Gotowa bibliografia na temat „Ignorance de la loi (Droit islamique)”

Abstract This essay aims to provide some analytical foundations for the study of legal pluralism in Muslim-majority colonies. Specifically, we contend that the incorporation of Islamic law into the colonial legal systems should be distinguished from the process of integration and codification of oral customs. As Islamic law constitutes a well-established legal system, based on written traditions and on elaborate institutions of learning and adjudication, its incorporation into the colonial legal system carried with it a number of implications. These are discussed, as are the tripartite relations that often emerge in Muslim-majority colonies between statutory laws, Islamic, and customary laws (ʿādat, ʿurf). The final section of the essay aims to present the articles included in this special issue and to place them within this broad context. Le présent article vise à établir des fondements théoriques à l’étude du pluralisme juridique dans les colonies à majorité musulmane. Il insiste en particulier sur la nécessité qu’il y a à distinguer l’incorporation de la loi islamique aux systèmes juridiques coloniaux, du processus d’intégration et de codification du droit coutumier non écrit. La loi islamique constitue un système bien établi, fondé sur des traditions écrites et pourvu d’institutions de formation et d’exercice complexes. Son incorporation au sein du système juridique colonial a entraîné un certain nombre de conséquences spécifiques, qui sont analysées ici. Une attention particulière est en outre accordée aux relations triangulaires qui se font jour entre loi statutaire, loi islamique et droit coutumier (ʿādat, ʿurf) dans les colonies à majorité musulmane. Enfin, la dernière partie est consacrée à la présentation des articles réunis dans le numéro spécial dédié à ces enjeux.

Qu'il s'agisse de la politique ou du droit, l'explication par la « Loi islamique», la sharî'a, paraît incontournable, dès lors qu'on entreprend d'étudier un fait qui s'inscrit dans le contexte de sociétés dites « arabomusulmanes ». Ceci est pourtant à la fois tautologique et prochronique. Tautologique, en ce sens que le fait même de caractériser une société par l'ethnicité ou la religion confère à ce critère une place centrale dans la logique explicative de tout fait social qui s'y produit : si une société ne peut être identifiée que par son islamite, il est inévitable que le droit qualifié d'islamique soit son système régulateur. Mais ce critère d'islamité apparaît rapidement problématique.

La Constitution espagnole de 1978 reconnaît le droit des parents à ce que leurs enfants reçoivent une éducation religieuse selon leurs convictions. De son côté, la Loi organique de liberté religieuse (LOLR) inclut le droit à l’enseignement religieux — actif et passif — comme partie intégrante du droit à la liberté de religion. L’Accord avec le Saint-Siège de 1979 impose aux écoles l’obligation d’offrir l’enseignement de la religion catholique, aux mêmes conditions que les autres matières, même si les élèves n’y sont pas obligés. La désignation des professeurs, le contenu de la matière et des livres sont la responsabilité de l’Église. L’État s’occupe de rémunérer le professorat. Les élèves qui ne choisissent pas cette matière, doivent suivre un autre cours. La Loi organique d’aménagement général du système éducatif (LOGSE) limite la possibilité de dispenser l’enseignement religieux dans l’école publique aux seules confessions religieuses qui ont signé des Accords de coopération avec l’État et selon les termes de ces derniers. Les Accords de coopération de 1992 avec la Fédération des Églises évangéliques, la Fédération des Communautés Israélites et la Commission islamique de l’Espagne envisagent la possibilité de dispenser l’enseignement de ces religions dans l’école publique en dehors de l’horaire scolaire. Les professeurs sont désignés par les confessions qui déterminent aussi le contenu de la matière. En 1996, ont été signées les Conventions sur le développement des Accords respectivement avec la Fédération des Églises évangéliques et la Commission islamique de l’Espagne. L’État prenait désormais en charge les dépenses du professorat à chaque fois qu’on comptait au moins dix élèves par professeur. Depuis 1999, tous les professeurs de l’enseignement religieux, catholique ou non, sont embauchés en tant que personnel par l’Administration scolaire correspondante et ils bénéficient de l’assurance sociale. En pratique, on peut dire que l’enseignement religieux des confessions minoritaires avec un Accord de coopération équivaut à l’enseignement catholique. Le problème du système espagnol est que les Confessions sans Accord ne peuvent fournir un enseignement religieux à l’école publique.

RésumésCet article propose une analyse du Livre du désert (Kitāb al-bādiya), un traité de droit composé par Muḥammad al-Māmī (m. 1282/1865), un lettré musulman originaire des déserts du Tiris dans l’actuelle Mauritanie. Dans son ouvrage, l’auteur réfléchit sur l’adaptation de la charia – la loi religieuse de l’islam – aux besoins des populations pastorales de l’Ouest saharien : comment s’approprier un système normatif a priori insensible aux contextes nomades, étant donné que celui-ci postule l’autorité d’un État dirigé par un souverain islamique (imām) comme garant de son implémentation et suppose la ville comme cadre de l’exercice de la justice ? L’article restitue les différents contextes dans lesquels s’inscrit le propos d’al-Māmī : celui d’un notable religieux à la fois engagé dans les luttes de pouvoir entre groupes nomades et fervent partisan des mouvements de djihad en Afrique de l’Ouest aux xviiie et xixe siècles, celui d’un jurisconsulte malikite qui pense sa société dans le cadre du droit musulman postclassique, celui d’un bédouin s’interrogeant sur les implications juridico-religieuses de la distance culturelle qui sépare son monde de celui des sédentaires. Tout l’enjeu est de remettre en question les notions de centre/périphérie et de « déclin » postclassique qui continuent à structurer le champ de l’histoire intellectuelle de l’islam.

Les études juridiques islamiques contemporaines – aussi bien au sein du monde musulman qu’à l’extérieur – s’appuient sur une conversion séculière du phénomène juridique. Dans cet article, je propose une explication rigoureuse du droit islamique et une interprétation critique de la dénomination « charia ». L’objectif est de démontrer que « charia » veut dire « loi religieuse » et ce sens est en réalité une traduction séculière du droit islamique. Cette traduction particulière reflète une conversion séculaire plus large de la tradition islamique en une « religion » comprenant à la fois « charia » et « normes ». Les comparaisons décoloniales révèlent cependant que le droit séculier est un type plus étroit de droit que le droit islamique. Une traduction décoloniale de la tradition islamique remplace ainsi l’utilisation de « charia et normes » par l’expression « droit islamique ».

L’amour de la loi, essai sur la normativité en islampar Mohammed H. BenkheïraPUF, 1997, ISBN:213 0481 477pages: 408, prix: 148FF Pour mieux comprendre l’Islam tel qu’il est vécu et pensé dans le monde d’aujourd’hui, Mohammed H. Benkheïra préconise d’utiliser un ensemble de clefs, qui relèvent de plusieurs traditions et disciplines, comme le commentaire coranique, le fiqh (droit musulman) l’essayisme politique et religieux, mais aussi l’anthropologie et la psychanalyse. L’auteur s’efforce ainsi de suivre une herméneutique qui confronte les différents types de discours dans lesquels la tradition islamique s’est organisée pendant de nombreux siècles et aujourd’hui encore1, d’une part à leur propre logique, et d’autre part à des discours savants, extérieurs à cette tradition et qui s’évertuent à s’appliquer à elle, en particulier le discours de la psychanalyse, et celui de l’anthropologie, et aussicette synthèse entre le droit, la psychanalyse et l’anthropologie qu’élabore Jean Pierre Legendre.

En matière de droit pénal des médias, l’année 2020 aura surtout été marquée par plusieurs jugements qui délimitent la notion des médias dits « sociaux » ainsi que la commission d’infractions par leur biais. Le Tribunal fédéral a en effet jugé coupable de diffamation un utilisateur Facebook ayant «liké» et repartagé des publications antisémites sur Facebook (chiffre 2 de la présente contribution). Ensuite, les juges de Mon-Repos ont précisé dans quelle mesure l’infraction de discrimination raciale est consommée par une publication sur les réseaux sociaux (ch. 3). Enfin, considérant qu’il n’évolue pas dans la chaîne typique de production et de diffusion des médias, le Tribunal fédéral a nié l’application du privilège des médias (art. 28 CP) à un utilisateur Facebook poursuivi pour avoir partagé une publication diffamatoire (ch. 4). Sur la partie générale du CP, le Tribunal cantonal lucernois a jugé qu’agit sous l’emprise d’une erreur sur l’illicéité la journaliste qui, persuadée de ne pas enfreindre la loi au vu de ses motivations journalistiques, viole un domicile habité par des squatteurs sans le consentement du propriétaire (ch. 5). Plus spécialement sur l’infraction de diffamation, le Tribunal fédéral a jugé attentatoire à l’honneur l’établissement et la distribution d’une brochure d’où ressort une caricature satirique d’un conseiller municipal, le présentant comme malhonnête (ch. 6) Dans le cadre d’un revirement de jurisprudence, le Tribunal fédéral a condamné, sur la base de l’art. 179ter CP, des personnes ayant enregistré leur discussion avec un policier (ch. 9), respectivement avec un juge et une enseignante (ch. 10), dans l’exercice de leur fonction. D’un point de vue procédural, une entité administrative étatique n’a pas la qualité de lésé (art. 115 al. 1 CPP) dans le cadre d’un procès contre un journaliste pour discrimination raciale (ch. 12). En outre, le Tribunal fédéral a confirmé qu’une journaliste prévenue ne peut pas simplement objecter la protection des sources (art. 172 CPP) pour s’opposer à la levée des scellés (ch. 13). Si le seul fait qu’un prévenu acquitté ne soit pas expressément nommé dans un article de presse n’exclut pas une indemnité pour tort moral au sens de l’art. 429 al. 1 let. c CPP (ch. 14), il doit, pour y avoir droit, être en mesure d’établir que le fort retentissement médiatique lui cause une souffrance morale grave (ch. 15). Finalement, une personne qui publie des interviews d’un sympathisant d’Al-Quaïda se rend coupable de propagande selon l’art. 2 al. 1 de la Loi fédérale interdisant les groupes «Al-Quaïda» et «Etat islamique» et les organisations apparentées celui (ch. 16).

Le châtiment est généralement considéré comme la réponse à une violation des lois ou des normes. Plus spécifiquement, dans le langage juridique, on parle de peine. On se réfère alors à la définition qui en a été donnée par le philosophe du droit britannique H. L. A. Hart (1959), selon lequel il s’agit de l’infliction d’une souffrance ou d’un équivalent à l’auteur réel ou supposé d’une infraction à l’encontre des règles légales, la décision et l’exécution en revenant à des êtres humains autres que le contrevenant qui agissent dans le cadre d’une autorité instituée. Ces cinq critères sont typiquement présents lorsqu’une personne accusée d’un crime ou d’un délit est jugée par un tribunal et, au terme du procès, se voit condamnée à une sanction telle qu’un emprisonnement. Cette situation est celle qu’étudie David Garland (1990). Deux faits méritent toutefois d’être relevés à propos de cette définition. D’une part, elle produit implicitement une légitimation du châtiment, qui est à la fois morale, puisqu’il punit l’auteur d’une infraction, et légale, puisqu’il procède d’une pure application de la loi. D’autre part, elle suppose un travail de normalisation et une forme de publicité, excluant notamment les punitions dans le cadre familial ou scolaire. Face à cette lecture normative, l’anthropologue s’interroge : qu’en est-il dans les faits ? Comme l’a établi Bronislaw Malinowski (1926) dans le cas des sociétés qu’on appelait alors primitives, ce déplacement ethnographique a une fonction critique, dans la mesure où il soulève des questions qui vont à l’encontre du sens commun et dévoilent des faits inattendus. Il convient d’abord de se demander avec Nietzsche (1993 [1887]) dans une perspective généalogique comment il se fait qu’une équivalence soit ainsi établie entre la commission d’une infraction et l’infliction d’une souffrance. Cette interrogation conduit à une autre : en a-t-il été ainsi toujours et partout ? Le philologue s’avère ici d’un certain secours, puisqu’Émile Benveniste (1969) note que le verbe punir provient du latin pœna et du grec poin?, lequel correspond à la dette que l’on doit payer pour réparer un crime, la connotation doloriste du mot n’étant apparue que dans le latin tardif. Au départ, donc, la réponse à l’infraction commise procédait d’une logique de réparation. Il fallait indemniser la violation de la loi ou de la norme par un paiement, par exemple à la famille de la victime s’il s’agissait de violence ou de meurtre. Les études historiques confirment que tel était bien le cas dans les sociétés anciennes, et Georg Simmel (1997 [1907]) montre notamment que, dans l’Angleterre anglo-saxonne, le montant de la somme due pour la compensation d’un meurtre, appelée wergeld, était établi en fonction du statut de la personne tuée et que le châtiment dans ces cas est intervenu tardivement. Les données ethnologiques vont dans le même sens, et par exemple l’enquête conduite par Kalervo Oberg (1934) parmi les Tlingit d’Alaska révèle que le meurtre du membre d’un clan était réparé par la mise à mort d’un membre du clan de l’auteur du crime de rang égal, cette réparation se réduisant toutefois à une simple somme d’argent lorsque la victime était de statut inférieur. Quand cette logique de la dette et de sa restitution s’est-elle éteinte ? Dans le monde occidental, le fait essentiel a été le passage de l’ancien droit germanique au droit romain et de la réparation à la peine. Comme l’analyse Michel Foucault (2015 [1971]), cette évolution s’est faite en France sous la double influence de la Royauté, qui affaiblit ainsi les structures féodales, et de l’Église, qui introduit les notions de péché et de pénitence. Dans les sociétés précoloniales, c’est précisément la colonisation qui introduit ce changement, et Leopold Pospisil (1981) raconte la douloureuse rencontre des deux mondes dans le cas des Kapauku de Papouasie-Nouvelle Guinée, brutalement passés d’une situation où le paiement de dommages réparait une transgression de la norme à un paradigme juridique dans lequel l’emprisonnement était la réponse à la violation de la loi. L’imposition de cette sanction, qui n’était pas comprise par des populations dont la liberté était vue comme un bien supérieur, a donné lieu à des suicides et des révoltes. Un élément essentiel de cette transformation de la signification du châtiment, relevé par E. E. Evans-Pritchard (1972 [1937]), est son individualisation. Dans les sociétés sous le régime de la réparation, le collectif, qu’il s’agisse de la famille ou du clan, doit répondre de l’acte commis. Dans les sociétés sous le régime de la peine, c’est l’individu qui doit en rendre compte. Au principe d’échange entre des groupes se substitue un principe de responsabilité de la personne. D’une manière générale, on peut donc dire, au regard de cette analyse généalogique, que l’évolution s’est opérée, dans le long terme, d’une économie de la dette à une morale de la souffrance. Pour autant, la première n’a pas totalement disparu au bénéfice de la seconde. Il en existe de nombreuses illustrations contemporaines, dont la plus manifeste concerne le monde musulman. En effet, selon la loi islamique, pour autant qu’un crime n’ait pas été commis contre Dieu, le juge propose à la famille de la victime une alternative : soit la qisas, châtiment imposé sur la base de la loi du talion, impliquant donc la mort en cas de meurtre ; soit la diyya, réparation par une somme d’argent déterminée par le magistrat. Comme le montre Arzoo Osanloo (2012) à propos de l’Iran contemporain, la seconde formule est bien plus souvent utilisée que la première, mais le juge ajoute souvent au paiement du dommage une peine d’emprisonnement. Au regard de l’évolution qui vient d’être décrite, une autre question se pose, dont John Rawls (1955) souligne combien elle est débattue : comment justifie-t-on l’infliction d’une souffrance ? La philosophie morale et le droit ont en effet une double réponse. La première, utilitariste, dans la suite de Jeremy Bentham (2011 [1780]), pose que la souffrance de l’auteur d’un crime ne se justifie que pour autant qu’elle augmente le bonheur dans la société, autrement dit, qu’elle diminue la criminalité. Ce peut être par effet de neutralisation (l’exécution, l’emprisonnement, l’exil), dissuasion (pour l’individu et la collectivité) et réhabilitation (par la réforme morale ou la réinsertion sociale). La seconde, rétributiviste, héritière d’Emmanuel Kant (2011 [1795]), affirme que la souffrance ne se justifie qu’en tant qu’elle expie l’acte répréhensible commis, indépendamment de toute conséquence sociale, positive ou négative. La peine ainsi infligée doit en principe être équivalente de la violation de la loi ou de la norme (allant donc jusqu’à l’exécution en cas de meurtre). Le tournant punitif des dernières décennies dans la plupart des pays manifeste un glissement de la première justification vers la seconde. Ces deux théories, qui ont donné lieu, au cours des deux derniers siècles à une considérable littérature visant à contester ou affiner l’une ou l’autre, énoncent ce qui devrait justifier le châtiment, mais est-ce bien ainsi que les choses se passent dans le monde réel ? Rien n’est moins sûr, et nombre de travaux de sciences sociales le montrent. On peut trouver une justification au châtiment d’une personne, même possiblement innocente, pour faire un exemple, pour humilier un adversaire, pour pacifier un mécontentement populaire, pour satisfaire le désir de vengeance des proches d’une victime, pour instituer un ordre social inégal fondé sur la peur, pour simplifier des procédures judiciaires grâce au plaider coupable, et pour bien d’autres raisons encore. Mais quand bien même on a énuméré ces justifications rationnelles, on n’a pas épuisé les fondements de l’acte de punir car il demeure une forme de jouissance dans l’administration de la souffrance, qu’en paraphrasant Georges Bataille (1949), on peut appeler la part maudite du châtiment. Cette dimension affective se manifeste à travers les gestes de cruauté constatés dans les métiers de la répression et les excès de tourment habituels dans les institutions carcérales qui, comme l’analyse Everett Hughes (1962), ne sont pas seulement le fait d’individus ou même de professions. C’est la société qui leur délègue ce qu’elle considère comme ses basses œuvres, sans guère chercher à les réguler ou à en sanctionner les abus. On se souvient que Claude Lévi-Strauss (1955) établissait un parallèle entre l’anthropophagie, qui semble une pratique barbare aux yeux des Occidentaux, et les formes contemporaines du châtiment, notamment la prison, qui paraîtraient tout aussi choquantes aux Amérindiens. Comment expliquer que le châtiment tel qu’il existe dans les sociétés modernes non seulement se maintienne mais plus encore se développe considérablement ? Pour répondre à cette question, il faut probablement prendre en considération une dimension à laquelle la philosophie morale et le droit ont rarement prêté attention : c’est la manière dont le châtiment est réparti dans la société. Les théories normatives supposent en effet que l’on punisse de façon juste, ce qui implique à la fois que plus une infraction est grave et plus elle est lourdement sanctionnée et que pour une même infraction deux individus soient également sanctionnés. Est-ce le cas ? Les travaux menés par des chercheurs, à l’instar de Bruce Western (2006), sur la distribution du châtiment dans la société révèlent que les classes populaires et les minorités ethnoraciales sont très surreprésentées dans les prisons et plus largement dans l’ensemble de l’appareil punitif. Est-ce parce que leurs membres commettent plus de violations de la loi ou que ces violations sont plus graves ? Les études montrent que la sévérité du système pénal, depuis le niveau législatif de fabrication des lois jusqu’au niveau judiciaire de leur application, n’est pas principalement lié aux conséquences néfastes des actes commis mais tient à des choix opérés en fonction de ceux qui les commettent. Ainsi le vol à la tire est-il souvent plus durement réprimé que l’abus de biens sociaux et, plus généralement, la petite délinquance que la criminalité financière, même lorsque cette dernière a des effets désastreux en termes de paupérisation et de surmortalité des segments les plus fragiles de la société. Ce qui conduit Émile Durkheim (1996 [1893]) à inverser la définition habituelle du châtiment, en affirmant qu’on ne condamne pas un acte parce qu’il est criminel, mais qu’il est criminel parce qu’on le condamne. À quoi sert donc le châtiment si ce qui détermine sa sévérité est moins la gravité de l’acte que les caractéristiques sociales de son auteur ? En prolongeant la réflexion de Michel Foucault (1975), on peut penser que le châtiment n’a peut-être pas pour vocation première de sanctionner les transgressions de la loi, de protéger la société de leurs auteurs et in fine de réduire la délinquance et la criminalité, mais que sa fonction sociale principale est plutôt d’opérer des différenciations entre ceux que l’on peut punir et ceux que l’on veut épargner. Ainsi relève-t-il tout autant d’une politique de la justice, au sens du droit, que d’une politique de l’injustice, dans un sens moral. Dans un contexte où la population carcérale atteint des niveaux records dans le monde et où les pratiques punitives participent de la reproduction des inégalités (Fassin 2017), la réflexion anthropologique sur le châtiment est assurément une tâche essentielle.

Analyse de la pratique internationale des etats musulmans dont, a titre principal, celle de l'egypte, de l'arabie saoudite, de l'iran, du soudan, de la libye et du pakistan, a partir de l'etude des usages qu'ils font du referent islamique dans la determination de leur diplomatie. Cette etude s'articule alors sur un axe principal de questionnement : celui de savoir si le fait pour ces etats de partager un repertoire normatif apprehende dans sa triple dimension culturelle, juridique et religieuse, induit de leur part l'adoption d'un certain type de comportement sur la scene internationale. En d'autres termes, existe-t-il une politique exterieure + islamique ; qui se distinguerait d'autres diplomaties par ses finalites, la facon de s'enoncer ? A partir des outils de la science politique et de la sociologie du droit, dont les theories du pluralisme juridique, nous nous proposons d'analyser le role et la place de la shari'a islamique dans la definition d'une politique exterieure
Analysis of the muslim states' international practice, mainly the practice of egypt, saudi arabia, iran, soudan, libya and pakistan, through the study of uses they make of the islamic law in the definition of their diplomacy. This study starts from a main question : do those states adopt a specific behaviour on the international scene because they share one same reference : islam, its law, culture and religion. Does an islamic diplomacy exist, which would be different from the other foreign policies with specific aims ? Through the political science and sociology of law theories, we would like to show the role and place of the islamic shari'a in the definition of a foreign policy

L’assurance islamique, ou takaful, qui est apparue dans les années 1970, est un sujet d’actualité, tant en France qu’au Liban. Les sociétés d’assurance islamique voudraient opérer dans ces deux pays dont le droit des contrats, comme celui des entreprises sont dominés par l’idée de laïcité. Peut-on exercer une activité que se veut régie par des principes religieux dans des pays de droit positif laïc ? La police takaful est-elle une police d’assurance à l’instar de la police d’assurance conventionnelle ? Les sociétés takaful sont-elles des sociétés d’assurance au même titre que les sociétés d’assurance conventionnelle ? Certes, les éléments constituant le contrat d’assurance conventionnelle se retrouvent dans la police takaful, à savoir le risque, la prime et la prestation d’assurance. Ces deux contrats d’assurance couvrent les mêmes risques, sous réserve des objets et évènements considérés comme haram et prohibés par l’islam. Quant aux sociétés d’assurance takaful, elles peuvent prendre les mêmes formes que les sociétés d’assurance conventionnelle. Mais leur fonctionnement diffère de celles-ci, en raison de leur structuration en deux fonds distincts et d’un mode opérationnel qui leur est propre. Le contrôle de la conformité à la charia islamique marque les compagnies d’assurance takaful et les distingue fortement des sociétés d’assurance conventionnelle. Il s’agit sans doute du principal obstacle à leur réception par le droit positif. Mais il doit pouvoir être surmonté
The Islamic insurance, or Takaful, that first appeared in the seventies, is a subject that has an actual importance both in France and Lebanon. The Islamic insurance companies aim at working in these two countries whereas the contracts law as much as the enterprises law is dominated by the idea of secularism. Can we practice an activity mainly ruled by religious principles in countries where the substantive law is secular? Is the Takaful policy an insurance policy like any other conventional policy insurance? And are the Takaful companies insurance companies at the same level of all other conventional insurance companies? Indeed, the elements that are the basics of the conventional insurance contract are found in the Takaful policy, meaning the risk, the premium and the insurance benefit. These two contracts cover the similar risks, except for the objects and events considered as Haram and prohibited by Islam. As for the insurance companies Takaful, they are allowed to have the same form as any other conventional insurance society. Yet, their functioning is different from the abovementioned, due to their structuring into two distinct funds in addition to an operational mode appropriate to their needs. The audit made in conformity with the Islamic sharia imprints the Takaful insurance companies and strongly distinguishes them from the conventional insurance companies. Without any doubt, the idea rotates around how the substantive law accepts them. However, the concept of Takaful should be overcome

Comme son titre le laisse suggérer, cette thèse apporte au lecteur de précieuses informations sur le principe d'égalité prévu dans l'application des peines en droit pénal musulman. Après un rapide aperçu historique des conditions de l'application des peines dans certaines anciennes législations, la thèse traite en premier lieu du principe d'égalité en droit musulman. Il y est question du principe d'égalité pénale dans la Sharia et du principe de l'individualisation des peines. Dans un deuxième temps, la thèse traite de l'étude relative au principe d'égalité dans l'application des peines dans la Sharia. Il y est question de la peine et de ses divisions, du statut juridique de la personne et le principe d'égalité, et enfin du statut religieux des personnes et le principe d'égalité de la peine
As its title, this PhD thesis brings to the reader important information on the principle of equality envisaged in the application of the penalty in Moslem's criminal law. After a rapid historic of the conditions for the application of the penaltys in certain old legislations laws, the thesis treats in its first step the principle of equality in Moslem law. There is a question of the principle of penal equality in Sharia and of the principle as of the individualization of the penaltys. In the second step, this thesis treats a relative study of the principle of equality in the application of thepenaltys in Sharia. There is a question of the penalty and the divisions, of the application of the principle of equal conditions of the social, legal status

Cette question a une grande importance dans le domaine du droit pénal et il faut dire que l'importance de cette analyse ne réside pas seulement dans son intérêt pénal, mais touche aussi les juridictions régissant la fonction médicale. Les médecins ont besoin de savoir ce que le droit permet et interdit à ce sujet. C'est là un thème quiservira l'étude pénale comparée. Cette étude montre le vide juridique énorme qui existe autour de l'embryon. Elle dépasse même tout cadre géographique pour devenir un sujet qui touche l'humanité entiere. Nous avons divisé la thése en trois parties ,de trois chapitres chacune. Dans la première partie,nous avons tenté de définir certains termes qui vont nous accompagner tout le long de l'analyse,puis nous avons abordé la grande question de la définition du début de la vie humaine et la personnalité juridique de l'embryon. Dans la deuxieme partie, nous avons essayé de définir la notion d'avortement et sa relation avec certaines notions proches,nous avons donc analysé ses justifications, ses effets et sa relation avec la contraception. Nous avons ensuite abordé l'avortement autorisé ou justifié, l'avortement punissable, les éléments de l'infraction et les peines appliquées. Nous avons détaillé certaines questions pénales importantes:la tentative, la participation criminelle, le délit impossible,l'avortement par omission et en fin l'avortement et les bébés-éprouvettes. Dans la troisième partie, nous avons essayé d'évaluer la protection pénale telle qu'elle est et telle qu'elle devrait être, en passant en revue son cadre actuel, son efficacité et ses insuffisances. Nous avons proposé quelques textes susceptibles de combler les lacunes et de corriger les faiblesses que nous avons remarquées de notre analyse des textes du droit
This question is quite far reaching as regards criminal law: not only does the analysis lie in the criminal aspect but it reaches the jurisdictions monitoring medical responsibilities. Physicians need to know what law allows and forbids on the subject, and this will constitude a central theme in the comparative study. The study shows the deep legal gap surrounding the embryo, and goes beyond any geographic context to become a topic affecting mankind as a whole. We have divided the thesis into three parts of three chapters each. In the first part,we give a tentative definition of a number of words used all along the analysis. Then,we tackle the wide ranging question of how to define when human life begins and what is the juristic persona lity of the embryo. In the second part,we try to define the notion of abortion and how it connects with. Nei ghbouring notions;thus analysing how it is justified,what effects there are and how it relates to contraception. Then,we dealwith authorised or justified abortion ,punishable abortion , the elements of offence and the sentences applied. We have detailed some important questions:attempt;criminal participation,impossible offence ,abortion by omission and finally ,abortion and test-tube babies. In the third part,we try to assess criminal protection as it is and as it should be, by reviewing its present context,efficiency and shortcomings. We suggest severaltexts likely to fill the gaps and correct the weaknesses we have observed whenanalysing legal texts

Les difficultés de coordination des systèmes marocain et français de droit international privé proviennent de l'écart entre leurs législations relatives au statut personnel et au droit de la famille. En droit marocain, les matières de statut personnel sont solidaires des données religieuses, d'où l'interdiction du mariage de la musulmane avec un non-musulman, l'ignorance des enfants naturels et des unions libres. C'est aussi pour des considérations religieuses qu'on ignore l'adoption et qu'on continue à permettre la répudiation. En droit français, les époux sont traités sur un pied d'égalite en mariage et en divorce. Le courant égalitaire touche également les enfants naturels et adoptifs. A ces difficultés viennent s'ajouter les problèmes de conflits de lois. Les deux systèmes ne retiennent pas les mêmes règles de rattachement. Les relations franco-marocaines seront encore soumises à une épreuve difficile lorsque le législateur français soumet par la loi du 11 juillet 1975 les époux étrangers résidant en France à la loi française. Pour coordonner leur système de droit international privé, le Maroc et la France ont signé le 10 août 1981 une convention relative au statut des personnes et de la famille et à la coopération judiciaire. Cet instrument juridique pose à la fois des règles de rattachement quant au fond, des règles concernant la reconnaissance et l'exécution des jugements. Les matières réglementées sont l'état, la capacité, le mariage et ses effets, le divorce et la garde des enfants. Dans ces nouvelles règles, on relève une tendance très prononcée en faveur de l'application de la loi nationale. Ceci pour conserver aux personnes des deux pays les principes fondamentaux de leur identité nationale. Ce respect du statut personnel conduit tout naturellement à réduire les exigences de l'ordre public. Ainsi la répudiation n'est plus considerée comme contraire à l'ordre public. Il en va de même du côté marocain de la garde d'enfant. La convention met d'autre part un système de coopération judiciaire afin de faciliter et de garantir l'exercice de droit de garde, de visite et le paiement des pensions alimentaires
The problems of coordination between the moroccan and french systems of private international law come as a result of the differences existing between their legislations concerning the personal status on the right of the family. In the case of the moroccan law the issues of personal law status stand in solidarity with religious rules that prohibit the mariage of a Moslem woman to a non-moslem man, the ignorance of natural children, and the free union. Also for religious consideration these rules ignore the adoption of children. In the french law the wives are treated equally like men in the case of mariage, and divorce. This egality includes also the natural and the adopted children. These difficulties provoque many problems and conflicts between the two kinds of law. The french-moroccan relations will face a difficult test when the french law of the 11 july 1975 apply the french rules on all foreign marrierd couples residant in France. For coordinating between their laws Morocco and France signed on 10 august 1981 a convention concerning the status of individuals and the family and juridical cooperation. The issues being considered in these rules are the state, the capacity, the mariage and the divorce and the keeping of children. In these new rules, they favorise the application of national rule in order to conserve fondamental principals of their national identity. This respect of personal status leads naturally to minimize the exigence of the public rule. The convention establishes in the other hand a system of juridical cooperation in order to facilitate and to assure exercising the right of guardien, visit and the payment of alimentary pensions

L’objet de cette thèse est d’étudier « La confrontation de la dissolution du lien conjugal et ses effets entre les États maghrébins et les États européens francophones (France et Belgique) ». Les difficultés de coordination des systèmes islamiques et européens de droit international privé proviennent de l’écart entre leurs législations relatives au statut personnel et au droit de la famille. En droit musulman, les matières du statut personnel sont solidaires des donnés religieuses. Les ressortissants maghrébins établis dans des pays européens se retrouvent souvent confrontés au croisement du système juridique maghrébin et celui de leur pays d’accueil. S’il est un domaine où se heurtent des visions difficilement conciliables entre l’Europe et certains pays musulmans, c’est bien celui du mariage mixte et particulièrement celui de la répudiation. Il faut souligner que le problème perdure depuis plus de vingt ans. Toutefois un grand nombre de ressortissants Marocains réside en Belgique ce qui conduit inévitablement à ce que des problèmes liés à la dissolution de leur mariage se posent. A ces difficultés viennent s’ajouter les problèmes de conflits de lois. Cette étude a donc tenté de dégager les caractéristiques des différents systèmes étudiés et de montrer les divergences qu’ils comportent en terme de méthodes utilisées dans le règlement des conséquences du divorce ou de répudiation. La présence d’une communauté immigrée de statut personnel musulman et la rencontre de l’ordre juridique européen avec ce phénomène, posent l’épineux problème de l’harmonisation de deux systèmes juridiques fondamentalement différents et a ainsi pu être qualifié de « conflit de civilisations ». Ce qui permet une vue globale du sujet
The purpose of this thesis is to study the dissolution of a marriage tie between North African states and European French speaking states, and what this dissolution means in term of confrontation on both sides concerning the juridic systems european and islamic. The difficulties of coordination between the islamic way of life and the international law are the result of divergence relating with personal status and family right. In the islamic law, personal status and religious faith are closely interlinked. Moroccan nationals who step up house in an european country are confronted with the law of the Maghreb and the law of the country witch welcomes them. Mixed marriages and in particularly in a case of repudiations are a sphere where european nations and some muslim nations don’t see things in the same way. One has to emphasize that these problems have been enduring for over tweenty years. A great numbers of Morocans lives in Belgium which leads to difficulties if their marriages have to be dissolved. Over these difficulties problems of laws conflicts are added. This study have tried to show the characteristics of these systems and the different way to solve the consequences of the divorce or of the repudiation. The presence of an immigrated community of personal muslim status and the encounter of the juridic european system with this phenomenon set the acute issue of the harmonization of two juridics systems deeply different. This can be described as a “conflict of civilisations”. This allows a broad view of the subject

L'évolution du statut personnel de la femme au Maroc a connu ces dernières années une évolution importante, en effet, en 2004 un code de la famille a été adopté et remplace l'ancienne moudawana. Des innovations substantielles ont été adoptées consacrant le principe d'équité entre l'homme et la femme. Ainsi, l'âge du mariage a été fixé à 18 ans pour les deux sexes, la règle de l'obéissance de l'épouse à son mari est abandonnée, l'abandon de la tutelle, en effet, dans les nouveaux textes, la femme n'a plus besoin de tuteur (wali) pour se marier, la polygamie, a également été rendu quasiment impossible, placée sous un strict contrôle judiciaire pour des situations exceptionnelles, elle implique l'accord de la première épouse. Le divorce est un droit reconnu aux deux époux sous le contrôle judiciaire. Le nouveau code de la famille est venu rétablir l'équilibre au sein de la famille. Cette réforme du droit de la famille au Maroc a été élaborée sous l'impulsion du Roi Mohamed VI avec le souci de se conformer aux traités internationaux signés par le Maroc, dans le respect des traditions culturelles marocaines fondées sur le droit musulman. Néanmoins, le Maroc n'est pas le seul Pays à avoir réformé son droit de la famille, l'Algérie (en 2005) et l'Egypte (en 2000) ont également procédé à la réforme de leur droit de la famille mais dans une moindre mesure que le Maroc. C'est pourquoi, l'étude du statut personnel marocain sera abordé en premier lieu parce qu'il constitue l'exemple même d'une législation qui a incorporé des règles de la doctrine traditionnelle dans une enveloppe moderne
The evolution of the personal status of the woman in Morocco knew these last years an important evolution, indeed, in 2004 a code of the family was adopted and replaces the moudawana old. Substantial innovations were adopted dedicating the principle of equity between the man and the woman. So, the age of the marriage was fixed to 18 years for both sexes, the rule of the obedience of the wife to her husband is abandoned, the abandonment of the guardianship, indeed, in the new texts, the woman needs no more guardian ( wali ) to get married, the polygamy, was made also almost impossible, placed under a strict judicial review for exceptional situations, she implies(involves) the agreement of the first wife. The divorce is a law recognized by both spouses under the judicial review For exceptional situations, she implies the agreement of the first wife. The divorce is a law recognized by both spouses under the judicial review. The new code of the family came to restore the balance with in the family. This reform of the right of the family for Morocco was elaborated at the instigation of King Mohamed VI with the concern(marigold) to conform to the international treaties signed by Morocco, in the respect for the Moroccan cultural traditions based(established) on the right Muslim. Nevertheless, Morocco is not the only Country to have reformed its law of the family, Algeria (in 2005) and Egypt (in 2000) also proceeded to the reform of their law of the family but to a lesser extent that Morocco. That is why, the study of the Moroccan personal status will be approached first of all because he constitutes the example of a legislation which incorporated rules of the traditional doctrine into a modern envelope

Cette étude vise à interpréter et analyser la théorie des finalités générales de la loi musulmane de Muhammad al-Tahir Ibn Ashur (m. 1973). Elle consiste en trois parties. La première présente la biographie de l'auteur, son ancrage dans les institutions religieuses tunisiennes et un historique des débats sur les finalités du système normatif musulman à partir du douzième siècle. La partie centrale, consacrée à la théorie des finalités générales, consiste en une traduction qui interprète la terminologie de l'auteur et sa pensée. La troisième partie présente les éléments qui déterminent cette théorie. Cette théorie d'Ibn Ashur représente une réforme interne de la pensée juridique musulmane, destinée à fonder un système producteur de droit, mis au service d'un programme de réforme sociale. Aux débats sur les finalités, Ibn Ashur apporte -par sa théorie- une contribution remarquable, très en rapport avec la question de l'adaptation du droit musulman aux conditions de vie modernes
This study interprets and analyzes Muhammad al-Tahir Ibn Ashur (d. 1973) theory of the general aims of the muslim law. It consists of three parts. The first one presents the biography of the author, his anchorage in the tunisian religious institutions and an introduction into the history of the jurists' debate, starting in the twelfth century, on the ends underlying the normative muslim system. The central part, devoted to the theory of the general aims, consists in a translation that interprets the terminology of the author and his thought. The third part presents the elements that determine this theory. The theory of Ibn Ashur constitues an internal reform of the muslim legal thought, intended to generate a system of law production in the seervice of a social reform program. Ibn Ashur theory is a distinguished contribution to the efforts of adapting the muslim law to the conditions of modern life

Les sukuk sont réputés être des titres financiers sui generis du fait qu’ils procurent à leurs titulaires un droit de propriété sur l’actif sous-jacent. Ce droit leur a été transmis à l’aide de la structuration contractuelle des sukuk qui détruit la barrière entre ses contrats constitutifs juxtaposés. Le terme propriété en droit musulman classique désigne le droit aux utilités d’un bien. De plus, les dispositions du standard 17 AAOIFI précisent que le sous-jacent demeure attaché aux titres jusqu’au dénouement de l’opération. Toutefois ils ne donnent au titulaire aucun droit de disposer individuellement de la quote-part que représenterait son titre dans l’actif tangible. Le caractère accessoire de ce droit réel est avéré. En vertu du contrat d’émission, tous les sukuk confèrent à leurs titulaires un droit personnel à l’encontre de l’émetteur pour la rétribution des sommes issues de l’actif que ce dernier gère dans l’intérêt des titulaires. Seuls les asset-backed sukuk octroient en sus un droit réel sur l’actif dont la possession a été confiée à l’émetteur en vue de son exploitation pendant l’opération. Ainsi, les titulaires de tout type de sukuk peuvent être considérés comme des obligataires de droit commun jouissant d’un droit de propriété sur leur titre, d’un droit aux utilités issues de l’actif et, le cas échéant d’une sûreté sur l’actif tangible. L’indexation de leur rémunération aux revenus de l’actif n’a aucune influence sur la nature obligataire des titres, telle que l’entendent la loi et la jurisprudence française.De ce fait, les sukuk pourront être émis en France sous la forme et le régime des titres obligataires domestiques et internationaux le cas échéant
The sukuk are deemed to be a sui generis type of securities, because they supposedly represent a right of ownership on the underlying asset in the interest of their holders. This right of ownership is transmitted through the structuring of the sukuk that allows the junction between its constitutive contracts. However, the classic Islamic law defined the term ownership as the right of use of an asset that entitles the owner for its civil fruits. In addition, the AAOIFI standard 17 does not give the owner a right of disposal of the asset ratio that his securities represent. It also stipulates, that the underlying asset remains attached to the sukuk until the end of the operation. This highlights the collateral role fulfilled by the ownership right of the sukuk holders.Pursuant to the sukuk issue contract, all of the sukuk owners have a personal right against the issuer for the payment of the asset income, held and managed by the latter in their interest. Besides that, asset-backed sukuk which underlying asset is held by the issuer grant their holders a right to the asset performance income during the operation, as well as its proceeds at the sukuk maturity if applicable. Therefore, the sukuk have the bonds’ features as they are defined by the French legislative and case law. Consequently, the sukuk can be issued in France under the bonds’ form and regime either on the domestic or international level, if applicable