Articoli di riviste sul tema "Système sexe-genre"

Enprenant comme point de départ théorique le concept de système sexe/genre, l'auteure analyse les interactions entre les artistes femmes, leur travail, leur identité sociale et sexuelle et leur lutte pour obtenir la légitimité sociale. L'analyse de ces interactions met à jour un univers symbolique dans lequel les conflits et les contradictions sont souvent vécus comme étant individuels. Elles révèlent fondamentalement des représentations propres à un système sexe/genre à travers lequel se perpétuent les rapports sociaux de domination entre les hommes et les femmes.

Le sexe est une « catégorie biologique, immuable et universelle ». Le genre est un « système socialement construit catégorisant de manière hiérarchique les sexes ». Depuis les premiers travaux se revendiquant de l’archéologie du genre dans les années 1980, les recherches récentes nous invitent à remettre en question ces définitions, à cesser de considérer le sexe comme une entité figée et à dépasser le modèle binaire du sexe et du genre. Ces réflexions peinent cependant à se frayer un chemin jusqu’à l’archéologie mérovingienne. En prenant pour point de départ deux sépultures particulières de la nécropole de Bossut-Gottechain (Belgique), cet article envisage de questionner la catégorisation binaire des sexes et des genres en archéologie.

Longtemps étudiées et comprises à partir de schémas conceptuels calqués sur les modèles ethnocentristes de l’Ancien Monde, les sociétés anciennes du Nouveau Monde ont souvent été observées à travers un système binaire et invariable du sexe et du genre. Néanmoins, il est aujourd’hui reconnu que de nombreuses sociétés amérindiennes anciennes et documentées par l'ethnographie perçoivent le sexe et le genre de manière plus ouverte et muable, comme un continuum de possibilités dépassant la frontière binaire du genre. Les chercheurs sont ainsi invités à réfléchir aux possibilités qu’offre cette conception fluide et dynamique du genre et à en tenir compte dans leurs travaux, afin de proposer une restitution de ces sociétés anciennes plus en phase avec le système de pensée préhispanique. C’est précisément le but de cette étude sur les sculptures en pierre anthropomorphes appartenant à la tradition andine préhispanique recuay. Cette contribution interroge la manière dont la fluidité du genre intervient au sein de l’iconographie des sculptures, cela afin de permettre de mieux appréhender l’essence des personnages représentés.

Résumé Cet article porte sur la genèse des problématiques de sexe dans les sciences sociales et propose une contribution à l’élucidation des rapports entre connaissance, point de vue et position de l’observateur. Le problème est envisagé dans sa généralité, mais il s’agit aussi de le poser dans le champ d’études des rapports de sexe : comment la position au sein du système hiérarchique du sexe/genre peut-elle avoir une incidence sur l’interprétation de ce système ? Le problème est envisagé sous différents angles : historique, épistémologique, théorique. Un exemple est sollicité : la controverse autour de l’explication de la reproduction de la domination et du « consentement à la domination », opposant la théorie de Godelier à la critique de Mathieu. La conclusion milite pour une plus grande prise au sérieux de la question de la position de l’observateur, dans un contexte de querelle rationalisme/relativisme apaisée.

Résumé La présente propose une lecture foucaldienne du marketing et de la publicité entourant les couches jetables. Les couches et les annonces de couches sont une instance moderne de notre inscription dans un système de bio-pouvoir, un pouvoir basé sur la production du savoir sur le corps. La présente étude trace les niveaux multiples des discours contemporains qui convergent de ce seul bien de consommation, se centrant sur le discours du sexe et du genre qui a été initié suite à la mise en marché des couches codées par couleurs.

Dans Les genres fluides : de Jeanne d’Arc aux saintes trans , l’historien Clovis Maillet montre que le fait trans* n’est pas l’apanage de notre modernité. Les productions mythologiques de l’Occident médiéval sont riches de figures de saintes trans*, non pathologisées, qui entrent en résonance avec notre système sexe/genre finissant qui trop souvent enferme les sujets trans* dans le « ghetto des psychoses ». Il est urgent pour les psychanalystes de prendre la mesure des résultats dégagés par Maillet pour un meilleur entendement d’une question, celle de l’Éros, dont Lacan appelait le renouvellement.

Résumé Reposant sur les concepts de valeur symbolique et de légitimité et sur la théorie féministe matérialiste, la lecture proposée ici d’Un habit de lumière (1999), dernier roman d’Anne Hébert, postule que l’auteure met en scène diverses aliénations identitaires ayant partie prenante avec le système capitaliste, ce qui constitue une prise de position vis-à-vis de ce système. Pour chacun des quatre principaux personnages (Rose-Alba Almevida, Pedro Almevida, Miguel Almevida et Jean-Ephrem de la Tour), sont examinés la production économique, les gains obtenus de cette production et l’usage de ces gains, que ce soit en termes de dépense, d’échange ou d’investissement. Ces observations sont mises en rapport avec l’identité de sexe/genre (homme/femme, masculin/féminin), l’identité de classe, l’identité ethnique et l’identité liée au groupe d’âge des personnages, ainsi que l’espace narratif accordé à chacun d’eux.

L'auteure traite de la position des femmes dans les migrations internationales, avec une attention particulière à leur situation sur le marché du travail en Italie, un pays où l'économie informelle représente une part Importante des activités productives. D'abord, les éléments qui distinguent les migrations internationales contemporaines de celles des années 50 à 75 sont mis en évidence, notamment en rapport avec la mondialisation de l'économie et la transformation du système industriel. Ensuite, à partir d'une analyse de genre, d'ethnie et de classe, la polarisation des marchés du travail et son impact sur la situation des immigrantes en Europe sont traités. Enfin, deux secteurs d'emploi où se trouvent concentrées les femmes migrantes en Italie sont examinés : le travail domestique et l'industrie du sexe.

Les jeunes à double statut ou sous double autorité (crossover youth) sont des adolescents ayant été victimes de maltraitance et qui sont aussi auteurs d’une infraction criminelle. Une étude a montré que ces jeunes reçoivent généralement des peines plus sévères que les contrevenants n’ayant jamais été en contact avec le système de protection de la jeunesse, ce qui indiquerait la présence d’un préjugé dans la détermination des peines à leur égard. L’objectif de la présente étude est de contribuer à cette seule analyse réalisée sur le sujet en abordant la question de l’effet du double statut du jeune dans la détermination de sa peine, après le contrôle des principales covariables et l’analyse des différences de genre. À l’aide des dossiers officiels d’adolescents québécois ayant plaidé coupables ou ayant été condamnés pour un délit, de 2005 à 2010, un modèle de régression logistique prédisant les peines d’emprisonnement a été établi. Il semblerait que les incidents passés de maltraitance d’un jeune prédiraient l’infliction d’une peine d’emprisonnement dans le cas des jeunes à double statut de sexe masculin, et ce, même en tenant compte de l’âge, de l’origine ethnique, du type et de la gravité de l’infraction. En s’appuyant sur les résultats de cette analyse, des études plus approfondies devraient se pencher sur l’efficacité de ces peines dans la modification du comportement des contrevenants et la sécurité au sein de la famille.

Introduction Les thérapeutes respiratoires ont été confrontés à des situations moralement difficiles tout au long de la pandémie de COVID-19, en particulier le fait d’avoir peu de ressources pour effectuer leur travail ou encore la participation à des appels vidéo avec les familles de patients mourants. La détresse morale est associée à une foule de conséquences psychologiques et fonctionnelles négatives (dépression, anxiété, symptômes du trouble de stress post-traumatique [TSPT], déficience fonctionnelle, etc.) et au fait d’envisager de quitter son poste. L’objectif de cette étude était de comprendre l’effet de la détresse morale et de ses conséquences psychologiques et fonctionnelles sur le fait que des thérapeutes respiratoires canadiens aient envisagé de quitter leur poste clinique pendant la pandémie de COVID-19. Méthodologie Des thérapeutes respiratoires canadiens (N = 213) ont répondu à un sondage en ligne entre février et juin 2021. Des caractéristiques inividuelles de base (âge, sexe/genre, etc.) ont été recueillies, ainsi que des mesures psychométriques validées de la détresse morale, de la dépression, de l’anxiété, du stress, du TSPT, de la dissociation, de la déficience fonctionnelle, de la résilience et des expériences négatives vécues durant l’enfance. Résultats Un thérapeute respiratoire sur quatre a déclaré envisager de quitter son poste. Ceux qui envisageaient de le faire ont fait état de niveaux élevés de détresse morale et de conséquences psychologiques et fonctionnelles négatives comparativement aux thérapeutes respiratoires qui n’envisageaient pas de quitter leur poste. Plus de la moitié (54,5 %) de ceux qui envisageaient de quitter leur poste ont obtenu un score supérieur au seuil indiquant un diagnostic potentiel de TSPT. Le fait d’avoir déjà envisagé de quitter un poste auparavant et le fait d’avoir effectivement quitté un poste antérieur augmentaient significativement la probabilité d’envisager de quitter son poste, tout comme la détresse morale liée au système et les symptômes de TSPT, mais la contribution de ces derniers facteurs était faible. Conclusion Les thérapeutes respiratoires canadiens qui envisageaient de quitter leur poste ont signalé des niveaux élevés de détresse et de conséquences psychologiques et fonctionnelles négatives. Il semble néanmoins peu probable que ces facteurs individuels soient les principaux facteurs pour lesquels ils envisageaient de quitter leur poste, car les effets en étaient faibles. D’autres recherches sont nécessaires pour cerner les facteurs organisationnels plus vastes susceptibles d’inciter les thérapeutes respiratoires canadiens à vouloir quitter leur poste.

Parmi les modifications corporelles existantes, les pratiques transcapacitaires, qui se définissent par le besoin, chez des personnes en situation de non-handicap, de transformer leur corps en vue d’acquérir un déficit physique/handicap (cécité, amputation, etc.), demeurent méconnues et controversées. Cet article se penche sur les pratiques des femmes transcapacitaires et les réactions négatives qu’elles suscitent, fondées sur des structures capacitistes, sexistes, hétéronormatives et classistes. À partir d’une approche intersectionnelle, nous soutenons que les catégories de sexe/genre, de sexualité et de classes se fondent sur un capacitisme, car leur construction est liée à certains codes (manière de bouger, de parler, etc.) présupposant des corps non handicapés. Sous cet angle, il est possible de penser que les réalités transcapacitaires suscitent des résistances puisqu’elles mettent au défi les normes capacitistes, mais également parce que ces transformations représentent une transgression des normes de sexe/genre, de sexualité et de classes dominantes. En se positionnant dans une situation de handicap, les femmes transcapacitaires et leurs pratiques « extrêmes » risquent davantage d’être dégenrées, désexualisées et marginalisées économiquement et socialement. Ces critiques des systèmes d’oppression sont l’occasion de (re)penser les solidarités entre les études et les mouvements féministes,queers, anticapacitistes et anticlassistes, tout en formulant une réponse respectueuse envers les revendications transcapacitaires.

La publication récente d’un papyrus recueilli à Cologne a permis de compléter un poème de Sappho connu par quelques vers seulement. Portant sur la vieillesse, ce poème évoque l’exemple « mythique » de l’amour éprouvé par Aurore pour le jeune Phaon, qu’elle enlève. Du point de vue du genre entendu comme système, dans une culture particulière, des identités de sexe et des relations fondées sur les représentations de sexe à partir du donné biologique, ce poème est doublement intéressant : d’une part parce qu’il recourt à une langue poétique qui n’est pas spécifiquement marquée du point de vue féminin ; d’autre part en ce que que la relation que Sappho établit avec son un groupe de jeunes filles, destinataires du poème, n’est pas homologue à l’amour d’Eôs pour le jeune homme. Ce qui semble compter c’est le dépassement des maux de l’âge par la lumière de la beauté chantée dans une poésie à portée rituelle.

L’existence de types sexuels (mâle, femelle) chez une espèce suscite une frontière biologique commune à toute espèce vivante qui connaît une reproduction sexuée. Or lorsqu’il s’agit d’êtres mythiques ce système n’a pas de nécessité : dans l’imaginaire grec ancien il existe des groupes uniquement masculins ou féminins, tels que les sirènes, les satyres ou les centaures. Ces derniers, dans la Grèce archaïque et classique, sont uniquement des mâles et ont un caractère agressif et bestial, surtout envers les femmes. Pourtant la frontière du genre est un jour franchie et des parèdres voient le jour, parfois même accompagnées des petits centaures, témoignant d’une génération. Ces déclinaisons au féminin des centaures sont attestées dans la figuration à partir du ier siècle av. J.‑C., surtout en contextes domestique et funéraire. Elles apparaissent ainsi en « supplément » de leurs homologues masculins : elles sont plus tardives, sont représentées en nombre bien inférieur, et sont quasi absentes de la littérature – contrairement à eux. Il est question dans cet article de comprendre, à partir de la documentation antique figurée et écrite, pourquoi les centauresses sont absentes du monde grec et pourquoi a-t-on ressenti le besoin, au ier siècle av. J.‑C., de dépasser l’imaginaire établi et de créer une contrepartie de l’autre sexe.

Introduction Dans le cadre de l’approche en santé publique en matière de protection de l’enfance, il est essentiel de recueillir des données sur les enfants placés hors de leur foyer familial afin d’évaluer les tendances à l’échelle de la population, de comprendre les facteurs à l’origine des inégalités sociales et de santé et d’analyser les conséquences pour les enfants et les familles. Nous avons analysé des données administratives provenant de l’ensemble du Canada pour décrire la population des enfants placés hors de leur foyer familial, estimer et comparer les taux de placements hors du foyer familial par province ou territoire, année, sexe ou genre, groupe d’âge et type de placement. Méthodologie Nous avons effectué une analyse transversale des données basées sur des dénombrements ponctuels dans toutes les provinces et tous les territoires pour la période 2013-2014 à 2021-2022. Nous avons utilisé des fréquences et des pourcentages pour décrire la population d’enfants (et de jeunes jusqu’à 21 ans) placés hors de leur foyer familial et nous avons estimé les taux globaux et les ratios de taux. Résultats Nous estimons qu’au Canada, 61 104 enfants étaient placés hors de leur foyer familial au 31 mars 2022. Le taux national de placement des enfants hors de leur foyer familial était de 8,24 enfants pour 1 000 personnes. Les variations de taux par province et territoire étaient importantes et ont changé au fil du temps. Les taux les plus élevés ont été relevés chez les garçons ainsi que chez les enfants de 1 à 3 ans et chez les jeunes de 16 et 17 ans. Si les familles d’accueil sont restées le type de placement le plus courant, le placement dans la parenté a représenté une part croissante des placements. Conclusion Cette analyse a montré que les données administratives sont utilisables pour produire des indicateurs nationaux sur les enfants encadrés par le système de protection de l’enfance au Canada. Ces données sont utilisables aussi pour mesurer les progrès en matière d’équité sociale et de santé pour les enfants et les jeunes du Canada.

« Nous sommes tous féministes » affirmait Chimamanda Ngozi Adichie en 2015. L’argumentaire de cette auteure nigériane met de l’avant l’importance de réfléchir et d’agir collectivement pour enrayer les inégalités qui existent entre les hommes et les femmes, déboulonnant ainsi l’idée que l’égalité serait atteinte et réaffirmant la pertinence du féminisme. Le féminisme peut être défini comme une «prise de conscience d’abord individuelle, puis ensuite collective, suivie d’une révolte contre l’arrangement des rapports de sexe et la position subordonnée que les femmes y occupent dans une société donnée, à un moment donné de son histoire» (Toupin 1998 : 10). La reconnaissance de l’oppression des femmes et des inégalités systémiques qui en découlent est centrale aux théories, aux mouvements et aux luttes féministes. Cependant, la modulation historique et géographique de cette oppression, selon le contexte social et culturel, génère des conceptions diversifiées des causes menant à la subordination des femmes et des mesures à prendre pour atteindre l’égalité. Reconnaissant l’hétérogénéité du féminisme, il est pertinent d’utiliser le pluriel pour aborder de façon plus large «les féminismes». Cette diversité des théorisations et des mouvements féministes rend l’exercice de définition et de catégorisation complexe, voire limité. Il est toutefois possible de poser des balises et des pistes de définition en s’intéressant aux différents courants de pensée. Dans une perspective historique, la pensée féministe est souvent représentée en trois vagues, bien que celles-ci recoupent une multitude de courants. La première vague est associée à la période du début du XXe siècle, qui a vu notamment l’émergence du mouvement des suffragettes pour les droits politiques des femmes. Alors que la deuxième vague est généralement associée aux combats sociaux initiés dans les années 1960 visant notamment les revendications quant aux droits sexuels et reproductifs des femmes et le droit à une vie sans violences, la troisième est associée à la période contemporaine du début du XXIe siècle et à l’éclatement des conceptions et la diversité des points de vue, notamment par les réflexions queer, intersectionnelles et postcoloniales. Bien que cette catégorisation soit aidante parce que simple, elle cache la diversité des courants et leur chevauchement. Aborder la définition des féminismes par ses différents courants permet une meilleure prise en compte de cette diversité mais demeure tout de même réducteur puisque tous les courants ne peuvent être détaillés et chacun est complexe et comporte ses propres nuances et tensions. La conception des causes des inégalités et des façons de les aborder diffèrent entre les courants. Les tenant.e.s du féminisme libéral et égalitaire remettent en question le rôle traditionnel des femmes et les discriminations qu’elles vivent en recherchant l’égalité de droits. Les féministes s’inscrivant dans le courant radical (Mathieu 1991) souhaitent aller à la racine de l’oppression des femmes qu’elles identifient comme étant le système et les structures patriarcales. Selon Christine Delphy (2004 : 155), le patriarcat « (…) désigne une formation sociale où les hommes détiennent le pouvoir, ou encore, le pouvoir des hommes. Il est ainsi quasi synonyme de « domination masculine » ou d’oppression des femmes ». Ce système de dévalorisation du féminin, soutenu par les structures inégalitaires et nourri par les manifestations machistes, engendre la subordination des individus associés à ce groupe. Le courant marxiste féministe priorise quant à lui la prise en compte de l’exploitation économique des femmes en raison du système capitaliste. Combinant certains éléments des féminismes radical et marxiste, le féminisme matérialiste critique l’idée que le capitalisme prévaudrait sur le patriarcat. Ce courant s’attarde à l’analyse des conditions matérielles d’existence et à l’oppression des femmes au quotidien entre autres grâce au concept de division sexuelle du travail (Kergoat 2000). D’autres courants féministes émergent pour mettre de l’avant les réalités différenciées et les multiples oppressions que vivent les femmes, que ce soit en raison de leur orientation sexuelle, notamment par le féminisme lesbien qui donnera les bases de la réflexion sur l’hétérosexisme. Le féminisme afro-américain nait de l’invisibilisation des femmes afro-américaines dans les mouvements des droits civiques, en tant que femmes, et dans les revendications féministes, en tant qu’afro-descendantes (hooks, 1981). Ce courant met de l’avant l’importance d’analyser l’imbrication des différents systèmes d’oppression et leurs impacts sur la vie des femmes. Cette prise en compte donnera naissance au féminisme intersectionnel (Crenshaw 1989) lequel permet de reconnaître la co-construction des systèmes inégalitaires, incluant le sexisme, le racisme, la classe sociale, l’hétérosexime et le capacitisme ou validisme (stéréotypes, dévalorisation et discriminations des personnes en situation de handicap), ainsi que les effets imprévisibles de leur articulation. Selon Patricia Hill Collins et Sirma Bilge (2016), l’intersectionnalité s’appuie sur six idées de base : les inégalités sociales, le pouvoir, la relationnalité, le contexte social, la complexité et la justice sociale. Pour certaines féministes postmodernes, notamment celles ayant développé les théories queer, ce sont les catégories sociales binaires du sexe et du genre qui doivent être déconstruites pour éliminer les inégalités. Judith Butler (2004) parlera à cet effet de «défaire le genre». D’autres courants, plus marginaux, tels que le féminisme de la différence ou essentialiste, le féminisme anarchique ou l’écoféminisme, proposent d’autres analyses des causes des inégalités ainsi que des mesures pour les éradiquer. Les diverses perspectives féministes impliquent, entre autres, la priorisation de la prise en compte des besoins, des intérêts, des expériences des femmes et de leur propre analyse de celles-ci. S’appuyant sur leurs réalités et leurs enjeux spécifiques découlant du processus de colonisation qu’elles ont subi (et subissent encore), les femmes autochtones et des Suds ont développé les féminismes autochtones, postcoloniaux et décoloniaux (Verschuur et Destremau 2012). En somme, les féminismes proposent des analyses multiples et variées de la dissymétrie, de la binarisation et de la hiérarchisation des rapports sociaux de sexe et des inégalités qui en découlent. Les féminismes cherchent ainsi à visibiliser et à expliquer les inégalités systémiques que vivent les femmes de tous les horizons et qui se manifestent aux niveaux structurels, normatifs, organisationnels et comportementaux. Dans cette optique, les recherches et les initiatives féministes s’inscrivent dans une démarche de justice sociale visant à transformer en profondeur les rapports sociaux pour mettre en place des sociétés plus égalitaires (Dagenais 1987). Cette démarche multidisciplinaire, à laquelle plusieurs anthropologues ont contribué (notamment, Françoise Héritier (2007) et Nicole-Claude Mathieu dans le contexte européen francophone et Marie France Labrecque (2012) et Huguette Dagenais en contexte québécois), vise des changements sociaux. Pour ce faire, elle se déploie à la fois au niveau conceptuel, par le développement de théories et de méthodologies, que pratique dans les actions et les revendications sociales. Comme le suggère Diane Lamoureux (2016 : 18) « (…) le féminisme est le lieu d’une diversité idéologique qui ne constitue pas un frein, mais plutôt un moyen fécond de réfléchir et de se développer». Le slogan de 2015 de la Marche mondiale des femmes est évocateur de la pertinence des luttes et des réflexions féministes dans un contexte de diversité : «Tant que toutes les femmes ne seront pas libres, nous serons en marche! »

En anthropologie, les concepts de sexe (renvoyant aux dimensions biologiques), de sexualité (renvoyant aux conduites entourant la relation sexuelle et à la reproduction) et de genre (renvoyant aux constructions socioculturelles associées à la masculinité et à la féminité) dominent comme référents, alors que celui d’érotisme est peu employé. Pourtant, dès les débuts de l’anthropologie moderne, Malinowski (1930) avait souligné, dans son étude sur la sexualité des Trobriandais, l’intérêt de la notion d’érotisme, qu’il reprend pour définir certains aspects de la culture locale associés à la sensualité, aux sentiments et au plaisir. Ce concept d’érotisme se retrouve en filigrane dans l’un des premiers ouvrages collectifs en anthropologie sexuelle en le situant dans une perspective comparative (Marshalls et Suggs 1971). La définition reste cependant trop axée sur les dimensions biologiques et comportementales et ne tient pas compte des constructions historiques, culturelles et des variations dans les significations qui sont associées à ces conduites et leur expérience. Reiss (1986) souligne l’intérêt de l’étude des scénarios culturels, qui incluent la prise en compte et la signification des comportements, privilégiant, une approche proposée par Simon et Gagnon (1984), et du contexte qui oriente l’expression érotique. Sa notion de réponse érotique ne se situe cependant pas dans une perspective constructiviste, tout comme d’autres dimensions postulées comme universelles, que ce soit l’autorévélation de soi (self-disclosure) ou les états de conscience altérés qui accompagneraient l’activité érotique, mais dont les caractéristiques et les variations ne sont pas explicitées. Dans le cadre des études sur la sexualité brésilienne, la notion d’érotisme est reprise et définie comme « un système culturellement constitué à part entière [...], un système de formes symboliques intersubjectives qui acquiert une signification subjective seulement à travers des médiations sociales et culturelles successives », associé à une « esthétique ou [...] une économie des plaisirs corporels ». En insistant sur les « plaisirs corporels » et les « significations érotiques », une perspective constructiviste et interprétative est ainsi établie (Parker 1989, p.58 et 60). La notion d’érotisme n’est pas reprise au moment où « l’anthropologie redécouvre la sexualité » (Vance 1991), suite à la critique des modèles théoriques essentialistes et culturalistes, et aux répercussions de l’épidémie du VIH/sida sur la discipline anthropologique. La dimension construite de la sexualité et des expériences affectives qui dépendent des contextes culturels est néanmoins affirmée (Tuzin 1991; Leavitt 1991), avec une remise en question de l’adéquation trop étroite entre les scénarios culturellement définis et les comportements sexuels, comme le suggère la pratique des saignées péniennes répétées des Ilahita Arapesh de Nouvelle-Guinée et la place de l’expérience de plaisir dans la construction du processus érotique. L’approche constructiviste dans l’étude de l’érotisme est aussi affirmée par Elliston (1995) dans sa critique des travaux sur les rituels homoérotiques en Nouvelle-Guinée, en particulier ceux de Herdt (1981,1982, 1984) sur les Sambia. Notant que la notion de pratiques sexuelles n’a pas fait l’objet d’une théorisation approfondie et que l’articulation assumée entre l’homosexualité ritualisée et la dimension érotique semble constituer une projection des conceptions occidentales sur des conduites dont la signification serait tout autre, elle propose des modalités de mise en place d’une anthropologie de l’érotisme qui se baserait plutôt sur la prise en compte des catégories émiques. Des travaux sur les contextes coloniaux et postcoloniaux s’interrogent aussi sur la construction du désir et du plaisir (Manderson et Jolly 1997) et Mankekar (2004) propose la notion d’« erotics » pour référer aux « désirs sexuels et aux plaisirs construits à l’intersection du psychique et du structurel [et] contester l’hypothèse que l’érotique pourrait être “purement” instinctif ou primordial ou se situer en dehors du domaine du socius » (p. 404). Elle établit aussi un lien entre le désir érotique et le désir de consommation des objets qu’elle définit comme « l’affect de consommation » (commodity affect) qui inclut tout un registre d’émotions (désir, plaisir, aspirations, etc.) liées à l’attraction esthétique que les objets provoquent, élargissant ainsi le champ de l’érotisme à des sphères non sexuelles. Cette extension au champ sociopolitique se retrouve dans le contexte cubain avec la notion proposée par Allen (2012) de « pratiques du désir » (practices of desire) qui « forment l’une des parties d’un processus complexe constitué par des expériences incorporées, qui incluent le genre, la race et la couleur, et la nationalité » (p. 326), à la fois sur le plan des itinéraires personnels des individus, de leurs expériences du désir et de leurs relations intersubjectives, pour montrer comment des « actions infrapolitiques individuelles » de résistance peuvent avoir des répercussions sur le plan macropolitique. L’élargissement du champ de l’érotisme, articulé aux dimensions émotives et corporelles, est proposé par Azam (2013). Selon elle, la notion de sexualité, en étant associée aux actes sexuels ou renvoyant à l’identité de genre, ne peut suffire à rendre compte de la complexité de ce champ et elle en propose la définition suivante : « Aux fins de cette recherche, j’identifie les composantes de l’érotisme, ou l’amour érotique, comme renvoyant au désir (incluant l’inclinaison et l’attraction), l’expression de ce désir ou attirance, soit par des moyens verbaux ou gestuels), et le plaisir (ce qui signifie toute satisfaction du désir, que ce soit par le regard, l’approche, la conversation, le toucher, etc.) » (p.56). Cette approche élargie est reprise par Newmahr (2014) qui propose le concept d’érotisme asexuel (asexual eroticism), mais cette extension risque, néanmoins, de réduire son potentiel heuristique. Soulignant que les dimensions théoriques dans l’étude de l’érotisme sont plutôt rares, elle constate que cette analyse reste arrimée à l’amour romantique ou à la sphère génitale, mais ignore la pléthore des expressions asexuelles et les formes d’excitation présentes dans différents contextes et types de relations. Les analyses empiriques ne tiennent pas compte de l’expérience érotique, ses significations et son statut dans le quotidien des individus et elle suggère d’étudier l’érotisme sur le plan phénoménologique comme une « expérience émotionnelle, en explorer la structure sous-jacente, les conditions et le contexte de l’érotisme comme émotion […] L’érotisme n’est pas le mieux compris comme un état d’excitation spécifiquement sexuelle ou génitale, mais comme un état émotionnel corporel plus large de “charge” » (p.211). Pour rendre compte de l’articulation entre le plaisir et les valeurs de modernité chez les jeunes de la classe moyenne du Kenya, Spronck propose la notion de « bon sexe » (good sex), qui inclut les dimensions de la « connaissance somato-sensorielle » (body-sensorial knowledge) pour étudier les « qualités sensuelles de la sexualité comme médiateurs et modeleurs de la connaissance sociale » (p. 3). Les pratiques érotiques renvoyant aux dimensions de « sentiments sexuels et de désir sexuel » (p.19) permettent de saisir comme l’expérience, les significations sociales et les sensations corporelles s’articulent entre elles et sont interprétées par les acteurs. Le concept de séduction pourrait aussi être associé au champ de l’érotisme. Forme particulière de communication, elle se fonderait sur des rituels à la fois verbaux et non verbaux faisant appel à de nombreux éléments culturels qui alimentent le paraître, conditionnent son esthétique et définissent les codes de conduite (Boëtsch et Guilhem 2005). Les rituels mis en œuvre relèveraient « à la fois de l’auto-séduction, de la théâtralisation et de la mimésis» (p.185), rejoignant par certains aspects la notion de charme qui se construit, comme le montre l’exemple des Peuls Djeneri du Mali, en faisant appel à des catégories corporelles, à des référents esthétiques, à des normes d’expression corporelle et à des représentations sociales des processus physiologiques, mettant ainsi en évidence l’imbrication étroite du biologique et du social (Guilhem 2008). Dans l’ensemble de ces réflexions théoriques, l’apport de Bataille (1957) à la conceptualisation de l’érotisme en anthropologie reste peu évident, alors qu’il propose un triple modèle de l’inscription érotique dans les représentations et l’expérience : le corps, le cœur et le sacré. Dans l’érotisme des corps, dominerait, lors de la rencontre, la violence sans laquelle « l’activité érotique atteint plus difficilement la plénitude » (p. 25). Dans ce modèle, c’est la révélation de soi et les états de conscience modifiés liés à la dissolution des limites et au trouble qui leurs sont associés qui dominent. Dans l’érotisme des cœurs, on retrouve la passion amoureuse, rattachée à la souffrance de ne pouvoir réussir totalement la fusion avec l’être aimé et cette précarité affective « appelle la mort, le désir de meurtre ou de suicide » (p. 28), liant ainsi étroitement Éros et Thanatos, alors que l’érotisme sacré renverrait à une expérience de type mystique. Le rapport à la violence, à la mort et à la finitude se prolonge, chez Bataille, par les liens qu’il établit entre l’érotisme, l’interdit, la transgression et l’excès. Ces thèmes rejoignent les réflexions philosophiques et anthropologiques sur la place du dionysiaque comme mode d’expression érotique, associée à l’orgiasme, à l’excès et au désordre (Maffesoli 1982), qui interviendraient lors de la transgression des interdits, comme le suggèrent les rituels d’« effervescence collective », Durkheim (2008 [1912]). La conjonction entre le danger et le plaisir érotique n’est pas non plus très problématisée, alors qu’elle semble se manifester dans des conduites extrêmes, des formes de sadomasochisme ou dans la prise de risques liés à la transmission du VIH/sida (Lévy 1996). Ce survol de la notion d’érotisme suggère, en définitive, une nouvelle orientation des recherches anthropologiques qui, après avoir déconstruit la notion de sexe pour la distinguer de celles de sexualité et de genre, s’interrogent à présent sur les différentes dimensions de l’érotisme et ses arrimages aux constructions socioculturelles, aux champs du politique et de l’économie, à la fois sur les plans macrosociologique et microsociologique. L’attention portée sur la subjectivité, les sensations, les sentiments et les affects, mais aussi le désir et le plaisir (Arnfred 2014), n’est cependant pas sans poser des problèmes théoriques importants. En effet, cet accent oriente l’anthropologie vers des aspects psychologiques et idiosyncrasiques, une orientation qui nécessite de préciser l’articulation entre culture, individualité et érotisme.

La culture, mot ancien, a une longue histoire et pour les anthropologues, qui n’ont pas envie de l’abandonner, elle garde tout son potentiel heuristique. Du verbe latin colere (cultiver, habiter, coloniser), la culture a immédiatement montré une remarquable versatilité sémantique. Comme Cicéron (106-43 av. J.-C.) l’avait dit, il n’y a pas seulement la culture des champs, il y a aussi la cultura animi : c’est-à-dire la philosophie. Cultura animi est une expression que l’on retrouve également au début de la modernité, chez le philosophe anglais Francis Bacon (1561-1626). Elle devient ensuite « culture de la raison » chez René Descartes (1596-1650) et chez Emmanuel Kant (1724-1804). Mais au XVIIIe siècle, nous assistons à un autre passage, lorsque la culture, en plus des champs, de l’âme et de la raison humaine, commence à s’appliquer également aux coutumes, aux mœurs, aux usages sociaux, comme cela est parfaitement clair chez des auteurs tels que François-Marie Arouet, dit Voltaire (1694-1778), et Johann Gottfried Herder (1744-1803). Nous pourrions nous demander pourquoi ces auteurs ne se sont pas contentés de continuer à utiliser les termes désormais testés de coutumes et de mœurs. Pourquoi ont-ils voulu ajouter la notion de culture? Qu’est-ce que cette notion offrait de plus? Autrement dit, quelle est la différence entre culture et coutume? Dans l’usage de Voltaire et de Herder, la culture est presque toujours singulière, alors que les coutumes sont très souvent plurielles. La culture a donc pour effet d’unifier les coutumes dans un concept unique, en surmontant leur pluralité désordonnée et désorientante : les coutumes sont nombreuses, variables, souvent divergentes et contradictoires (les coutumes d’une population ou d’une période historique s’opposent aux coutumes d’autres sociétés et d’autres périodes), alors que la culture désigne une capacité, une dimension, un niveau unificateur. Dans son Essai sur les mœurs (1756), Voltaire a clairement distingué le plan de la « nature », dont dépend l’unité du genre humain, de celui de la « culture », où les coutumes sont produites avec toute leur variété : « ainsi le fonds est partout le même », tandis que « la culture produit des fruits divers », et les fruits sont précisément les coutumes. Comme on peut le constater, il ne s’agit pas uniquement d’opposer l’uniformité d’une part (la nature) et l’hétérogénéité d’autre part (les coutumes). En regroupant les coutumes, Voltaire suggère également une relation selon laquelle le « fonds » est le terrain biologique, celui de la nature humaine, tandis que la culture indique le traitement de ce terrain et, en même temps, les fruits qui en découlent. Tant qu’on ne parle que de coutumes, on se contente de constater la pluralité et l’hétérogénéité des « fruits ». En introduisant le terme culture, ces fruits sont rassemblés dans une catégorie qui les inclut tous et qui contribue à leur donner un sens, bien au-delà de leur apparente étrangeté et bizarrerie : bien qu’étranges et bizarres, ils sont en réalité le produit d’une activité appliquée au terrain commun à toutes les sociétés humaines. Partout, les êtres humains travaillent et transforment l’environnement dans lequel ils vivent, mais ils travaillent, transforment et cultivent aussi la nature dont ils sont faits. Appliquée aux coutumes, la culture est donc à la fois ce travail continu et les produits qui en découlent. En d’autres termes, nous ne pouvons plus nous contenter d’être frappés par l’étrangeté des coutumes et les attribuer à une condition d’ignorance et aux superstitions : si les coutumes sont une culture, elles doivent être rapportées à un travail effectué partout, mais dont les résultats sont sans aucun doute étranges et hétérogènes. Il s’agit en tout cas d’un travail auquel chaque société est dédiée dans n’importe quel coin du monde. Nous ne voulons pas proposer ici une histoire du concept de culture. Mais après avoir mentionné l’innovation du concept de culture datant du XVIIIe siècle – c’est-à-dire le passage du sens philosophique (cultura animi ou culture de la raison) à un sens anthropologique (coutumes en tant que culture) –, on ne peut oublier que quelques décennies après l’Essai sur les mœurs (1756) de Voltaire, Johann Gottfried Herder, dans son Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1791), fournit une définition de la culture digne d’être valorisée et soutenue par l’anthropologie deux siècles plus tard. Herder ne se limite pas à étendre la culture (Kultur) bien au-delà de l’Europe des Lumières, au-delà des sociétés de l’écriture (même les habitants de la Terre de Feu « ont des langages et des concepts, des techniques et des arts qu’ils ont appris, comme nous les avons appris nous-mêmes et, par conséquent, eux aussi sont vraiment inculturés »), mais il cherche le sens profond du travail incessant de la Kultur (1991). Pourquoi, partout, aux quatre coins du monde, les humains se consacrent-ils constamment à la formation de leur corps et de leur esprit (Bildung)? La réponse de Herder est dans le concept de l’homme en tant qu’être biologiquement défectueux (Mängelwesen), en tant qu’être qui a besoin de la culture pour se compléter : le but de la culture est précisément de fournir, selon différentes conditions historiques, géographiques et sociales, une quelque forme d’humanité. Selon Herder, la culture est « cette seconde genèse de l’homme qui dure toute sa vie » (1991). La culture est la somme des tentatives, des efforts et des moyens par lesquels les êtres humains « de toutes les conditions et de toutes les sociétés », s’efforcent d’imaginer et de construire leur propre humanité, de quelque manière qu’elle soit comprise (1991). La culture est l’activité anthropo-poïétique continue à laquelle les êtres humains ne peuvent échapper. Tel est, par exemple, le propre du rituel qui réalise la deuxième naissance, la véritable, celle de l’acteur/actrice social/e, comme dans les rites d’initiation ou la construction des rapports sociaux de sexe. La culture correspond aux formes d’humanité que les acteurs sociaux ne cessent de produire. Le but que Herder pensait poursuivre était de rassembler les différentes formes d’humanité en une seule connaissance généralisante, une « chaîne de cultures » qui, du coin du monde qu’est l’Europe des Lumières « s’étend jusqu’au bout de la terre » (1991). On peut soutenir que dans les quelques décennies de la seconde moitié du XVIIIe siècle, on avait déjà posé les bases d’un type de connaissance auquel on allait donner plus tard le nom d’anthropologie culturelle. Parmi ces prémisses, il y avait le nouveau sens du terme culture. Cependant, il faut attendre plus d’un siècle pour que ceux qui allaient être appelés anthropologues reprennent ce concept et en fassent le fondement d’une nouvelle science. La « science de la culture » est en fait le titre du chapitre I de Primitive Culture (1871) d’Edward Burnett Tylor, chapitre qui commence par la définition de la culture connue de tous les anthropologues : « Le mot culture ou civilisation, pris dans son sens ethnographique le plus étendu, désigne ce tout complexe comprenant à la fois les sciences, les croyances, les arts, la morale, les lois, les coutumes et les autres facultés et habitudes acquises par l’homme dans l’état social (Tylor1920). » Dans cette définition, les points suivants peuvent être soulignés : premièrement, la culture est un instrument qui s’applique de manière ethnographique à toute société humaine; deuxièmement, elle intègre une pluralité d’aspects, y compris les coutumes, de manière à former un « ensemble complexe »; troisièmement, les contenus de cet ensemble sont acquis non par des moyens naturels, mais par des relations sociales. Dans cette définition, la distinction – déjà présente chez Voltaire – entre le plan de la nature et le plan de la culture est implicite; mais à présent, le regard se porte avant tout sur la structure interne de la culture, sur les éléments qui la composent et sur la nécessité d’ancrer la culture, détachée de la nature, au niveau de la société. Il initie un processus de formation et de définition d’un savoir qui, grâce au nouveau concept de culture, revendique sa propre autonomie. La première fonction de la culture est en fait de faire voir le territoire réservé à la nouvelle science : un vaste espace qui coïncide avec tous les groupes humains, des communautés les plus restreintes et les plus secrètes aux sociétés qui ont dominé le monde au cours des derniers siècles. Mais jusqu’à quel point ce concept est-il fiable, solide et permanent, de sorte qu’il puisse servir de fondement au nouveau savoir anthropologique? On pourrait dire que les anthropologues se distinguent les uns des autres sur la base des stratégies qu’ils adoptent pour rendre le concept de culture plus fiable, pour le renforcer en le couplant avec d’autres concepts, ou, au contraire, pour s’en éloigner en se réfugiant derrière d’autres notions ou d’autres points de vue considérés plus sûrs. La culture a été un concept novateur et prometteur, mais elle s’est aussi révélée perfide et dérangeante. On doit réfléchir aux deux dimensions de la culture auxquelles nous avons déjà fait allusion: le travail continu et les produits qui en découlent. Les anthropologues ont longtemps privilégié les produits, à commencer par les objets matériels, artistiques ou artisanaux : les vitrines des musées, avec leur signification en matière de description et de classification, ont suggéré un moyen de représenter les cultures, et cela même lorsque les anthropologues se sont détachés des musées pour étudier les groupes humains en « plein air », directement sur le terrain. Quelles étaient, dans ce contexte, les coutumes, sinon les « produits » de la culture sur le plan comportemental et mental? Et lorsque la notion de coutume a commencé à décliner, entraînant avec elle le sens d’un savoir dépassé, la notion de modèle – les modèles de culture – a dominé la scène. Saisir des modèles dans n’importe quel domaine de la vie sociale – de la parenté à la politique, de la religion au droit, de l’économie à l’art, etc. – ne correspondait-il pas à une stratégie visant à construire, dans un but descriptif et analytique, quelque chose de solide, de répétitif et de socialement répandu, bref, un système capable de se reproduire dans le temps? Ce faisant, on continuait à privilégier les produits avec leur continuité et leur lisibilité au détriment du travail continu et obscur de la culture, de son flux presque insaisissable et imprévisible. Nous pensons par exemple à la quantité incroyable et chaotique de gestes, mots, idées, émotions qui se succèdent, se chevauchent, se croisent et se mélangent dans chaque moment de la vie individuelle et collective. Le sentiment que les produits toujours statiques et achevés de la culture priment sur sa partie la plus significative et la plus dynamique (une sorte de matière ou d’énergie obscure), devient un facteur de frustration et de perturbation pour l’entreprise anthropologique. À cet égard, les anthropologues ont adopté plusieurs voies de sortie, notamment : la tendance à réifier la culture, ce qui lui confère une solidité presque ontologique (c’est le cas d’Alfred L. Kroeber 1952); l’intention de réduire sa portée et de l’ancrer ainsi dans une réalité plus cohérente et permanente, telle que pourrait être la structure sociale dans ses diverses articulations (Alfred Radcliffe-Brown 1968 et plus largement l’anthropologie sociale); la tentative de capturer dans les manifestations apparemment plus libres et arbitraires de la culture, que peuvent être les mythes, l’action de structures mentales d’un ordre psycho-biologique (Claude Lévi-Strauss 1958 et 1973 et plus largement le structuralisme). Plus récemment, la méfiance envers la culture a pris la forme même de son refus, souvent motivé par une clef politique. Comment continuer à s’appuyer sur la culture, si elle assume désormais le rôle de discrimination autrefois confié à la race? Plus la culture devient un terme d’usage social et politique, identifié ou mélangé à celui d’identité et se substituant à celui de race, plus des anthropologues ont décrété son caractère fallacieux et ont pensé à libérer la pensée anthropologique de cet instrument devenu trop dangereux et encombrant. Lila Abu-Lughod écrit en 1991 un essai intitulé Against Culture et les critiques du concept de culture refont surface dans le texte d’Adam Kuper, Culture, 1998 et 1999. Mais si l’anthropologie doit se priver de ce concept, par quoi le remplacera-t-elle? Est-il suffisant de se contenter de « pratiques » et de « discours » qu’Abu-Lughod a puisés chez Michel Foucault (1966)? C’est une chose de critiquer certains usages de la notion de culture, tels que ceux qui tendent à la confondre avec l’identité, c’en est une autre d’accepter le défi que ce concept présente à la fois par son caractère fluide et manipulable, et par les expansions fertiles dont il est capable. Par « pratique » et « discours », réussirons-nous, par exemple, à suivre l’expansion de la culture vers l’étude du comportement animal et à réaliser que nous ne pouvons plus restreindre la « science de la culture » dans les limites de l’humanité (Lestel 2003)? Presque dans le sens opposé, la culture jette également les bases de la recherche ethnographique au sein des communautés scientifiques, une enquête absolument décisive pour une anthropologie qui veut se présenter comme une étude du monde contemporain (Latour et Woolgar 1979). Et quel autre concept que celui de culture pourrait indiquer de manière appropriée le « tout complexe » (complex whole) de la culture globale (Hamilton 2016)? Qu’est-ce que l’Anthropocène, sinon une vaste et immense culture qui, au lieu d’être circonscrite aux limites de l’humanité, est devenue une nouvelle ère géologique (Zalasiewicz et al. 2017)? Bref, la « science de la culture », formulée en 1871 par Edward Tylor, se développe énormément aujourd’hui : la culture est l’utilisation de la brindille comme outil de capture des termites par le chimpanzé, de même qu’elle correspond aux robots qui assistent les malades, aux satellites artificiels qui tournent autour de la Terre ou aux sondes envoyées dans le plus profond des espaces cosmiques. Ces expansions de la culture sont sans aucun doute des sources de désorientation. Au lieu de se retirer et de renoncer à la culture, les anthropologues culturels devraient accepter ce grand défi épistémologique, en poursuivant les ramifications de cette notion ancienne, mais encore vitale, dynamique et troublante.

Les années 1980 ont vu l'émergence, en philosophie, d’une éthique du care, qui n’a cessé de se développer et de gagner en importance. En rupture avec les conceptions kantiennes et rationalistes de la vie morale, cette éthique féministe met au centre de l’expérience morale la dépendance et le souci de l’autre, plutôt que la liberté et le détachement. Loin d’être des entités séparées, les individus dépendent des autres pour la satisfaction de besoins vitaux, et ce tout au long de leur vie, même s’ils le sont davantage à certains moments (naissance, maladie). Par delà leurs différences, les théoriciennes du care mettent au centre des discussions sur la justice et l’éthique la responsabilité à l’égard des personnes dépendantes et vulnérables, ainsi que le fait de prendre soin des autres (Paperman et Laugier, 2011). Le care désigne l’ensemble des gestes et des paroles essentielles visant le maintien de la vie et de la dignité des personnes, bien au-delà des seuls soins de santé. Il renvoie autant à la disposition des individus – la sollicitude, l’attention à autrui – qu’aux activités de soin – laver, panser, réconforter, etc. –, en prenant en compte à la fois la personne qui aide et celle qui reçoit cette aide, ainsi que le contexte social et économique dans lequel se noue cette relation. L’émergence de ce courant philosophique coïncide avec trois grands phénomènes sociaux et intellectuels. D’abord, l’accès grandissant des femmes au marché du travail, et la remise en cause de la division sexuelle du travail, qui conduisent les historiens et les anthropologues à s’intéresser aux tâches et aux métiers traditionnellement féminins (Loux, 1983), dont le travail domestique de soin ou les professions soignantes (infirmières, auxiliaires de soin). L’essor des recherches et des théories du care est ensuite lié au vieillissement de la population dans les sociétés occidentales, et aux préoccupations grandissantes touchant l’aide et les soins aux personnes âgées et dépendantes, plus nombreuses et vivant plus longtemps (Buch, 2015). Enfin, ces recherches et théories sont nourries par les débats sur l’assistance publique, la capacité de l’État-providence à prendre en charge les personnes vulnérables et à en décharger les familles (France, Canada), la situation de dépendance, négativement perçue, dans laquelle se trouvent ceux qui donnent et ceux qui reçoivent l’assistance (États-Unis). Les travaux sur le care mettent en évidence le fait que la responsabilité du soin aux autres revient davantage à certaines catégories sociales (les femmes, les groupes les plus démunis ou subordonnés comme les immigrants ou les pauvres). Un souci traverse et anime l’éthique du care : revaloriser les activités de soins, dont l’importance est ignorée et les savoirs déniés, du fait de leur association à des groupes d’un bas statut social ; dénoncer du même coup la manière dont les plus riches s’en déchargent sur les plus pauvres et les plus vulnérables, tout en ignorant ou oubliant leur dépendance à leur égard (Kittey et Feder, 2003). L’éthique du care ne peut manquer d’intéresser les anthropologues, qui peuvent y retrouver plusieurs de leurs interrogations et préoccupations. Premièrement, cette éthique remet en question un certain idéal du sujet, dominant en Occident, conçu comme un individu indépendant, délié de toute attache lorsqu’il fait ses choix. Les théories du care mettent en évidence sa profonde et naturelle dépendance aux autres pour la satisfaction de ses besoins primordiaux. Dans ces théories, comme en anthropologie, le sujet est le produit des rapports sociaux, il n’est compréhensible que replacé dans ces rapports généralement asymétriques. L’incomplétude de l’individu est posée dès le départ : se croire indépendant, c’est ne pas voir ses dépendances. S’il est possible de réduire sa dépendance, ce n’est qu’au bout d’un apprentissage, à l’intérieur de certains rapports sociaux et, paradoxalement, avec le soutien des autres. Deuxièmement, dans l’éthique du care, le jugement moral n’exige pas de s’abstraire de sa situation, de se libérer de toute passion et sentiment, mais plutôt, à partir de son expérience, de sa propre histoire et de la relation que l’on entretient avec l’autre, de chercher à comprendre son point de vue et sa situation. On se trouve là très proche de la démarche et de la compréhension ethnographique, fondée sur la relation que l’ethnologue entretient avec ceux qu’il étudie et dont il cherche à saisir le point de vue. Troisièmement, l’éthique du care attire l’attention sur des réalités négligées, oubliées ou dévalorisées ; elle conduit à une réévaluation de ce qui est précieux (Tronto, 1993). Comme l’anthropologie très souvent, elle s’intéresse à ce qui passe inaperçu ou demeure méconnu, mais aussi aux activités quotidiennes, en apparence banales, à ce qui s’exprime moins par des mots que par des gestes, dans les corps et les interactions, dont elle dévoile la richesse, la complexité, la signification et l’importance. Comme l’anthropologie, elle fait entendre des voix différentes, elle permet d’élargir le point de vue, de dépasser une vision dominante ou coutumière des choses. Quatrièmement, les recherches et les théories du care supportent une critique des inégalités et des rapports de domination, jusque dans la sphère privée. Elles s’interrogent sur le pouvoir qui s’exerce au sein de la relation d’aide et du lien affectif. Elles dénoncent les conditions de vie et la situation d’indignité dans laquelle se trouvent certaines personnes dépendantes (handicapées, âgées, seules, démunies), mais également les conditions de travail de celles et ceux qui apportent l’aide et les soins, et l’exploitation dont elles sont l’objet (travailleuses immigrantes, domestiques et femmes de ménage). Elles replacent ces rapports de domination au sein des rapports sociaux de sexe et des relations raciales, mais aussi dans les rapports entre les pays riches et les pays pauvres, comme le font les anthropologues. Enfin, cinquièmement, l’éthique du care conduit à une critique de la naturalisation de certaines dispositions et attitudes attribuées aux femmes : compassion, souci de l’autre, dévouement, oubli de soi. Ces dispositions et attitudes ne sont pas propres aux femmes, mais socialement et culturellement distribuées. Elles ne doivent pas être valorisées en les extrayant du contexte matériel et politique dans lequel elles s’expriment, au risque de renforcer les hiérarchies sociales et les injustices. Pareille critique est également menée par l’anthropologie, en montrant la relativité culturelle des dispositions et attitudes. Si l’anthropologie peut apprendre beaucoup de l’éthique du care, elle peut aussi apporter sa contribution aux débats sur le prendre soin, à partir de sa propre perspective et de ses méthodes : en décrivant et analysant les pratiques, les savoir-faire, l’organisation domestique, les institutions qui fournissent des services ; en prêtant attention aux gestes et aux rituels, aux expérience sensorielles, où la raison et les émotions, le sensible et l’intelligible ne se séparent pas (Buch, 2013); en comparant les pratiques et les situations entre différents pays et différentes époques, différents milieux socioéconomiques et différentes cultures, afin de montrer les constantes et les différences (Kaufman et Morgan, 2005); en sortant du monde occidental et en élargissant la perspective (l’éthique du care demeurant encore très marquée par la culture et les valeurs nord-américaines) ; en inscrivant le care et les pratiques de soins, non seulement dans les rapports sociaux et économiques, mais dans l’ensemble des systèmes symboliques, qui relient les individus entre eux, et qui tissent des correspondances entre les différentes dimensions de leur expérience, entre les âges de la vie, le passé et le présent, les gestes et les croyances, le corps et l’imaginaire (Verdier, 1979). L’anthropologie sera attentive au travail de la culture, au processus par lequel des expériences sont inscrites dans la culture par le biais de symboles, à la poétique des gestes et des paroles, à ce qui cherche à se dire et à s’exprimer, ainsi qu’aux résistances et à la distance que le soignant ou le soigné prend avec le groupe, ses valeurs et ses normes, à sa capacité de faire entendre autre chose, de faire voir d’autres dimensions de l’expérience (Saillant, 2000). Le care et le prendre soin ne forment pas un domaine spécifique de recherche, une anthropologie spécialisée à côté de l’anthropologie de la maladie, l’anthropologie de la famille et l’anthropologie du genre. Ce sont moins des «objets» d’étude, qu’une manière d’examiner des réalités multiples et variées. Faire de l’anthropologie du care et du prendre soin, c’est opérer un déplacement d’attention de la médecine vers les activités domestiques et quotidiennes, des savoirs scientifiques et techniques vers les arts de faire plus discrets, mais nécessitant tout autant un apprentissage, de l’intelligence et de la créativité, et reposant sur des savoirs. C’est également un moyen d’ouvrir l’anthropologie à des débats sociaux contemporains. Mais c’est aussi revenir par un autre chemin à la question anthropologique de l’articulation du biologique et du culturel, la manière dont le corps est culturellement investi, traversé de significations, façonné et transformé par les sociétés, la manière dont les faits naturels de la naissance, de la maladie et de la mort sont transformés en expériences humaines, inscrits dans un monde social spécifique et une conjoncture historique particulière (Saillant et Gagnon, 1999). Faire de l’anthropologie des soins, c’est ainsi reprendre à de nouveaux frais la question générale de l’articulation entre reproduction biologique et reproduction sociale.