seriedad religiosa (ésta para K. la seriedad verdadera), con ayuda de dichas categorías existenciales igualmente diferenciadas por estadios, buscando siempre una distinción sin confusión entre aquéllos. Confusión de estadios a que, para K., lleva en último término la dialéctica cuantitativa hegeliana y todo panteísmo. Al ser los estadios vida, no pura especulación irreal, se explicará por qué hay que extender el inicial número de estadios, establecer puentes entre ellos, aunque sin renunciar por ello a la diferencia cualitativa entre los mismos y a la libertad del salto cualitativo. Habrá pues distinción, sin separación, entre los estadios; no faltarán, por tanto, los elementos comunes, si bien transpuestos de un estadio al otro, ya sean éticos (los comunes a la primera y segunda ética), ya religiosos (los comunes a la religiosidad A y religiosidad B, ésta la absolutamente paradójica, la religiosidad cristiana). Ética primera y religiosidad A expuestas, eso sí, a la permanente tentación de la falsa seriedad, consistente en descansar aquéllas exclusivamente en sí mismas, y vistas en toda su contradictoria comicidad desde el estadio superior. La ironía y el humor figuran no sólo como estadios intermedios, sobreviven, como ocurre con la angustia, en forma servil o dominada, es decir, al servicio de la fe, en el estadio superior de la seriedad religiosa. Sirven así de garantía de ésta y constituyen la piedra de toque para distinguirla de la falsa seriedad. La seriedad es relación (relación segunda). Supone esfuerzo, tensión finito-infinito (seriedad en el sujeto) que tiende a coincidir circularmente con el objeto (serio) y que, por ser lo más serio, no puede ser otro que el sujeto mismo, el yo (el yo ético y el yo ético religioso). La personalidad, el ser persona (no mero hombre), es seriedad (la filosofía en K. es antropología no del hombre natural o espontáneo, sino del hombre por hacer), en concreto seriedad religiosa, anticipo de la eternidad. En mi referencia al Otro (no a los otros, lo que, para K., sería en todo caso ocasional) me hago verdaderamente (es decir religiosamente) serio. A ello ayuda decisivamente lo serio del pensamiento de lo cierto, pero sin saber el cuando, de la muerte, y, por lo mismo, la concepción seria del Instante temporal en que todo se decide. Pues, como juez he insistido en ello especialmente, el juicio de salvación o de condenación es, para K., lo único serio, si se entiende desde la seriedad de Dios: rigor y misericordia. Juicio éste individual, privado, de persona a Persona: No juicio (ético) en aplicación de una ley general e igual para todos, sino juicio (religioso) delante de Dios. De ahí, aún sin desesperar del perdón de los pecados, el temor y el temblor. ¿K. es teólogo o filósofo? K. es, principalmente, un simple escritor religioso, quien, más allá de la filosofía, por su humildad (simplicidad y humildad es seriedad), no quiere ser en ningún caso objeto de la risa de Dios
In Seriousness in Kierkegaard’s work, “work” means two things: First work, work in its strict sense, the literary product (concerning seriousness) of K.; and Second work, the seriousness of K., which, without excluding First work, constitutes K.’s whole life. Life-imbedded work and life in-his-work are indivisible. It is a characteristic of this author for whom admiration cannot exist without imitation of that which is admired (and that, without the loss of his own primitivity), nor can doctrine exist without the action of the works, or concept without pathos, and that, both in communicating (to others) as in life self. Speaking of the seriousness of K. requires precisely paying attention, even if it is only minimal, to his personal biography, as well as to what is commonly understood as seriousness; and, most importantly, to how it has been understood by authors before and after K. in the history of philosophy. I also highlight and value those who have studied all or part of what was written by K., from the angle of his vision of seriousness. In a Second part it will be analyzed what K. understands by seriousness (and where seriousness in K. is studied, as opposed to the seriousness of K.), on the basis of the alleged pre-understanding of what seriousness is (although, for us, already enriched by our knowledge of its history, told in the first part). Undoubtedly, it is the same starting point of K. himself, who, only in chapter IV of The Concept of Anxiety, decides to explain, and that by means of a pseudonym, what is understood by seriousness. But it is precisely there where the danger (always lurking, in my opinion) of confusing what is said by K. for what is said by any of his pseudonyms, which is the source of many misunderstandings and alleged contradictions attributed to K. For this reason, it has been my task to corroborate the statements made in the Papirer by each of the pseudonyms (especially those relating to seriousness), with those of K. Here lies the importance of the term transposition in K., by means of which I emphasize that what is said in a stage in the way of life (of which there is now also a pre-understanding), being the same thing, changes its meaning when it is transposed to another. For the same reason, I have also insisted on speaking about the different existential categories more kindred to seriousness (primitivity, repetition, interiority…), and also about seriousness itself, in describing those categories according to their stage (aesthetic, ethic or religious) in every case. It will be thus needed to finally determine an alleged aesthetic seriousness (?), an ethic seriousness and a religious seriousness (being this last one the true one for K.), with the help of the above mentioned existential categories, also differentiated by stages, trying always to avoid confusion between them. According to K., hegelian dialectics and all pantheisms invariably lead to such a confusion of stages. Since the stages are “life”, and not pure irreal speculation, it will be explained why the initial number of stages should be expanded, and bridges established among them, without renouncing to the qualitative difference between them and to the liberty of the qualitative gap. There will be, consequently, a distinction without separation between the stages; thus, no lack of common elements will be found, even if transposed from one stage to the other, either ethic (those common to the first and second ethic), or religious (those common to religiosity A and religiosity B, the latter being the absolutely paradoxical one: Christian religiosity). First ethic and A religiosity exposed, however, to the permanent temptation of fake seriousness, which consists in their relying exclusively on themselves, and seen in their full contradictory comedy from the superior stage. Irony and humor appear not only as intermediate stages, but survive, as happens with anxiety, in a servile or dominated form; that is, at the service of faith, in the superior stage of religious seriousness. This way, they act as a warrant of faith, as a touchstone to distinguish real seriousness from the fake kind. Seriousness is relation (second relation). It implies endeavor, finite-infinite tension (seriousness in the subject), which tends to concur circularly with the (serious) object and which, being the extreme of seriousness, can be no one else but the subject himself, the ego (the ethic ego and the ethic-religious ego). Personality, the quality of being a person (not merely a man), is seriousness (philosophy in K. is anthropology, not of the natural or spontaneous man, but of the man still to be made), specifically religious seriousness as a prelude of eternity. In my reference to the Other (not to the others, which, for K., would be always occasional), I become truly (that is, religiously) serious. It is of decisive help to this purpose the seriousness of the thought of the certainty of death, but without knowing the when, and, for the same reason, the serious conception of the temporal Instant in which everything is decided. Being a judge myself, I have insisted especially on the fact that judgment of salvation or condemnation is, for K., the only serious thing, understood under the light of God’s seriousness: rigor and mercy. This is an individual, private judgment, from person to Person: not (ethical) judgment, in appliance of a general law and equal to everyone, but a (religious) judgment before God. Hence, without losing hope in the forgiveness of sins, the fear and the trembling. Is K. a theologian or a philosopher? K. is, foremost, simply a religious writer who, beyond philosophy, due to his humility (simplicity and humility are seriousness), does not want to be in any case the object of God’s laughter.

Nos están alambrando el campo los raza blanca, señor, dijo el cacique Quilchamal a Roca, el general. Antes había mucho animal, yegua, vaca, oveja, le dijo, pero ahora dejan a los animales del lado de adentro de los alambres y a mi gente afuera. Yo le digo con respeto esta cuestión, señor general, yo para qué voy a hablar mentiras. No sería hombre, entonces. ¿Un general sabe eso? El problema de recordar es el temblor, piensa el cacique mientras avanza hacia Chalía. Cuida de no dormirse, de no caer sobre el caballo que avanza pisoteando las mentiras del general, la baba de coroneles y mercachifles que ha acumulado el siglo con su viento sobre la planicie. Quilchamal duerme, en realidad, aferrado al animal que lo conduce a la muerte en un malón sin esperanza. Duerme en medio de un malón ya sin lanza ni enemigos, para la muerte basta el viento helado y la nieve que cae sobre los últimos tehuelches, puntitos en medio de la pampa, animales sin leña ni carne; últimos herejes de la llanura repleta de rocas....

En esta frase tan aparentemente ingenua, el narrador de La casa de cartón intenta disuadir a su amigo Ramón de la muerte, la misma que será revelada inmediatamente después de los «Poemas Underwood. Esta comprobación otorga a los poemas un valor estratégico: al situarse en la mitad del relato encubren y silencian la muerte de Ramón, quien a partir de ese momento se convertirá en un personaje evocado (o, si se quiere, «leído») por el narrador. La identidad entre narrador-lector y personaje-leído ya se encontraba sugerida en la escena en la que el narrador lee el diario de Ramón y comenta la descripción de un hombre observado por ambos: «¿Habrá existido alguna vez aquel hombre? ¿Habremos soñado Ramón y yo? ¿Lo habremos creado Ramón y yo con facciones ajenas, con gestos propios? ... ». Estas preguntas suponen no solo la escenificación del acto de lectura, sino la inversión del estatuto mismo del narrador, quien se propone a sí mismo como lector privilegiado del cuaderno «de tapas de hule negro» que cayó en manos de la señorita Müller.

«Con José trabajamos muchas cosas: escenografías para el Canal 7, afiches de teatro, ilustraciones para sus poemarios, cuentos para niños», escribió el artista plástico Eduardo Tokeshi en un breve texto publicado en la revista Ideele en 2007, el año de la muerte del poeta José Watanabe. Y con sentido dolor, desde la soledad y el silencio de la creación, se refiere a los proyectos que día a día fueron fraguando: «José escribiría un texto para mi exposición en el 2008, yo haría las ilustraciones de un poemario suyo sobre pintores; él haría una pieza de teatro y yo lo ayudaría en la escenografía». Surgían de la conversación, dice Tokeshi, docenas de proyectos; «como en sus poemas, actos de iluminación y entusiasmo» (Tokeshi, 2007, p. 104).

La idea de que el mundo puede cambiarse no vino de pronto sino que fue un proceso gradual. Empezó con las historias que mi padre nos contaba respecto de nuestros antepasados familiares. En su relato, mi tatarabuelo por el lado paterno —que llevaba el mismo nombre que yo— había luchado por la independencia del Perú. Con 16 años se enroló en el ejército de San Martín cuando este desembarcó en Pisco en 1820; estuvo en las batallas de Junín y Ayacucho. En el ejército peruano hizo una dilatada carrera, participando en revueltas y golpes de estado; llegó a general. Cuando integró el consejo de guerra que juzgó a Salaverry, se negó a firmar la sentencia de muerte, lo que le valió que lo deportaran. Fue diputado en la época de Castilla, pero renunció por no estar de acuerdo con lo que venía haciendo el parlamento y tuvo una conducta en favor de los que menos poder tenían. Cuando el general Mariano Ignacio Prado lo envió a Huancané a debelar las acciones en contra de los terratenientes, mi tatarabuelo se declaró a favor de las demandas de los campesinos.

El Parménides es el primero de todos los diálogos socráticos de Platón (es decir de aquellos diálogos en los cuales Sócrates aparece). Solo en el Parménides aparece Sócrates como un hombre joven. En todos los demás diálogos parece ser cuando menos un hombre de mediana edad. En el F edón, por el contrario, es un anciano de setenta años y al final del diálogo muere. La República se ubica en algún lugar entre estos diálogos. Tales cuestiones están fuera de discusión. Lo que no lo está es el significado que debe otorgárseles. Para nuestra lectura y comprensión de los diálogos, ¿debemos seguir la cronología de los diálogos conforme a la edad de Sócrates (cronología dramática)? ¿O debemos más bien seguir aquella conforme al momento en el que Platón los escribió (cronología histórica)? El mundo académico, en su mayoría, ha decidido adoptar la última opción. Yo propongo que adoptemos el primero y por varias razones.