Gotowa bibliografia na temat „Militaires – Algérie – Mémoire collective”

Les théoriciens post coloniaux (Frantz Fanon, 1952, 1963; Edward Said, 1978; Homi Bhabha, 1994, entre autres) ont observé que malgré le départ cérémoniel des colonisateurs, certains États indépendants adhèrent toujours au discours colonial, qui tendent à les convaincre de sa supériorité sur eux et de leur infériorité en tout, et donc de leur incapacité à gérer leur vie sans leur colonisateur. Comme de nombreux États postcoloniaux, en Algérie, cette forme d’adhésion se manifeste aujourd’hui à travers de nombreux aspects de la vie, dans laquelle le rejet de la langue et de la culture locales comme arriérées, en raison de l’intériorisation de l’idéologie coloniale, et préférer tout ce qui est occidental sont un sujet de ce complexe psychologique. Pour expliquer ce phénomène, des concepts comme le mimétisme, l’imitation et l’altérité popularisés par Frantz Fanon, Homi Bhabha et d’autres sont largement utilisés. Cependant, le point important à discuter ici est que si « la façon dont le colonisateur constitue la connaissance des colonisés » a été qualifiée de « discours colonialiste » parce qu’elle a été réalisée par des « pouvoirs militaires et institutionnels », quel terme approprié peut-on employer pour « l’adoption du discours colonial dans l’identification du soi »? La réduction du problème à l’imitation ou au mimétisme n’est plus pertinente. Il faut formuler un autre terme. J’utilise le terme « Discours de colonisation » pour parler de l’acceptation et de l’application de l’ancien discours colonial sur l’auto présentation, qui était utile à l’époque du colonialisme et est devenu utile aux puissances impériales d’aujourd’hui. Par conséquent, ce document tente de discuter de la question de la colonisation et des définitions de soi qui sont apparues en Algérie après le départ du colonialisme français. Dans le présent article, nous soutenons que ce discours d’auto déclaration a à voir avec la politique coloniale française en Algérie et avec le manque de connaissances sur la situation le passé culturel et intellectuel colonial qui avait été délibérément détruit et effacé de la mémoire des Algériens après l’arrivée des Français. Pour diagnostiquer la question, cette recherche a utilisé une approche inductive et analytique en s’appuyant sur la collecte de certains documents historiques et philosophiques qui traitent du sujet et les relient au contexte traité. Abstract Post colonial theorists (Frantz Fanon, 1952, 1963; Edward Said, 1978; Homi Bhabha, 1994, among others) observed that despite the ceremonial departure of the colonizers, some independent states still adhere themselves to the colonial discourse, which tend to persuade them about its superiority over them and their inferiority in everything, and thus their inability to manage their lives without their colonizer. Like many postcolonial states, in Algeria, this form of adherence can be seen today through many aspects of life, in which dismissing the own local language and culture as backward, due to the internalization of the colonial ideology, and preferring everything that is Western are a subject of this psychological complex. In explaining such phenomenon, concepts like mimicry, imitation, and otherness popularized by Frantz Fanon, Homi Bhabha and others are widely used. However, the important point to be discussed here is that if ‘the way the colonizer constitutes knowledge about the colonized’ has been termed as ‘colonialism discourse' because it was achieved through 'military and institutional powers', what proper term can be used for ‘the adoption of colonial discourse in the identification of the self’? Reducing the problem to imitation or mimicry has become irrelevant. An alternative term need to be articulated. I use the term “Discourse of Colonisability” to refer to the acceptance and application of the old colonial discourse on the self-presentation, which used to be useful in time of colonialism and has become useful for today's imperial powers. Therefore, this paper attempts to discuss the issue of colonisability and definitions of the self that emerged in Algeria after the departure of the French colonialism. In this paper, we argue that this self-presentation discourse has to do with the French colonial policies in Algeria and has to do with the lack of knowledge about Algeria's pre-colonial cultural and intellectual past that had been deliberately destroyed and wore off from the Algerians' memory after the French arrival. To diagnose the issue, this research used an inductive and analytical approach by relying on collecting some historical and philosophical documents that dealt with subject and related them to the context being treated.

La construction des indépendances des États d’Europe centrale a été complexe à l’issue de la Grande Guerre avec l’effondrement des empires russe, allemand et austro-hongrois. Des chefs militaires, Horthy, Piłsudski et Skoropadsky, devinrent des dirigeants politiques affirmant la souveraineté de leurs jeunes États. Leur héritage – parfois controversé – reste vivant dans la mémoire collective de l’Europe de l’Est.

Suite à la « décennie noire » (1991 – 2002), la mémoire d’un « passé qui ne passe pas » subsiste encore. L’impossibilité à situer toutes les responsabilités et l’absence d’un processus de symbolisation à effet subjectivant et réparateur chargent de honte, d’effroi et de vide la mémoire collective. En nous appuyant sur deux illustrations cliniques, nous montrons que, s’il est passé sous silence, le vécu traumatique des parents traverse les générations et peut se rejouer chez leurs enfants en produisant des troubles du développement psychique caractéristiques. Ceux-ci peuvent être envisagés comme des manifestations d’apories de la transmission transgénérationnelle. Paradoxalement, grâce au clivage et au désordre, ils peuvent aussi apparaître comme une façon de lutter contre cet héritage qui se prolonge dans la psyché. Un travail d’historicisation est donc nécessaire dans la prise en charge des dyades parents-enfants afin que les trajectoires familiales et l’origine des symptômes soient mises en sens.

Entre 1953 et 1959, l’hôpital psychiatrique de Blida-Joinville (HPB) fait paraître un hebdomadaire intérieur, sobrement intitulé Notre Journal. Rédigé conjointement par les malades, le personnel soignant et les médecins de l’établissement colonial, le feuillet est considéré comme le « ciment social » d’une vaste réforme thérapeutique, engagée à l’initiative du docteur Frantz Fanon. En tant que support et témoin privilégié de la réforme, le journal constitue à la fois l’un des espaces où la socialthérapie s’élabore en paroles et en actes, et où ses concrétisations, ses représentations et ses contradictions se donnent à voir le plus distinctement. À partir du dépouillement de 165 numéros parus au cours des six années d’existence de l’hebdomadaire, cet article fait valoir l’intérêt d’une telle source pour l’histoire de la psychiatrie et de sa réforme dans l’Algérie coloniale. L’analyse des exemplaires du bulletin permet d’émanciper l’histoire de la psychothérapie collective algérienne de celle de son initiateur. Sans minimiser l’influence du docteur Fanon sur la trajectoire d’une réforme thérapeutique dont il est le maître d’œuvre, l’article tend à redonner au projet toute son épaisseur historique et collective. En révélant la manière dont les internes, le personnel soignant et les malades s’approprient et mettent quotidiennement en œuvre les principes défendus par le psychiatre martiniquais, il rappelle que la socialthérapie ne se réduit pas à l’action et à l’itinéraire d’un seul homme : alors que les prémices de psychothérapie collective précèdent l’arrivée de Frantz Fanon en Algérie, la réforme survit à son départ, malgré les difficultés qui s’ensuivent. En faisant de l’hebdomadaire intérieur son objet et sa source principale, l’article évalue le rôle endossé par Notre Journal dans la transformation des pratiques psychiatriques à l’HPB. Tour à tour vecteur de diffusion, ressource thérapeutique, outil de professionnalisation et tribune politique, le bulletin s’affirme incontestablement comme l’un des principaux relais du paradigme défendu par le docteur Fanon. S’il contribue au changement d’échelle de la dynamique réformatrice et offre une portée collective aux revendications et récriminations des patients, l’hebdomadaire révèle une réforme à géométrie variable : selon leurs convictions, leurs ressources ou leurs statuts personnels, psychiatres, internes, infirmiers et malades s’emparent différemment du projet initié par le docteur Fanon.En complexifiant le portrait de la socialthérapie algérienne, cet article invite finalement à ne pas surévaluer la spécificité de l’entreprise réformatrice menée à l’HPB. Sur le plan de la rhétorique déployée dans les pages de l’hebdomadaire intérieur comme du protocole et des techniques thérapeutiques mises en œuvre, la démarche initiée en Algérie s’inspire des expériences engagées précédemment au Nord de la Méditerranée. La singularité de l’expérience menée outre-mer réside principalement dans l’intérêt manifesté pour la culture et les croyances locales, d’où découle un paradigme intercommunautaire qui fait office de projet de société radical et alternatif. Dans le contexte de l’Algérie coloniale en guerre, l’hebdomadaire a le plus grand mal à maintenir son statut de garde-fou face à l’intensification des tensions politiques et militaires, qui pèsent vraisemblablement dans la disparition du bulletin.

Le terme « culte à María Lionza » renvoie à un ensemble de pratiques rituelles consacrées à la déesse María Lionza et à d’autres esprits de son panthéon. Il est présent sur une grande partie du territoire vénézuélien, notamment dans la région de Yaracuy, au centre ouest du pays, sur la côte caribéenne et dans les grandes villes comme Caracas. La Montagne de Sorte, dans la région de Yaracuy, est le principal centre de pèlerinage des croyants. Bien qu’il soit originaire du Venezuela, le culte à María Lionza est également visible, avec quelques variantes, dans plusieurs autres pays de la région caribéenne et de l’Amérique du Sud, voire aux États-Unis et en Europe. L’origine de ce culte remonte à la conquête espagnole du Venezuela. Au fil des ans, les pratiques sacrées indiennes, les religions africaines apportées par les esclaves noirs ainsi que le catholicisme auraient fusionné donnant lieu à des manifestations religieuses nouvelles (Mintz et Price 1992 ; Andrews 2004). Dès la fin du XIXe siècle se seraient ajoutées à ces trois sources principales d’autres influences culturelles comme le spiritisme kardeciste et l’occultisme, entre autres (Pollack-Eltz 1972 ; Clarac de Briceño 1996 ; Barreto 1990). Cependant, et à la différence de cultes afro-américains comme la Santería Cubaine, le Candomblé ou le Voudou haïtien, le culte à María Lionza n’est pas, dès son origine, connecté aux communautés d’esclaves africains. Jusqu’au XXe siècle, ce culte contenait essentiellement des éléments d’origine catholique et indienne, notamment des images religieuses de saints ou des pratiques d’adoration d’éléments naturels comme des cascades ou des fleuves. A cette période-là, le culte était majoritairement répandu parmi la population métisse et rurale, et l’apport africain n’était que peu présent –la possession spirituelle ou l’usage de percussions, par exemple, étaient rares lors des cérémonies. Dans les années quarante, le culte devint urbain du fait de la migration massive de la population rurale vers les grandes villes suite au boom pétrolier (Coronil 1997). C’est dans ce nouveau contexte, et essentiellement sous l’influence de la santería cubaine, que le culte commence à subir un processus d’afroaméricanisation avec plus de recours aux possessions spirituelles, aux percussions et à une multiplication des entités surnaturelles. Aujourd’hui, le culte à María Lionza entretient de multiples connexions avec d’autres cultes afro-américains comme le Palo Mayombe, l’Umbanda et le spiritisme dominicain. L’incessant partage d’éléments entre ces pratiques oblige à les considérer toutes en termes de continuité et à adopter à leur égard une perspective d’analyse comparatiste. Enfin, quant aux liens du culte avec d’autres religions, force est de constater que l’immense majorité des Maríalionzeros (les pratiquants du culte) s’affirme catholique, paradoxalement à l’opposition historique de l’Église catholique à la pratique de ce culte. Les églises évangélistes, dont le nombre au Venezuela ne cesse de s’accroître, critiquent elles aussi le culte avec véhémence, l’accusant souvent d’être une œuvre du diable. Le culte à María Lionza englobe des rituels de guérison, divination, purification et initiation, dans lesquels les épisodes de possession sont fréquents. La transe est plus ou moins violente selon l’esprit qui « descend » et la façon de « travailler » de chaque médium ou materia (matière). Parfois la possession pousse le médium jusqu’à la blessure ou l’automutilation (Ferrándiz 2004). Cela dit, nombre de croyants rendent hommage aux divinités de manière très calme et discrète, sans inclure des épisodes de transe. A part María Lionza, ce culte compte des centaines d’esprits, nommés aussi entidades (entités) ou hermanos (frères). Ceux-ci correspondent aussi bien à des divinités n’ayant jamais eu une existence terrestre qu’à des personnages célèbres ou aux âmes de défunts. Ces esprits sont regroupés en différentes cortes (cours) ou ensembles de divinités présentant une affinité ethnique, sociale ou professionnelle. On retrouve ainsi la Corte Africana (Cour Africaine), la Corte Malandra (Cour des Délinquants) ou la Corte Militar (Cour Militaire), parmi bien d’autres. Les cortes, quant à elles, sont ordonnées suivant une logique pyramidale : celles ayant moins de pureté sont placées en bas du panthéon tandis que les plus pures ou dites « avec le plus de lumière » sont placées en haut, aux côtés de María Lionza et du Christ. S’ils réalisent de bonnes actions, les esprits en position basse peuvent gravir l’échelle du panthéon. Ce vaste panthéon spirituel peut être interprété comme un dispositif de réappropriation voire de subversion de l’histoire. Il est par exemple fréquent que les esprits d’anciens chefs indiens ayant lutté contre les Espagnols pendant la Conquête (les célèbres caciques) descendent dans le corps des médiums et racontent, en témoins directs, les faits survenus il y a 500 ans, donnant leur avis sur la situation politique actuelle et offrant des conseils à l’assistance. Le culte relie ainsi passé, présent et futur, vie et mort, mémoire collective et expérience individuelle. Le culte à María Lionza ne constitue une pratique ni unifiée ni cohérente. Chaque groupe de culte, nommé centro (centre), organise les rituels à sa manière et donne sa propre version de l’origine de la déesse. Les rivalités entre les centros sont fréquentes et parfois violentes. Non seulement pluriel, le culte à María Lionza est aussi dynamique et changeant. En effet, les pratiquants le transforment incessamment en y incorporant de nouvelles divinités (tel que l’ex-président Chávez) et de nouvelles techniques rituelles à travers notamment les technologies de communication. María Lionza, quant à elle, est une déesse imaginée et représentée de façons très différentes, voire apparemment contradictoires : on peut la voir indienne, blanche, métisse ou, plus rarement, noire, selon les mythes, légendes ainsi que les études à caractère historique retraçant son origine. Cela dit, deux versions iconographiques et littéraires de María Lionza sont particulièrement répandues : d’une part, celle où elle apparaît comme une femme indienne nue chevauchant un tapir et, d’autre part, celle où elle est représentée comme une femme métisse ou blanche, habillée comme une femme du XVIIe ou XVIIIe siècle, portant une couronne sur la tête et tenant une rose sur la poitrine (Canals 2010). María Lionza apparaît souvent accompagnée de Felipe le Noir (El Negro Felipe) et de l’Indien Guacaipuro (El Indio Gucaipuro). L’ensemble de ces trois figures, nommées les Trois Puissances (las Tres Potencias), a, pour les croyants, un double sens : d’un côté, il est l’expression divine du métissage de la population vénézuélienne à travers les représentants de ce que les Vénézuéliens appellent « les trois races » (las tres razas, c’est-à-dire indien, blanc et noir) qui ont constitué le réseau ethnique du pays, et, d’un autre côté, il représente le paradigme d’entente et de réconciliation historique entre ces trois sources culturelles. Bref, les Trois Puissances sont, en même temps et pour les croyants, le reflet de ce qu’est le Venezuela et l’exemple de ce qu’il devrait être. Les images religieuses ont une grande importance dans le culte (Canals 2011) et donnent lieu à une industrie ésotérique qui a acquis une échelle planétaire. Lors des cérémonies, les croyants se réunissent autour de l’autel, nommé aussi portal (portail) où se trouvent surtout des statuettes de divinités. Hormis ces icônes, le culte serait inconcevable sans un grand nombre d’objets ou produits à forte composante sensitive et symbolique. Parmi ceux-là, il faut distinguer les substances « naturelles » (tabac, rhum, miel) de celles composées dans les perfumerías ou boutiques ésotériques. Dans ces boutiques s’amoncellent des savons, flacons de parfum, crèmes, encens et nombre d’autres éléments fabriqués à des fins très précises liés à la vie quotidienne et arborant des noms suggestifs: Amarra Hombres (lotion de séduction « attrape-hommes » adressée aux femmes) ou Tumba Negocios (produit pour faire échouer les affaires de ses concurrents commerciaux). Cette industrie ésotérique joue un rôle économique important au Venezuela et ailleurs. En fait, le culte à María Lionza est, pour nombre de croyants, un moyen de survie. Les rituels de guérison, divination ou initiation sont souvent payants, sans arriver pour autant aux prix exorbitants pratiqués dans d’autres religions comme la Santería. Par ailleurs, le culte à María Lionza est très présent sur le net, aussi bien sur des sites ésotériques que sur des réseaux sociaux. Cette présence sur Internet joue un rôle décisif dans l’expansion et la réinvention du culte. Récemment, certains groupes de culte ont initié des démarches pour intégrer le culte au Patrimoine Immatériel de l’UNESCO. Cette volonté de reconnaissance institutionnelle constitue un changement par rapport à la dynamique historique du culte qui a maintenu vis-à-vis du pouvoir et de l’officialisme une position majoritairement d’opposition, bien que nombre de représentants politiques et de militaires aient été, depuis les années 1950, pratiquants du culte en secret (Taussig 1997)

Pendant la guerre d'Algérie, près de 30 000 hommes sont morts sous les drapeaux français. Cependant, en France, cette guerre n’a jamais été déclarée. La communication officielle du gouvernement s’en tient à l’évocation d’opérations de maintien de l’ordre, pour ne pas donner de légitimé aux revendications nationalistes algériennes. Ces morts meurent donc sous un régime juridique de temps de paix, ce qui a de multiples conséquences sur leur gestion institutionnelle et symbolique. Notre travail suit leur parcours, de leur décès à leur mémoire, afin de saisir l’ensemble des enjeux qu’ils soulèvent pour les institutions et la société française. Armée, État et familles sont mises en dialogue pour rendre visibles les différentes dimensions de la mort. Le conflit franco-algérien est asymétrique, et on meurt relativement peu côté français, par comparaison avec les guerres précédentes que le pays a connues. Cette faible létalité donne à la mort un contour singulier, celui d’une mort qui aurait pu ne pas advenir. Mais l’armée française doit malgré tout faire face à une mort très fréquente, voire massive : l’institution et ses acteurs ont alors mis en œuvre des processus et des pratiques de gestion des morts, autant logistiques que symboliques. Les combattants décédés sont récupérés, mis en bière, puis honorés lors d’une première cérémonie d’obsèques, avant d’être restitués à leurs familles. Pendant la guerre d'Algérie, la quasi-totalité des corps des combattants de l’armée française ont en effet été rendus à leurs proches. Si cette pratique inscrit le conflit algérien dans une tradition mise en place après la Première Guerre mondiale, en revanche sa mise en œuvre dans ce contexte est compliquée : le conflit se déroulant en temps de paix, c’est d’abord le ministère de la Défense qui la prend en charge, alors que ce rôle revient, en temps de guerre, au ministère des Anciens combattants. Cette situation entraîne des difficultés logistiques et administratives qui poussent les institutions à s’adapter et à redéfinir leurs champs de compétences. À l’arrière, pendant la guerre, la société française – en Algérie comme en métropole – reçoit des échos de la mort des combattants. Cette information vient troubler la communication officielle qui assure qu’il n’y a pas de guerre en Algérie. Après avoir essayé de minimiser leur visibilité (1956-1958), les institutions civiles et militaires finissent par réintégrer les morts à la communication officielle. Elles adoptent une rhétorique de funambule visant à les normaliser en les honorant comme des morts de guerre, répondant ainsi aux attentes de la société civile. L’opinion publique a parfois été sensible à la mort des combattants en Algérie, qui sont principalement des appelés, mais les périodes d’indignation sont assez restreintes, et seuls les communistes dénoncent ces morts de manière constante. La société française est encore habituée à la mort de guerre, et la guerre d'Algérie ne remet pas en cause l’acceptation du principe du sacrifice patriotique, malgré son contexte singulier. Les exigences portent plutôt sur le traitement de ces morts, que l’on souhaite voir traiter comme des morts de guerre : sous cette pression, leurs obsèques définitives sont progressivement organisées comme des funérailles publiques, à l’image de celles des combattants de la Première Guerre mondiale. C’est dans ce dialogue et en réponse aux attentes de la société que se construisent également, pendant et après la guerre, une reconnaissance et une mémoire de ces morts. Cette dernière est d’abord portée par la société civile, avant d’être finalement, plusieurs décennies après la fin du conflit, en partie prise en charge par les pouvoirs publics. Le contexte spécifique de la guerre d'Algérie, celui d’une guerre niée, a pesé sur la mémoire de ses morts, mais également, comme le montre finalement notre travail, sur la façon dont les familles des combattants décédés ont fait face à la mort et au deuil de leur proche
During the Algerian War, almost 30,000 men died under French flag. However, in France, this war was never declared. The government's official communication confined itself to referring to operations to maintain order, so as not to give legitimacy to Algerian nationalist demands. As a result, these deaths took place under a peacetime legal regime, which had multiple consequences for their institutional and symbolic management. Our work follows their journey, from their death to their remembrance, in order to grasp all the issues they raise for French institutions and society. The Army, the State and the families are brought into dialogue to make visible the different dimensions of death.The Franco-Algerian conflict was asymmetrical, with relatively few deaths on the French side compared with previous wars in the country. This low lethality gives death a singular contour, that of a death that might not have happened. But the French army still had to deal with a very frequent, even massive, death toll: the institution and its players implemented processes and practices to manage the dead, both logistically and symbolically. Deceased servicemen were collected, buried and then honoured at an initial funeral ceremony, before being returned to their families. During the Algerian war, almost all the bodies of French army servicemen were returned to their families. While this practice was part of a tradition established after the First World War, its implementation in this context was complicated: as the conflict took place in peacetime, it was primarily the Ministry of Defence that took charge, whereas in wartime this role fell to the Ministry of Veterans' Affairs. This situation gave rise to logistical and administrative difficulties, forcing the institutions to adapt and redefine their areas of responsibility.In the rear, during the war, French society - in Algeria as in mainland France - received news of the death of combatants. This information disrupted the official line of communication, which maintained that there was no war in Algeria. After trying to minimise their visibility (1956-1958), the civil and military institutions ended up reintegrating the dead into official communication. They adopted a tightrope-walking rhetoric aimed at normalising them by honouring them as war dead, thereby meeting the expectations of civil society. Public opinion was sometimes sensitive to the deaths of servicemen in Algeria, who were mainly conscripts, but the periods of indignation were fairly limited, and only the Communists consistently denounced these deaths. French society was still used to war deaths, and the Algerian war did not call into question the acceptance of the principle of patriotic sacrifice, despite its unique context. Instead, demands were made for these dead to be treated as war dead: under this pressure, their final funerals were gradually organised as public funerals, like those of First World War servicemen. It was in the context of this dialogue and in response to society's expectations that recognition and remembrance of the dead were also developed during and after the war. This was initially the responsibility of civil society, before finally being taken on in part by the public authorities several decades after the end of the conflict. The specific context of the Algerian War, that of a war denied, weighed heavily on the memory of its dead, but also, as our work ultimately shows, on the way in which the families of the deceased combatants dealt with the death and mourning of their loved ones

Un demi-siècle s'est écoulé depuis la fin de la guerre d'Algérie. La génération des jeunes soldats du contingent qui ont participé à ce conflit, a vécu une mémoire flouée. Pourquoi des jeunes gens « ordinaires » de vingt ans avaient-ils commis, ou avaient été des témoins passifs, d'exactions diverses (tortures, exécutions sommaires). Nous avons approfondi le sujet de leur éducation, forgée aux valeurs républicaines des « Droits de l'Homme » et de l'esprit de la Résistance. Néanmoins quelle part de cette éducation a pu faire naître chez eux un fort sentiment de mépris de la population musulmane ? Fallait-il y voir une discrimination attribuée au racisme et pourquoi ? Nous avons examiné comment une politique répressive avait pu amener une jeunesse en arme, soit disant pour ramener l'ordre, à commettre des crimes et à libérer chez certains d'entre eux des pulsions « d'instinct de destruction » ? Nous avons alors analysé les actes et les conduites des soldats par la prise en compte des facteurs déterminant comme la soumission aux ordres, la peur, la vengeance, la frustration, l'accomplissement du devoir. . . Et nous avons exploré les effets des « cas de conscience » que pouvait produire une politique de « non droits : celle de la pacification
Half a century passed since the end of the Algéria war. The generation of young conscripts called up for the national and involved in this conflict, has lived a distortded memory. Why 20 years old "ordinary" young men, has perpetrated, or had been passive witness of various exactions (tortures or summary executions). We have to investigate about their education, forged in the republican ideas of Human Rights and the spirit of Resistance. But nevertheless, from wich part this education could have arisen that strong feeling of scorn againts the Muslim population ? Should we have seen a discrimination there attributed to racism and why ? Then, we have examined how a repressive policy, could have led all these young people in arm and supposed to restore order, to perpetrate crimes and how some of them gave to their "instinct of destruction". We have tried analyse soldiers' acts and behaviours from determining factors such as : submission to orders, fright, revenge, frustration, fulfilment of duty. . . Finally we have explored the effects of "matters of counscience" that a generalized policy of "no law : the one of "pacification" could generate

La mémoire des soldats appelés pendant la guerre d'Algérie est appréhendée à partir d'une problématique sociologiquement construite. La première partie de la thèse s'attache à définir le triple contexte colonial, militaire et guerrier. L'expérience des soldats appelés ne pouvant être analysée que si elle est réintroduite dans la perspective générale de ce triple contexte, la seconde partie de la thèse consiste alors à confronter les résultats produits par la première avec ceux obtenus par les historiens et ceux obtenus à l'aide d'un entretien original. Il apparaît ainsi que la position spécifique de ces jeunes appelés au sein de la structure sociale "civile", ainsi que la resocialisation militaire qu'ils ont subie, les a particulièrement soumis à la censure étatique. Les effets de la violence symbolique légitimement exercée par l'Etat et garante de la représentation officielle de la réalité présente et passée (sous forme d'Histoire objective) assure ainsi l'accord entre la censure étatique et le silence des anciens appelés à propos d'un passé longtemps refoulé
The memory of the conscripts during the Algerian War is apprehended from sociologically built up problematics. The first part of the thesis tries to define the colonial, military and warlike triple context. As far as the conscripts' experience could only be analysed if reintroduced in this context perspective, the second part of this work consists in the confrontation of the resuts given by the first one and obtained by the historians with those coming from an original interview. Hence, their specific position within the "civilian" social structure and the military resocialization they had to undergo have particularly subjected these young conscripts to State censure. The effects of symbolic violence legitimately exercised by the State and guarantor for official representation of past and present reality (as objective History), thus, operate the agreement between the State control censure and the silence of former young conscripts about a long repressed past

Faisant appel aux concepts et aux méthodes de l'analyse de discours en prenant appui sur la textométrie et en veillant à préciser le contexte historique, politique et médiatique, cette thèse se propose de montrer à travers 783 articles de presse algérienne d'expression française, comment la mémoire collective douloureuse, issue de la colonisation et de la guerre, affleure dans l'évocation de l'actualité des relations franco-algériennes. Dans quatre journaux nationaux indépendants issus de la libéralisation initiée dans les années 90, El Watan, Le Quotidien d'Oran, Liberté, L'Expression, la période d'étude répond à un « moment discursif » circonscrit par deux élections présidentielles, l'une en France (N. Sarkozy en 2007), l'autre en Algérie (A. Bouteflika réélu en 2009). En variant les angles d'analyse (analyse de contenu, analyse énonciative, analyse argumentative, textométrie) des considérations d'ensemble sont dégagées et de micro-corpus étudiés. Dans une perspective à dominante énonciative et discursive sont examinés les titres relatifs aux essais nucléaires français des années 60 et des désignations d'événements (« guerre d'Algérie », « 8 mai 1945 ») et de protagonistes. Une analyse de contenu comparative et argumentative contextualisée sur le traitement différent par les quatre journaux de quelques événements est proposée . L'exploration textométrique complète les analyses
Using the concepts and analysis methods of speech, taking inconsideration the textometry to specify tbhistorical context, political and mediatheque. This thesis suggests to indicate throughout 783 french speakin algerian press articals, how the painful collective memory, caused by the colonisation and war, come up to mention the current relationship between France and Algeria. In four independant local newspapers emerging from the freedom of speech initated in the 90s, El watan, Le Quotidien d'Oran. Liberté and l'Expression, the study of this period is a « discursive moment » contained by two presidential elections, one in France (N. Sarkozy in 2007), the other in Algeria (A. Bouteflika reelected in 2009). Varying the different angles of analysis (content analysis, enunsiative analysis, argument-based analysis, textometry), bring out a general overview for the different elements and micro--corpus considered. In a perspective of dominante enonciativ and discursive, the related titles to the french nuclear testing in the 60s are investigated and the designation of events (« the war of Algeria », « 8th of May 1945 ») and the protagonists . A contextual analysis of the comparative and argumentative content about the different treatment of the four newspapers of some propose events. The exploration of the textometry will complete the analysis

La mémoire collective des pieds-noirs apparaît comme la base d'une identité ancienne, reproduite depuis plus d'un siècle. Cette thèse, ayant pour objet d'étude la construction des catégories d'identification des pieds-noirs d'Algérie et de leurs descendants, montre qu'il n'en est rien. L'identité pied-noir est née avec le rapatriement. Elle est non seulement récente mais encore éphémère car constituée sur des bases intransmissibles, une mémoire collective singulière. Après avoir étudié de quelle façon s'est composée puis s'est décomposée cette identité, il ressort que seuls des éléments propres à une identité des "rapatriés français d'Algérie" (et non plus de pieds-noirs) pourraient subsister dans la reconstruction identitaire des descendants de pieds-noirs. Or, cette reconstruction, portée par un idéal de démocratie multiculturelle, ne sera possible qu'à la condition d'un travail de deuil identitaire réussi. Car le travail du descendant de pied-noir ne consiste pas à intégrer ou non la communauté de ses parents, mais bien à se reconstruire sur les cendres de cette dernière, voire à l'achever. L'identité basée sur la mémoire collective pied-noir ne peut être reprise par les enfants car cette mémoire collective tire sa substance d'éléments qui les excluent. La seule façon pour les descendants de se voir offrir une construction identitaire sereine (sans la responsabilité de devoir faire survivre à travers eux une mémoire mourante) est ainsi d'hériter d'une mémoire parentale "re-travaillée" par des pieds-noirs "non-nostalgiques", les pieds-noirs dits "reconstructeurs modernes"
The collective memory of the french algerians appears to be the base of an old identity, perpetuated now for over a century. This thesis, which studies the construction of the different categories of identification of french algerians and their descendants, shows that it is not the case. The identity of the french algerian came about with repatriation. It is not only recent but also temporary because it is based on untransmissible bases, a singular collective memory. Studying how this identity is composed and taken apart, it becomes clear that only elements specific to an identity of "repatriated french algerains" (and no longer of pieds-noirs) could exist in the reconstruction of an identity of pieds-noirs descendants. This reconstruction, transmitted on an ideal of multicultural democracy, will not be possible if it is not done through a successful process of mourning. For, the challenge for the pied-noir descendant is not to try to integrate or not his parents' community, but to rebuild himself on that community's ruins or even to destroy it. The children cannot adopt an identity based on a pied-noir collective memory because that memory owes its very existence to elements that exclude them. The only way for the latter to procure a serene identity is to inherit a "re-worked", "non-nostalgic" parental memory from so-called "modern reconstructor" pieds-noirs

La question de la mémoire et de l’identité est au centre des débats contemporains. La guerre d’Algérie représente l’un des cas où cette question est encore particulièrement brûlante, d’où la nécessité d’y revenir. La confrontation entre les mémoires plurielles des communautés impliquées par le conflit algérien a opposé une mémoire à l’autre, une identité à l’autre. Comment la littérature a-t-elle traduit ces conflits mémoriels et identitaires? À travers l’analyse de la production littéraire de trois écrivains d’origine algérienne exilés en France, ce travail étudie l’inscription du sujet identitaire et mémoriel à l’intérieur de la littérature algérienne francophone des années 70 et 80. Cette littérature, loin de constituer l’apanage exclusif des auteurs arabo-berbères, s’est enrichie grâce aux apports pluriels des auteurs pieds-noirs et juifs d’Algérie. Mettre en comparaison les ouvrages d’auteurs issus de milieux algériens différents permet de s’interroger sur la pluralité de cette littérature. Si le premier chapitre introduit théoriquement le sujet de l’identité, le deuxième illustre la manière dont les enjeux identitaires déterminent les questions mémorielles et historiques concernant l’Algérie contemporaine. Le troisième chapitre analyse la genèse et le développement de la littérature algérienne francophone, surtout de la littérature judéo-maghrébine et de la littérature pied-noir. Le dernier chapitre présente une analyse comparative des textes du corpus: Dieu en barbarie (1971) et Le maître de chasse (1973) de Mohammed Dib; Frimaldjézar (1976) et L’échelle de Mesrod (1984) d’Albert Bensoussan; Maman la Blanche (1981) et Alger l’amour (1982) d’Alain Vircondelet
The main aim of this research is to study the evolution of Algerian Francophone literature after independence proposing a new classification criterion which goes beyond the concept that North African literature in French language only consists of authors whose mother tongue is Arabic or Berber. The panorama of Algerian Francophone literature is indeed characterized by an extremely heterogeneous variety of productions: it is not only Arab and Berber authors who produce a remarkable literature, but Jewish and Pieds-Noirs writers as well. This study focuses on the plurality of the Algerian Francophone literature, highlighting the characteristics of every single cultural-specific production, i.e. the Arab-Berber, the Jewish and the Pied-Noir one, and asserting that each one has an overall consistency. The analysis is actually based on the hypothesis that every literary production presents specific thematic and stylistic levels, so that no one is reducible to another. The examined corpus consists of six novels written in French by writers born in Algeria during the colonization and exiled in France after 1962, each of them belonging to a specific cultural group: the Jewish writer Albert Bensoussan (Frimaldjézar, 1976, and L’échelle de Mesrod, 1984), the Pied-Noir novelist Alain Vircondelet (Maman la blanche, 1981, and Alger l’amour, 1982) and the Arab writer Mohammed Dib (Dieu en barbarie, 1971, and Le maître de chasse, 1973)

Parmi les voies multiples menant à la mémoire collective, la littérature a été choisie pour aborder celle des Français d'Algérie. Leur communauté mal délimitée a produit des écrivains représentatifs de son ambiguité. Leur oeuvre de 1830 à 1987 permet de distinguer quatre strates de mémoire. Parallèlement à la conquête de l'Algérie par les Français (1830-1847), cette mémoire se construit à partir de passés différents et sur des bases nouvelles pour tous, autour des séductions et des périls d'une Algérie étrangère. De 1848 à 1895, la mémoire collective cherche à se consolider selon des données en rupture avec la conquête. Elles se résument en harmonie globale dans l'hétérogénéité et dans une Algérie appropriée, en dépit des révoltes (1864-1881). De 1896 à 1954, se fixent et se répètent les grands thèmes définitifs, opposant les "Algériens" (population européo-française) aux "indigènes" inassimilables. Enfin, ces certitudes longuement mémorisées s'effondrent ou sont ébranlées par la guerre d’Algérie (1954-1962). A posteriori, celle-ci déclenche un processus de mémorisation volontaire, dont la pérennité est aussi incertaine que celle de la communauté qui le sous-tend
Amongst many of the varied outlets, literature has been chosen to portray the collective memories of the French Algerian people. This undefined community produced writers who were to reflect its ambiguity. If the literary works which came to the fore from 1830 to 1987 are analysed, four periods can be distinguished. As the Algerian conquest by the french progressed (1830-1847), new experiences and memories were being developed. These were based on the varied cultural backgrounds of the people and on the entirely new circumstances. The overall theme was that their new land could be both dangerous and promising. However from 1848 to 1895 their collective memories seem to consolidate irrespective of the conquest now completed. These new works emphasize the need for harmony despite their heterogenous backgrounds but violent riots (1864-1881) were to defy this viewpoint. From 1896 to 1954, the themes become more constant and allow the differentiation of two groups: "Algerians" - this literaly refers the french or Europeans-and the "natives", not easily integrated with the new "Algerians". Finally their long established memories are shattered by Algeria's war (1954- 1962). Yet this war initiates a new process of memorisation based on individuals and associations

Ce travail se propose d’étudier la mémoire algérienne de la guerre d’indépendance en utilisant l’approche des lieux de mémoire. Existe-t-il une mémoire officielle de la guerre d’indépendance au Musée national du mujâhid et au Musée central de l’armée ? Est-il plus pertinent de parler d’une gestion quotidienne sous surveillance de la mémoire nationale ? Le roman national est marqué par la culture de guerre. Il est également imprégné par la « culture de la souffrance. » La mémoire nationale a-t-elle été fabriquée par l’association de la mémoire populiste de la guerre d’indépendance et de la mémoire « religieuse » du djihâd ? La mémoire nationale se décline localement à travers les « monuments aux martyrs » avec la glorification d’un « panthéon de héros locaux. » Ce travail s’intéresse également à des lieux d’histoire. En Kabylie, à Ifri Ouzellaguen, où a eu lieu le congrès de la Soummam, le 20 août 1956, le roman national et les mémoires contestataires de la guerre d’indépendance, notamment celle du mouvement culturel berbère, se confrontent. Par ailleurs, l’oubli de nombreux lieux de torture et d’emprisonnement des nationalistes algériens prévaut. Pourquoi la prison Barberousse/Serkadji à Alger est-elle une exception et est-elle devenue un symbole national en Algérie ? Un lieu de mémoire d’une importante bataille qui a longtemps été oublié, El Djorf, dans les Aurès Nemenchas, en septembre 1955, illustre « le syndrome de Dien Bien Phu », le regret de ne pas avoir remporté une bataille décisive dans le contexte de la « guerre des mémoires. » Cette thèse vise à ouvrir des pistes de réflexions sur les rapports entre processus de commémoration et légitimation étatique
This work consists of studying the Algerian memory of the war for independence using the approach of realms of memory. Is there any official memory of the Algerian war for independence in the National Museum of the Mujâhid and in the Central Museum of the Army? Is it more relevant to talk about “daily management of the national memory under surveillance”? This official memory is marked by “the culture of war. ”It is associated with “the culture of the suffering”. Is national memory the only product of a DIY ideology associating the populist memory of the Algerian war for independence to the religious memory of the djihâd? This national memory is implemented locally through “monuments aux martyrs” with the glorification of a pantheon of local heroes. This work is also interested in realms of history. In Kabylia, in Ifri Ouzellaguen, the first congress of the FLN took place in the valley of Soummam, to be precise. It is a site where the national memory and dissident memories confront, especially the memory of the Berber cultural movement. Besides, several places of torture and detention for Algerian nationalists are forgotten. Why is the Barberousse/Serkadji prison in Algiers an exception and has become a national symbol in Algeria? A realm of memory for an important battle which was forgotten for a long time, El Djorf, in the Aurès Nemenchas, in September, 1955, illustrates “Dien Bien Phu's syndrome”, the regret of not having gained a decisive battle within the framework of the “war of memories. " This thesis aims at opening reflections on relationships between commemorative process and state legitimization

Jusqu’au milieu du XXe siècle, la littérature kabyle fut essentiellement orale et s'exprimait principalement dans le genre poétique. Si les contes, les fables, les légendes et autres récits mythiques furent l'autre moyen par quoi les Kabyles exprimèrent leur génie, il reste que c’est la poésie qui fût la matrice de leur culture et le réceptacle de leur histoire. Plus qu’un art qui doit transfigurer le réel, la poésie kabyle a pour rôle de rendre ce réel, l’interpréter et le clarifier pour donner du sens aux événements historiques et politiques auxquels sont confrontés les hommes et les femmes de cette région. L’objet de notre recherche est de partir de la production poétique la plus ancienne telle qu’elle est arrivée à nous par les recueils de Adolphe Hanoteau (1867), Amar-Ou-Saïd Boulifa (1904), Belkacem Bensedira (1887), Jean Amrouche (1988) et la somme considérable établie par Mouloud Mammeri (1969, 1980, 1989) afin de scruter l’horizon culturel de la Kabylie et saisir, à travers l’étude les textes, l’homme dans son enracinement social et culturel
Until the middle of the twentieth century, Kabyle literature was essentially oral and was mainly expressed in the poetic genre. If tales, fables, legends and other mythical narratives were another way by which the Kabyle people expressed their genius, it remains that poetry was the matrix of their culture and the receptacle of their history. The Kabyle poetry, more than an art that has to transfigure reality, has the role of rendering this reality, interpreting it and clarifying it to give meaning to the historical and political events.The object of our research is to start from the earliest poetic production as it came to us by the collections of Adolphe Hanoteau (1867), Amar-Ou-Saïd Boulifa (1904), Belkacem Bensedira (1887) Jean Amrouche (1988) and the considerable sum established by Mouloud Mammeri (1969, 1980, 1989) in order to examine the cultural horizon of Kabylia through the study of its oral poetry