Articoli di riviste sul tema "Yupik du Pacifique (Langue)"

Cet article veut participer aux études sur le rapport des locuteurs à leur propre langue, ici la langue française. Alors que les études sur la langue pointent un lien “passionnel” qui prendra plusieurs formes: rapport puriste (parler sans faire des fautes), rapport a­ ectif (les mythes de beauté, d’ordre et de clarté), rapport idéologique (défendre sa langue), il existe, ailleurs, des lieux “pacifi ques” où la langue n’est pas disputée mais discutée. Nous avons choisi de travailler sur le site de création langagière WikiLf; c’est en créant un nouveau mot que l’on est le plus exposé à notre façon de voir/penser notre langue. Notre analyse se centre sur l’usage du métalangage laissant émerger un certain savoir sur la langue capable de traduire autrement le rapport à sa propre langue. Nous avons démontré qu’il existe un rapport plutôt spontané des locuteurs francophones qui semble dénué de toute passion, éloigné des postures normatives. Les wikistes donnent l’exemple d’une communauté qui pacifi quement met en discussion la langue française, ce qui représente d’abord un objet de réfl exion, mais encore un choix de recherche perme ant de nous positionner afi n de rendre compte (prendre en compte) d’une relation plus souple des usagers de la langue française.

La construction de l’État-nation reste un défi majeur pour la Mélanésie. Dès la décolonisation des années 1970 et 1980, les nouvelles nations mélanésiennes ont éprouvé beaucoup de difficulté à se créer une identité nationale solide et une communauté politique unie, tout en maintenant leurs langues vernaculaires et leurs cultures traditionnelles. Le Vanuatu pour sa part a eu pour tâche de se construire une identité nationale en dépit d’un double héritage colonial franco-anglais. Cet article présente un sondage que nous avons organisé dans plusieurs centres d’enseignement supérieur à Port-Vila en 2010, dont l’Université du Pacifique Sud et l’Agence universitaire pour la francophonie, sur les attitudes des étudiants de ces institutions à l’égard de l’identité nationale. Notre enquête révèle, entre autres, qu’il existe des points communs et des similitudes sur le développement du sentiment national entre les étudiants francophones et anglophones de l’enseignement supérieur au Vanuatu. La convergence porte notamment sur des points clés tels les indicateurs de la fierté nationale, le maintien des traditions et de la kastom (coutume), la conception de la citoyenneté et le respect des institutions et de l’État de droit. Nos données indiquent aussi que, malgré un relâchement des liens postcoloniaux associant les deux langues d’enseignement à des affiliations religieuses et politiques divergentes, la langue d’enseignement reste un vecteur important pour les étudiants quant à leur attitude envers l’identité nationale et ses éléments prioritaires. Nos conclusions offrent un nouvel éclairage sur la vision qui pourrait animer les élites politiques et professionnelles futures du Vanuatu dans leur dépassement des fractures régionales, ethniques, intergénérationnelles et linguistiques qui ont jadis touché le pays.

RÉSUMÉ Ce texte présente l’évolution de la tribu des économistes québécois de langue française depuis 75 ans comme une histoire faite de trois grandes discontinuités : (1) le passage de l’économie politique à la coexistence pacifique entre trois curies (HEC, Laval et Montréal) dans l’après Seconde Guerre mondiale; (2) la consolidation des trois curies en deux phratries en coexistence hostile (SCSE et ASDEQ) dans les années soixante-dix et (3) l’éclatement des phratries en clans définis par les issues dans les années récentes. On montre que la réunification de la tribu est possible, mais que les progrès risquent d’être lents.

Abstract: Les deux romans analysés, Le Roi absent du Polynésien Moetai Brotherson, publié en 2007, et Quintet du Caldoche Frédéric Ohlen, paru en 2014, reconstituent des sagas familiales et, pour le premier, rejoint parfois la biographie de l’auteur. Au-delà de leurs différences et à travers les intrigues entremêlées, les auteurs se livrent à une réévaluation des diverses instances du moi, telles que définies par la culture occidentale, notamment le moi rationnel, l’enveloppe corporelle, le rapport à la nature, la relation à la langue maternelle, marqueur identitaire par excellence depuis le 19e siècle. Il ne s’agit pas, pour les deux romanciers, de les rejeter ou de les adopter absolument, mais plutôt de tenter de “composer un monde commun,” selon l’expression de l’anthropologue Bruno Latour.

Les programmes curriculaires reflètent les valeurs culturelles sous-jacentes de la société, et d’autre part imposent des choix culturels aux sociétés postcoloniales émergentes. Ainsi les Etats postcoloniaux se trouvent confrontés à deux grandes orientations pour définir leur système éducatif, d’un côté une orientation philosophiquement humaniste sensible à l’individu, de l’autre, une orientation dirigée économiquement vers le développement social. Tant est que la première orientation soutienne l’autoréalisation de l’individu et donne priorité à un curriculum pluridisciplinaire élargi valorisant la langue vernaculaire ethnique, la deuxième orientation, en revanche, conforte une orientation impulsée économiquement et privilégie un curriculum technologique soutenu par l’adoption d’une langue véhiculaire internationale. De fait, cette seconde orientation souscrit aux valeurs éducatives des groupes économiques dominants mus par une volonté de participation accrue à l’économie mondialisée résolument interconnectée. Des choix linguistiques s’imposent engageant deux visions sociétales culturellement antinomiques, la première valorisant l’individu et la langue de son groupe, le deuxième adoptant une normalisation linguistique inhérente à une économie mondialisée capitaliste. Cet article discute ces deux orientations curriculaires utilisant les exemples de trois États insulaires postcoloniaux, la Jamaïque et Trinité-et-Tobago dans la Caraïbe et les Fidji dans le Pacifique sud. Il rapporte comment ces trois anciennes colonies britanniques ont toutes opté pour des politiques linguistiques privilégiant le développement économique, mais de par leur ancrage culturel les interprètent et les articulent différentiellement dans le système éducatif national.

RÉSUMÉTout comme le Canada, les pays en bordure du Pacifique doivent adapter leurs systèmes de santé aux changements démographiques. Le nombre croissant de personnes âgées dans ces pays engendre des défis importants sur ce plan. Health Systems and Aging in Selected Pacific Rim Countries: Cultural Diversity and Change examine ces changements et ces défis. Le livre présente un examen avisé des similitudes et des défis propres à l'Australie, au Japon, à la Corée, à Hong Kong, à la Chine et au Canada, en ce qui a trait aux soins de santé des aînés. Le livre souligne la relation complexe entre un système de soins de santé et une démographie tous deux en transformation en examinant les questions de la langue, des responsabilités familiales, de l'isolement, des soins accordées par la collectivité, de la promotion de la santé, des systèmes de guérison traditionnels par rapport à la médecine moderne, de la discrimination à l'égard des très vieilles personnes et enfin des besoins des autochtones et des réfugiés âgés. Wister et Gutman présentent une analyse attendue et documentée de plusieurs questions propres à certains pays du Pacifique qui sauront intéresser les étudiants, les gérontologues et les analystes de politiques au Canada et à l'étranger.

Résumé Il s’agit d’une réflexion personnelle d’un poète-traducteur algérien sur le rôle indispensable que la traduction a joué dans sa créativité poétique. Soulignant en particulier son éducation bilingue dans le contexte colonial algérien, il observe que ses traductions de poètes de l’anglais, de l’arabe et de l’allemand vers le français sont donc « doublement étrangères » parce que son français est imprégné de sa culture et de sa langue arabes. L’essai plaide en faveur de la coexistence pacifique de deux langues, et en particulier de la coexistence postcoloniale de l’arabe et du français, en tant qu’enrichissement mutuel. Tengour montre comment cette approche inclusive à la traduction, dans le context du bilinguisme algérien, informe non seulement son processus créatif mais aussi son travail éditorial, notamment Diwân ifriqiya, le volume quatre de la série Poems for the Millennium de l’University of California Press, et Poèmes du monde, une série de poèmes en traduction des Éditions Apic en Algérie, qui a publié plus de vingt poètes originaires d’une douzaine de pays au moins.

Après des mois de travail collectif intense, c’est un honneur et un privilège de pouvoir vous présenter le premier numéro de l’Annuaire Mexicain des Affaires Mondiales (AMAM) ; une publication de l’Institut des Études Internationales Isidro Fabela de l’Université de la Mer (UMAR), du Campus Huatulco, à Oaxaca, sur la côte sud du Pacifique du Mexique.En général, comme produit académique, cet Annuaire s’est donné pour objectif de proposer une analyse concentrée des événements, des dynamiques et des processus internationaux que nous considérons comme les plus significatifs dans le scénario mondial actuel justement de par leur impact sur les réalités nationales et locales contemporaines.Mais de manière plus précise, peut-être que le principe le plus essentiel de l’Annuaire est celui de l’inclusion : compte tenu de la complexité du monde, caractérisée par différentes langues, visions, philosophies et positions sur la réalité que nous observons et vivons, nous nous sommes également fixé l’objectif de créer un forum scientifique et social dans lequel, sans perdre la rigueur académique, seront incluses des perspectives plurielles d’interprétation et d’analyse à partir des études internationales et d’autres disciplines connexes.Notre objectif est de publier des contributions de différentes latitudes qui apportent la valeur ajoutée de résulter d’observations directes d’environnements multiples. Cela explique et donne du sens au fait que les travaux seront bienvenus de tout pays et de toute langue.

Le travail étudie le rapport du masque et du mythe en s’interrogeant dans quelle mesure l’analyse correspondante de Claude Lévi-Strauss peut nous éclairer sur le champ sémantique complexe des masques dans une partie de l’Amérique du Nord. Claude Lévi-Strauss a mis en relief dans ses travaux la structure complexe du mythe. La complexité peut être suivie aussi bien sur le plan de l’expression que sur celui du contenu et de la signification des masques Salish, Kwakiutl et d’autres masques uniques de cette partie de l’Amérique du Nord. Claude Lévi-Strauss a analysé les mythes en s’efforçant d’expliquer la voie des masques chez des peuples proches par leur langue, ou des peuples avoisinants. La mythologie Tsimshian, Tlingit et Haïda contient certains motifs qui renvoient à des groupes voisins (Salish). En dépit des différences concernant la signification des masques, il existe un "patrimoine mythologique" commun aux peuples de la côte Nord du Pacifique. Claude Lévi-Strauss a une fois de plus démontré que l’étude des mythes ne représente pas le véritable point de départ de l’analyse, et que l’on ne peut par la décomposition des problèmes percevoir une quelconque unité cachée. "Comme la pensée mythique ne tient pas à fixer clairement son point de départ ni son point d’arrivée, elle ne parcourt jamais toute sa trajectoire: il lui reste toujours quelque chose à accomplir. Comme les rites, les mythes sont interminables". Il semble que l’explication de La Voie des masques faite par Lévi-Strauss va également dans ce sens-là.

Abstract This paper addresses the way the metaphor of peace in Othello, act i, iii, 197–208, has been rendered into Arabic by three published translations (Ghazi (1979), Jabra (1980), and Mutran (1922)). The Duke in the ST deploys a cluster of personifications in the hope his audience (Brabantio) could accept a peaceful solution to the dilemma of Desdemona-Othello’s marriage. By way of comparison the ST against the TT, the paper argues that a) formal translation, in the case of dynamic text, would incur upon the ST violence, serious translation loss, and foreignizing the TT, b) equivalent effect in the sense of sameness is hard to maintain in cases of dynamic text like the one under consideration. In the process of negotiating the text, the translator is assumed to create a language capable of mediating the ST textual effects. In other words the translator’s main concern, I argue, is to reinstate in the TT a relevant/approximate experience that is relevant to the ST. In doing so s/he would eliminate the tension that arises in an undesirable literal translation. Résumé Cet article traite de la façon dont la métaphore relative à la aix ans Othello, acte i, iii, 197–208, a été rendue en langue arabe par trois traductions publiées, Ghazi (1979), Jabra (1980) et Mutran (1922). Le Duc dans le texte source déploie un éventail de personnifications dans l’espoir que son audience (Brabantio) puisse être en mesure d’accepter une solution pacifique au dilemme du mariage entre Desdémone et Othello. Lors de la comparaison entre le texte source et le texte cible, les arguments avancées dans l’article sont les suivants: a) une traduction formelle dans le cas d’un texte dynamique pourrait subir une sérieuse perte traductionnelle sur la violence du texte source et donner une connotation étrangère au texte cible; b) l’effet d’quivalence dans le sens d’identité est difficile à préserver dans les cas d ún texte dynamique comme celui examiné ici. Lors du traitement du texte, le traducteur est supposé de créer un langage capable d’aboutir à un compromis des effets textuels du texte source. En d’autres termes, le souci essentiel du traducteur, pour ma part, est de réintégrer dans le texte cible une expérience adéquate et approximative qui convienne au texte source. Ce faisant il éliminarait la tension sous-jacente d’une traduction litérale indésirable.

Tahiti est l’île principale d’un archipel du Pacifique Sud, la Polynésie française, lié, sous des statuts divers depuis 1842, à une République française éloignée de 16 000 kilomètres. S’ils n’ont donc pas été minorisés démographiquement, ni spoliés de leurs terres, dans les proportions que l’on connaît ailleurs, en Amérique et dans le Pacifique, les Tahitiens (environ 80 % d’une population de l’île estimée à 183 000 habitants aujourd’hui) ont incontestablement été victimes d’une politique d’assimilation qui a connu une accélération au début des années 1960, avec la nouvelle vocation de ce territoire à devenir le lieu des essais nucléaires français. Exposés plus massivement aux institutions importées de Paris (justice et école), plus urbanisés et dépendants de l’emploi salarié, les Tahitiens ont eu tendance alors à projeter leurs enfants dans un avenir francophone au sein duquel les langues polynésiennes étaient d’autant moins transmises qu’elles apparaissaient comme préjudiciables à l’intégration sociale. De fait, la déperdition d’une génération à l’autre est patente : si 52 % des 75-79 ans déclarent une langue polynésienne comme étant la plus parlée en famille, ce n’est le cas que de 17 % des 15-19 ans en 2012. En réaction à l’ambition souvent hégémonique de la langue et de la culture françaises, et pour préserver ce qui peut l’être de la langue et de la culture tahitiennes, une politique visant à promouvoir cette langue et cette culture à l’école a été mise en application depuis le début des années 1980. Basée sur des enquêtes empiriques auprès des enseignants, des parents et des enfants eux-mêmes (notamment via le programme de recherche « École plurilingue outre-mer » de l’Agence nationale de la recherche française en 2008-2012 et le programme de recherche « Les langues entre l’école et la famille : représentations et pratiques linguistiques contemporaines des enfants de CM2 à Tahiti » du Ministère de la Culture français en 2013-2014), notre contribution interroge les enjeux de la complémentarité entre école et famille élargie dans la transmission linguistique et culturelle, avec une attention toute particulière pour les représentations enfantines des langues que parlent les enfants, des langues qu’ils entendent autour d’eux, et des langues qui seront les leurs plus tard.

Le concept de co-officialité, ou encore de pluri-officialité, est au cœur du droit linguistique des États plurilingues. Reposant sur la reconnaissance officielle de plusieurs langues sur un même territoire, il semble répondre à un besoin de coexistence pacifique des langues, à rebours du monolinguisme imposé. En réalité, la pluri-officialité soulève de multiples questions consécutives à la mise en œuvre de ses exigences. Les exemples italien, espagnol, suisse et belge sont là pour le montrer. La pluri-officialité repose généralement sur un principe de territorialité, qui confine la langue minoritaire à un territoire donné, ou chaque langue égale à un territoire propre, et non sur un principe de personnalité qui réserverait le cours officiel de la langue à chaque locuteur de celle-ci quelle que soit sa situation géographique. Mais ce principe de territorialité a pour effet de générer consécutivement un nécessaire transfert de compétences au profit de la province où la langue est officialisée, car pour mettre en œuvre l’usage officiel de cette dernière, il est techniquement nécessaire de mobiliser des moyens administratifs, techniques et humains ; et ce, quel que soit le domaine d’intervention matériel de ladite langue. En conséquence à cela, la pluri-officialité est intimement liée à un processus de juste répartition des compétences et moyens entre l’État et la province où la langue considérée aura cours. On aperçoit ici à quel point la pluri-officialité amène par contrecoup un travail de surveillance, de contrôle et d’adaptation des compétences respectives de chaque province, et constitue donc non seulement un problème linguistique, mais aussi un problème juridique et politique.

L’État d’Haïti est né créolo-francophone. Son acte d’indépendance proclamée le 1er janvier 1804 est rédigé en français. Il est membre fondateur de l’OIF et de beaucoup d’organismes francophones. Son administration ne fonctionnait qu’en français jusque dans les années 1980, même s’il faudra attendre la Constitution de 1918 promulguée sous l’occupation américaine pour le voir reconnu officiel par la loi haïtienne. Le français est arrivé dans la Caraïbe en 1625, à Saint-Christophe, à un moment où il n’était pas encore une langue unifiée dans l’espace devenu aujourd’hui la France continentale. En 1635, en vue de l’unifier et le normaliser, le Cardinal de Richelieu va officialiser l’Académie française fondée en 1634. Le français va évoluer en se différenciant des variétés qui se développeront en France et dans d’autres colonies françaises établies en Amérique, dans l’océan Indien, dans le Pacifique et, plus tard, en Afrique de l’Ouest. Ainsi a émergé le français haïtien dont les spécificités se manifestent aux niveaux lexico-sémantique, phonologique et morphosyntaxique. Haïti sera le seul État américain de français langue officielle. Ainsi, il contribue à la diffusion du français et du fait francophone dans des organismes internationaux d’Amérique.

Cette introduction vise à donner un aperçu général sur le rugby, son évolution (voire révolution) depuis une vingtaine d’année et ses enjeux actuels, car ce sport est un objet peu connu de la recherche en langue allemande. En contrepoint de l’idée que le rugby serait un sport à tradition presqu’exclusivement britannique, nous nous y intéressons donc avec un point de vue centré sur les pays de langues latines. En partant de l’exemple français et de sa culture rugbystique très forte, nous nous interrogeons sur une éventuelle culture ou identité propre au rugby latin. En effet, le rugby est également plus ou moins ancré dans un certain nombre de ces pays et, historiquement, la plus grande partie des nations qui ont pu représenter une concurrence (plus ou moins forte) aux nations britanniques ou du Pacifique ont toutes le même point commun : d’être justement de culture latine.

Le terme violence qualifie un certain nombre de manifestations allant de l’altercation verbale jusqu’aux destructions de masse, en passant par l’agression physique, le viol, le meurtre, la torture, les mutilations, etc. Infligées ou subies, discontinues ou constantes, localisées ou endémiques, accidentelles ou motivées, ces expressions de la violence se compliquent encore par leur caractère tantôt privé, tantôt public, assumé et revendiqué ou dissimulé et renié. La violence est si protéiforme qu’elle ne cesse de voir les discriminants de sa catégorisation et les grilles de classification se démultiplier. Le critère est tantôt spatial (violence urbaine), tantôt social (violence conjugale, ouvrière), tantôt politique (répression, coercition, guerre, assassinat politique, terrorisme), économique (exploitation, injustice), sexuel (viol, maltraitance), ou encore psychologique (automutilations et autres actes pervers). Englober toutes ces manifestations dans une même perspective relève de la gageure (Michaud 2004 ; Crettiez 2008). Comment approcher pareils phénomènes aux formes et motivations aussi diversifiées selon les mêmes grilles théorico-méthodologiques? D’autant plus qu’à ces expressions physiques de la violence s’ajoutent toutes celles qui relèvent de la « violence symbolique ». Consentie (plus que subie), cette violence impose un certain ordre dans les manières d'être. Elle englobe tous les dispositifs dont usent les dominants pour que les dominés intériorisent et acceptent leur statut et leur état de dominés (Bourdieu & Wacquant 1992). Elle participe de cette violence structurelle inhérente à tout pouvoir, qu’il soit celui du pater familias ou du chef élu ou imposé. Elle peut être liée à la forme même de l'organisation sociale à laquelle on adhère et qu’elle tend à malmener. Le politiste norvégien Johan Galtung (1969) est sans doute le premier à l’évoquer, faisant remarquer que dans cette forme de violence il n’y a pas de lien évident et apparent entre les sujets. Inscrite dans des structures sociales, cette violence est plus insidieuse mais non moins destructrice. Outre ces violences dévastatrices du lien, l’anthropologie a mis en évidence un autre genre de violences, celles destinées précisément à instaurer le lien, à le suturer ou à le raffermir. Ces violences fondatrices qui ponctuent les rites de passage (tatouages, circoncisions, excisions, scarifications et autres marquages corporels), souvent violentes et non exemptes de douleur, ont pour finalité d’agréger les individus à des communautés. Initiatique, cette violence qui laisse une marque distinctive (du rang, du sexe, etc.), n’est jamais perçue comme telle par ceux qui l’adoptent (Bodiou et Briand 2015). Malgré la variété de ses expressions et de ses modes d’effectuation, l’acte de violence demeure aisément identifiable. En revanche, il en est tout autrement quand il s’agit de définir ce qu’est la violence. Tous les dictionnaires la mettent en rapport avec l’exercice d’une force brutale ou excessive en vue de soumettre, contraindre ou obtenir quelque chose. Pour la majorité des approches, la violence a été longtemps conçue comme un « usage délibéré de la force pour blesser ou détruire physiquement » (Gurr, 1970). Au milieu des années 1990, la définition de l’OMS en élargit l’acception. Se voulant exhaustive, elle intègre à la fois les actes individuels et communautaires, commis contre autrui ou auto-infligés; qu’ils soient interpersonnels ou collectifs. Elle couvre tout aussi bien les actes de violence que les menaces et intimidations de tous ordres, induisant des atteintes physiques, psychologiques, ou affectives. Toutefois, cette définition demeure encore fortement associée aux violences physiques et n'évoque pas clairement et suffisamment les violences psychologiques et morales découlant d’actes verbaux, d'attitudes et autres conduites symboliques. Plus largement, F. Héritier (1996 : 17) appelle « violence toute contrainte de nature physique ou psychique susceptible d'entraîner la terreur, le déplacement, le malheur, la souffrance ou la mort d'un être animé; tout acte d'intrusion qui a pour effet volontaire ou involontaire la dépossession d'autrui, le dommage ou la destruction d'objets inanimés (…) ». Complète et exhaustive, cette définition souligne, une fois encore, la difficulté à parler de la violence de manière générale. La violence est une force dont l’exercice s’inscrit immanquablement dans le cadre de normes partagées. Ce sont de telles normes qui caractérisent, in fine, ce qui relève ou non de la violence. Celle-ci est justement le plus souvent un dépassement de la règle ou de la norme admise, une démesure. Elle est ce qui remet en cause l’existence de ce qu’Hanna Arendt (1989 : 283) appelle « un monde commun ». Yves Michaud (1978 : 101) le dit avec ses mots : la violence « tient plus à la dissolution des règles qui unifient le regard social qu’à la réalité qu’elle peut avoir ». À ce titre, la manifestation de la violence est l’indice d’une rupture de consensus, dont la finalité est de contraindre et de faire mal, de manière volontaire et apparemment gratuite. Elle est tantôt une infraction, tantôt un outrage. Chaque société désigne ce qu’elle considère comme violent en tentant de le réduire par l’éthique, la culture, le droit, la contrainte et en lui opposant… de la violence. Ce sont les logiques qui président à ces choix que l’anthropologue ne cesse de pointer dans leur singularité pour tenter de comprendre le phénomène dans son universalité. Même si le catalogue des actes de violence semble infini, et l’imagination des bourreaux individuels et collectifs incommensurablement fertiles, il n’en demeure pas moins que cette violence s’exerce toujours ou du moins le plus souvent selon des logiques inscrites dans un contexte historico-culturel. La « violence » est enchâssée dans une matrice éthique et obéit à une échelle de valeurs qui rend sa perception et, partant, sa signification variables selon les normes de référence en usage. Polymorphe, elle est également et nécessairement polysémique; et sa perception culturellement et sociohistoriquement déterminée. Des châtiments tolérés naguère (sectionner la langue des blasphémateurs, noyer des femmes adultères), sont décriés par des sociétés contemporaines pratiquant d’autres formes de violence (chaise électrique ou injection létale), estimées moins cruelles à leurs yeux. Ce sont en général les actes et conduites jugés illégitimes qui sont qualifiés de violents; tous ceux, tout aussi violents, mais exercés au nom d’une règle partagée ou par un pouvoir considéré comme légitime, ne sont pas tenus pour de la violence; ils sont perçus comme une coercition, une contrainte. Que ce soit pour Hobbes (2000) ou Weber (1959), l’usage légitime de la violence prévient la violence. Dès lors, il n’est plus de la violence. Loin d’être un phénomène débridé, la violence est souvent un outil savamment orchestré destiné à faire obéir ou à punir. Qu’elle soit privée ou publique, la violence est toujours inscrite dans une matrice symbolique qui structure ses modes d’effectuation et lui donne sens aux yeux de ses protagonistes. Ainsi devient-elle légitime pour son auteur; et parfois même pour celui qui la subit, la vivant comme une fatalité ou se considérant comme victime expiatoire. Ainsi, est-elle une « configuration » (Elias, 1989) où les adversaires sont aussi des partenaires agissant selon des règles partagées. Une propension devenue routinière consiste à toujours considérer la violence comme une réactivité instinctive, motivée par une pure répétition pavlovienne et paresseuse. Les études des violences urbaines ont pu montrer que celles-ci peuvent être un indicateur d’inégalité ou de défiance vis-à-vis des institutions; et, partant, l’expression d’une volonté de négociation. La manifestation de la violence est un « signal de danger » nous dit Lewis Coser (1982). Autrement dit, la violence fait à la fois signe et sens. Elle n’est pas que l’expression du chaos et du désordre. L’exercice de la violence (notamment politique) a le souci à la fois de l’efficacité et de la légitimité. Le plus souvent, la violence n’est ainsi qualifiée qu’en rapport aux seuls faits concrets, quantifiables et mesurables. Or, d’un point de vue anthropologique, la violence intègre à la fois l’éthique, les valeurs partagées, les sentiments, etc. La rumeur, l’ironie ou la satire peuvent être ressenties comme plus violentes que des coups. Physique, psychologique ou symbolique, la violence est toujours un fait « construit » à partir d’une culture partagée; dont la perception et l’intensité sont étroitement en rapport avec les normes communément admises. Quelle que soit la forme de son expression, la violence demeure un « fait social total »; car elle est toujours enchâssée dans d’autres faits sociaux qui démultiplient ses logiques et ses univers de sens (politique, religieux, économique, social etc.) (Clastres, 1977 ; Kilani, 2006). Instinct naturel, moyen d’imposer l’ordre social ou vecteur du changement social? La violence est une des catégories les plus discutées dans les sciences humaines et sociales; mobilisant terrains et théories pour saisir un phénomène en passe de figurer parmi les universaux et ne cessant de réinventer ses formes d’expression. Pour Thomas Hobbes (2000), l’une des références inévitables dans ces débats, l’homme est un être « duplice », naturellement violent mais socialement dans l’obligation de rechercher la répression de son agression en acceptant de se conformer aux règles d’une instance qui lui permettrait de vivre en société. Pour Hobbes, c’est l’égalité primordiale entre les hommes qui serait à l’origine des affrontements. Jean-Jacques Rousseau (1971) reproche au philosophe britannique d’avoir attribué à l’homme vivant dans l’état de nature les attributs et les passions propres à l’homme vivant dans la société. Ces deux postures spéculatives vont constituer dans une large mesure le cadre de pensée dans lequel seront débattues thèse et contre-thèse sur la nature violente ou non de l’homme. La première défend le caractère inné de la violence, tandis que la seconde la considère comme un acquis culturel. En anthropologie, l’intérêt pour la violence comme phénomène, est présent dès les premiers travaux qui ont pu montrer que toutes les sociétés contiennent de la violence, la produisent, l’utilisent et la gèrent. Mise en avant par Max Weber (1959) dans sa théorie de l’État comme monopole de la violence légitime, elle est popularisée par les travaux de René Girard (1972, 1978). Pour ce philosophe et anthropologue, les désirs de l’homme sont mimétiques et engendrent une violence fondée sur la « rivalité ». L’homme désire les mêmes objets que son prochain, et son désir augmente en fonction de celui de l’autre. Ce désir mimétique débouche sur la violence qui, de proche en proche, devient générale et concerne toute la société. Pour y remédier, Girard s’écarte des thèses wébériennes qui préconisent l’instauration d’une violence légitime confiée à l’État. Il postule que les hommes déplacent leur hostilité sur une victime émissaire (Girard, 1972). C’est le sens du sacrifice présent dans toutes les sociétés humaines. C’est le « désir mimétique » à l’origine de la violence qui caractérise l’être humain en société. Pour empêcher le saccage de cette violence réciproque, présente dans l’essentiel des rapports humains et dans toutes les sociétés dès le début de leur formation, la communauté sacrifie une victime arbitraire consensuelle. La haine de chacun est transférée sur cette victime émissaire dont la mise à mort est expiatoire. Elle sauve la communauté et lui permet de survivre. En évitant la violence destructrice de la communauté, cette violence sacrificielle et pacificatrice se transforme en une violence fondatrice. Les anthropologues se sont également intéressés à la forme institutionnelle de la violence. Ainsi, la guerre mobilisera l’essentiel des théories. Une approche naturaliste développée notamment par André Leroi-Gourhan (1965), postule que la guerre (comme violence institutionnelle) est la conséquence de l'évolution naturelle de l'Homme, qui de chasseur devient guerrier. Pour cet ethnologue et penseur des techniques et de la culture, la violence humaine relèverait du biologique. Postulant que la guerre est une extension de la chasse, il considère que l’homme, à l’instar de l’animal, est un être prédateur et donc violent par nécessité. Le social et l'institutionnel sont ainsi naturalisés. La violence permet de se procurer les rares ressources disponibles. Une telle approche rejoint celle qui met en rapport la guerre et les pénuries de nourriture dans les sociétés primitives. D’autres thèses, plus répandues, estiment certains modèles culturels, comme la virilité, l'autoritarisme culturel et la religion, à l'origine immédiate et exclusive de cette violence. Ce courant culturaliste considère la violence comme un phénomène culturel. Une de ses premières figures, Ruth Benedict (1950), a tenté d’opposer la culture apollinienne des Indiens Pueblos, qu’elle considère comme communautaire et pacifique, à celle des Indiens des plaines, qu’elle définit comme passionnés et agressifs et dont elle qualifie la culture de dionysiaque. Une autre approche culturaliste, celle de Claude Lévi-Strauss, voit dans la violence un mode d’échange, un « échange malheureux ». Pour le théoricien du structuralisme, la guerre est l’expression d’un échec dans l'échange entre communautés, lequel échange est à ses yeux fondateur des sociétés. L’anthropologie Pierre Clastres (1977) réfutera toutes ces théories pour soutenir que la guerre est constitutive de la société primitive. Elle n’est, selon lui, ni un instinct animal, ni la conséquence d’un manque, ni l’expression d’un ethos culturel, ni un échange raté. Elle est au fondement même de l’être ensemble. Étant sans hiérarchie, la société primitive use de la guerre contre l’Autre comme moyen de raffermir son unité. Depuis Thomas Hobbes, la violence hors d'un cadre prescrit par l'État est considérée comme une pathologie sociale. Contre cette vision, Pierre Clastres soutient que les violences (apparemment déviantes ou criminelles) s'inscrivent dans un univers social, culturel et symbolique pour faire sens. Poussée à ses limites, cette approche compréhensive risque de conduire à soutenir des légitimations au nom du relativisme culturel. Dans un monde où génocides, guerres, terrorismes et autres destructions de masse sont devenus une réalité quotidienne, plusieurs auteurs soutiennent la thèse de Norbert Elias (1989) sur le recul de la violence et la domestication de l’animal humain. Contre-intuitive, cette thèse est défendue par plusieurs historiens sur la base de travaux sur des archives judiciaires, dont l'historien Jean-Claude Chesnais (1981 : 14) qui estime qu' « il y a au cours des derniers siècles une régression considérable de la violence criminelle ». Si aujourd’hui on parle de son omniprésence, c’est parce que le seuil de tolérance aurait baissé. Nous serions devenus plus sensibles à la violence, subjectivement. Ceux qui rejettent une telle thèse préfèrent souligner le nombre et la diversification des formes des violences : génocides, attentas, terrorismes, etc. (Wieviorka, 2004). En effet, la violence a pris des formes inédites en rapport avec la complexification de notre organisation sociale. La technologie a contribué à une certaine sophistication de la violence et à sa mise à distance. Sa « domestication » s’opère par sa taylorisation. L’acte de tuer ou de perpétrer un génocide est noyé dans les échelons de la décision (du général qui décide au soldat qui exécute) et dans une « chaîne opératoire » plus ou moins longue. Grâce à cette « taylorisation », la violence se trouve aujourd’hui « domestiquée ». L’euphémisation par la technologie (écrans) la rend supportable par celui qui l’exécute; tout comme le sacré l’avait déjà rendue acceptable et supportable aux yeux, à la fois, de celui qui la donne et de celui qui la subit (Matthew, 2017 ; Blaya, 2011). Quoi qu’il en soit, le développement vertigineux de la technologie, et de l’organisation bureaucratique, contribue à cette « banalisation du mal » (Arendt 1991) en rendant moins perceptibles et plus insidieuses ces violences. Les armes biologiques sont moins spectaculaires dans leur usage mais plus dévastatrices dans leurs effets, tout comme les drones tuent de façon aussi chirurgicale que silencieuse (Chamayou 2013). Il suffit également de penser à toutes les formes de cyberviolence qui se développent dans le monde virtuel des réseaux sociaux, à l’instar du « revenge porn » ou « cyber-rape » (Blaya, 2011). Ce type de violence s’effectue en général sans échange verbal direct. Le registre du langage et l’émotion qu’il produit sont ainsi annulés, privant la victime de repères et d’alertes. Le « bourreau » est également protégé puisqu’il ne voit pas et il n’entend pas la réaction que produit son acte sur la victime. Dans cette nouvelle configuration que produit la cyberviolence, l‘agresseur n’est pas nécessairement plus fort, mais dispose de plus de latitude pour nuire. La thèse du recul de la violence ne tient pas suffisamment compte de sa sophistication, qui arrive à l’occulter. En revanche, la montée de la violence, souvent signalée, peut n’être que le signe d’un abaissement du seuil de tolérance face à des conduites plus ou moins agressives. En réalité, la notion de violence renvoie à deux dimensions, l’une factuelle et l’autre normative. Elle qualifie les effets de la force physique au regard de la transgression des normes socialement établies (Robert & al. 2008 ; Mucchielli, 2008).