Articoli di riviste sul tema "Séparation en composantes"

Les données hyperspectrales se caractérisent par une importante dimension spectrale qui atteint quelques centaines de bandes étroites et contigües. Le volume occupé par ces images est non négligeable et fait que des taches usuelles telles que : le stockage, le traitement et l'analyse soient alourdies. Pour pallier ce problème et garantir une meilleure exploitation de ces données, nous proposons par le présent article, une méthode de réduction qui vise à créer un espace de représentation de dimension moindre, informatif et libéré des redondances tout en préservant la signification physique des bandes.Vu le pouvoir de séparation de l'analyse en composantes indépendantes «ACI», reconnu dans le cas des données multidimensionnelles à grand volume, nous l'exploitons pour extraire un ensemble de composantes statistiquement indépendantes obtenues par la minimisation de la gaussiannité. Différents degrés d'importance sont affectés aux bandes spectrales, permettant leur classement. Finalement, nous appliquons une sélection à l'ensemble des bandes classées et nous retenons les plus informatives afin de construire l'espace de représentation spectral réduit. Pour nos tests, nous avons appliqué l'ACI en considérant d'une part, une orthogonalisation à déflation (poursuite de projections, composantes ordonnées) et d'autre part, une orthogonalisation symétrique (estimation globale, composantes désordonnées). On suggère pour le cas symétrique, d'ajuster les données originales à un bruit additif afin d'obtenir des composantes indépendantes ordonnées (suivant le rapport signal à bruit). Les résultats recueillis montrent que la méthode proposée assure la réduction du cube hyperspectral avec d'acceptables rapports dimension-représentativité.

Le motif de la mort préside souvent à l'organisation du discours narratif chez Ferron, dont l'écriture hiératique puise fréquemment au rituel funéraire. Les composantes essentielles de celui-ci, tels le cadavre, le cercueil, le char funèbre, le croque-mort, reviennent en permanence au point que, d'un texte à l'autre, se tisse un réseau privilégié de sens. La présente étude trace les contours de trois domaines d'intérêt - anthropologique, symbolique et autobiographique - qu'alimente le thème funéraire dans l'oeuvre de Ferron, et s'attache à distinguer trois fonctions du motif de la mort dans l'économie narrative : fonction d'association, de séparation et de représentation.

Les zones transfrontalières ont leur propre capital territorial. Toutefois, il ne peut pas être la simple addition des composantes des zones frontières concernées. Bien souvent, il est qualifié, positivement ou négativement, par des spécificités découlant du jeu complexe des interactions, synergies, blocages et complémentarités, entre contraintes institutionnelles et processus d’intégration et de globalisation. L’objectif de cet essai est alors – dans un contexte de référence théorique encore ouvert – de dresser une typologie des différentes problématiques de développement. Cette démarche est proposée sur la toile de fond du capital territorial. Ainsi le croisement entre les trois articulations du capital territorial (productivité, clusterisation, emplacement) et les trois conceptions évolutives de la frontière (ligne de séparation, zone de contact, ouverte à l’horizon) donne lieu à un cadre théorique d’analyse et à un tableau typologique des effets frontières intéressant et stimulant pour une nouvelle génération d’analyses du terrain et des stratégies de politiques transfrontalières. Classifications JEL : H73, O18, R12, R58

Résumé Le projet international et pluridisciplinaire AMMA (Analyse Multidisciplinaire de la Mousson Africaine) a été initié en vue de mieux comprendre les variabilités climatiques de l’Afrique de l’Ouest et leur impact hydrologique. La haute vallée de l’Ouémé au Bénin (10 000 km2) a été retenue et instrumentée (pluie, débit et nappe) depuis 1997. Le sous-bassin de la Donga (586 km2), cadre d’observations intensives depuis 2003, permet de préciser les processus majeurs et quantifier les termes du bilan hydrologique. Le travail vise à déterminer le fonctionnement hydrogéochimique du bassin de la Donga, et à identifier et quantifier les composantes majeures de l’écoulement de surface par traçage géochimique naturel. Le caractère temporaire des eaux de surface, la très faible minéralisation des écoulements ainsi que l’asynchronisme entre le tarissement des rivières et la vidange de la nappe phréatique traduisent une origine superficielle des débits et un échange de flux négligeable entre cette nappe et le réseau hydrographique. L’écoulement à l’exutoire, limité à la saison des pluies, apparaît être essentiellement formé d’un flux rapide (ruissellement Hortonien et écoulement sur surfaces saturées) et d’un flux lent de subsurface (vidange de nappes perchées saisonnières), sans contribution significative de la nappe phréatique. En accord avec ce fonctionnement, une séparation géochimique de l’hydrogramme de trois crues a été réalisée.

L'intensité et la durée des étiages des rivières ne dépendent pas seulement des conditions climatiques de l'année hydrologique en cours. En effet, l'humidité ou la sécheresse des années antérieures influe sur le débit observé en étiage, particulièrement dans les bassins où le soutien d'étiage est assuré par des aquifères. La compréhension de cette mémoire pluriannuelle du bassin versant est cruciale pour expliquer les dynamiques de sécheresse. Deux approches sont possibles pour évaluer ce phénomène de mémoire. La première est d'étudier, dans des bassins dont les étiages sont connus pour être soutenus par des aquifères conséquents, les relations entre les dynamiques interannuelles de la piézométrie et celles du climat. La seconde consiste à décomposer les hydrogrammes observés en une composante lente, dite débit de base, et une composante rapide. Les variations interannuelles du débit de base donnent une représentation conceptuelle des dynamiques d'étiage observées. Nous appliquons ici une méthode conceptuelle de séparation d'hydrogramme à quatre sous-bassins du bassin de l'Huisne et une analyse de la mémoire de la piézométrie par régression linéaire sur sept piézomètres représentant trois grandes formations aquifères. Les résultats montrent une corrélation entre les mémoires des débits et des piézomètres, en mettant notamment en exergue la longue mémoire de la nappe des sables du Perche.

Cette recherche identifie les facteurs explicatifs du niveau de reporting RSE des sociétés composant l’indice SBF 120. Le niveau de reporting RSE a été apprécié tant dans sa globalité qu’en distinguant ses dimensions. Nos résultats révèlent notamment que la proportion de femmes dans les conseils d’administration ainsi que l’existence d’un comité RSE ou assimilé influencent de façon significative le niveau de reporting RSE, globalement ou partiellement selon le facteur envisagé. En revanche, la proportion d’administrateurs indépendants et la séparation des fonctions de dirigeant et de président du CA n’expliquent pas le niveau de reporting RSE.

Émilie du Châtelet entre la raison et la recherche du bonheur Émilie du Châtelet (1706-1749) fut membre de l’Académie des sciences de l’Institut de Bologne (Accademia delle Scienze dell’Istituto di Bologna), l’une des premières Académies à accepter des femmes comme membres, fondée en 1711 par Luigi Ferdinando Marsili, en collaboration avec l’Université de Bologne. Sa personnalité exubérante, son travail scientifique pionnier, de très nombreux témoignages mis en relief par l’étude de sa correspondance, sa relation tumultueuse avec Voltaire ainsi que ses rapports avec les savants de son temps, hommes et femmes, ont systématiquement préoccupé les chercheurs depuis sa mort, du 18e siècle à nos jours. Contrairement à Voltaire, elle était adepte des idées de Leibniz et a contribué à la diffusion de son æuvre en France. Elle fut la première traductrice française des Principia Mathematica de Newton, traduction toujours en usage et valable, ainsi que l’auteure d’essais scientifiques, dont le plus important demeure son ouvrage Institutions de physique, qu’elle a rédigé pour initier son fils, âgé alors de treize ans, aux nouvelles théories de la physique et qui est mentionné à plusieurs reprises par Eugenios Voulgaris dans sa synthèse Ceux qui plaisent aux philosophes (Τα αρέσκοντα τοις φιλοσόφοις, 1805). Venant maintenant à son fameux Discours sur le bonheur, qui demeura inédit du vivant de la marquise, il s’agit d’un texte qui, après sa mort prématurée, semble avoir circulé sous forme manuscrite. Sa première édition a été faite en 1779, incluse dans un Recueil philosophique et littéraire. Robert Mauzi dans son étude fondamentale sur l’idée du bonheur dans la littérature et la pensée française au XVIIIe siècle (Παρίσι, Armand Colin, 1960) l’a intégré dans les essais philosophiques des Lumières, tout en le distinguant par son style et certaines de ses composantes toutes particulières à travers un grand nombre d’essais traitant du bonheur. Mauzi a compris l’édition critique du Traité, comme Épimètre de sa thèse. De nos jours, surtout après 2006, Émilie du Châtelet constitua un vaste champ d’études et de recherches –des expositions ont été organisées, des conférences ont été consacrées à sa personnalité et à son travail scientifique, elle a inspiré des séries télévisées et des films, ainsi qu’un opéra. Peut-être faut-il repositionner le genre même auquel appartient le Discours (ou Réflexions) sur le bonheur qui acrobate entre l’essai philosophique et le discours personnel, confessionnel et autobiographique. Notre approche est divisée en trois parties: dans la première intitulée «Les caractéristiques du siècle», nous faisons le parcours des idées philosophiques de la première moitié du 18e siècle, en mettant l’accent sur la transition de l’éthique chrétienne vers l’empirisme et la prédominance des sens et des plaisirs. La seconde partie appelée «Une âme tendre et sensible et un tempérament sensuel» essaie d’esquisser le portrait psychologique, souvent contradictoire, de cette grande intellectuelle qui est en même temps une âme passionnée, profondément déçue au moment de l’écriture du Discours, ayant été rédigé juste à la suite du traumatisme de sa séparation avec Voltaire. La troisième partie «Les résonances philosophiques du siècle au Discours sur le bonheur» examine les influences multiples de la philosophie des Lumières dans le Discours. Quoiqu’il fût écrit d’une manière spontanée, d’un esprit et d’un style quelques fois désinvoltes et contradictoires, il prouve sa connaissance solide des théories philosophiques de la première moitié du 18e siècle, et celles du 17e, de concert avec sa bonne connaissance de la littérature classique.

Cette recherche vise à repérer les motifs inconscients qui président à la stérilisation volontaire chez des femmes nullipares. Nous avons rencontré une jeune femme qui a accepté de mettre au travail son récit de vie et particulièrement de se focaliser sur son « non-désir » d’enfant dans le cadre d’entretiens cliniques, complétés par une passation d’épreuve projective thématique : le TAT. L’analyse des données cliniques révèle une difficulté à s’identifier à une imago maternelle procréatrice, en raison de l’impossibilité de manier ses pulsions agressives pour s’affranchir de la matrice maternelle. Se révèle également une difficulté à accepter la passivité, composante essentielle de la psychosexualité féminine. De même, la relation au masculin est libidinalement peu investie, ce qui contrarie l’opération de séparation d’avec la mère.

À l’instar de l’Odyssée d’Homère, Naufragios d’Álvar Núñez Cabeza de Vaca (1542-1555) retrace, entre de multiples autres angles d’approche, un voyage qui s’apparente à un parcours initiatique, c’est-à-dire un cheminement vers une conversion intérieure profonde. Cette transformation ontologique passe par trois étapes ou séquences (phases de séparation, de marge et d’agrégation) que cet article se propose d’analyser à la lumière, notamment, des apports de l’anthropologie. Si l’écriture de l’œuvre relève essentiellement d’une entreprise d’auto-glorification de son auteur à travers, notamment, une “héroïsation” et une “messianisation” discursives d’Álvar Núñez Cabeza de Vaca, une lecture symbolique s’attachant aux structures anthropologiques de l’imaginaire permet de montrer que certains des composants de l’initiation affleurent à la surface du texte comme dans un palimpseste.

Résumé Kellerhals Jean, Languin Noëlle, Perrin Jean-François et Wirth Geneviève. — Statut social, projet familial et divorce : une analyse longitudinale des ruptures d'union dans une promotion de mariages. L'article analyse les causes du divorce à partir d'interviews et de données collectées à quatre reprises dans une cohorte de mariages genevois conclus entre 1974 et 1975. Les hypothèses classiques sur l'échec de l'union ne sont guère vérifiées ici : l'apprentissage du divorce, son acceptation dans le milieu d'origine ne peuvent être effectivement établis; une difficulté de fonctionnement par carences des ressources n'est pas non plus en cause. L'hétérogamie elle-même n'est pas une raison suffisante; on retrouve certes une plus forte tendance au divorce lorsque la femme a un statut supérieur à celui du mari mais cela n'explique qu'une petite fraction des divorces étudiés. Reste alors l'hypothèse d'une attitude différente vis-à-vis du mariage. Effectivement, les couples qui valorisent les droits individuels, qui insistent sur l'égalité de l'homme et de la femme, et qui accordent plus d'importance à la réussite du couple qu'à celle de la famille ont tendance à divorcer plus souvent. La séparation est devenue pour eux une composante normale de ce modèle contractuel d'union.

Dans la fameuse trilogie des pouvoirs systématisée par la pensée libérale du XVIIIeme siècle, le judiciaire est resté longtemps l’élément le plus faible au point qu’Hamilton dans le 78ème Federalist ait pu voir dans l’institution judiciaire la branche la moins dangereuse ». Plus encore qu’ailleurs, le pouvoir judiciaire en France a été maintenu en lisière ( au point qu’on refuse souvent de lui appliquer le terme • pouvoir » ) : les révolutionnaires d’abord, leurs héritiers ensuite ont conçu une profonde aversion pour les juges, responsables à leurs yeux du blocage des réformes tentées à la fin de l’Ancien régime. On connaît le fameux anathème de la loi des 17/24 août 1790 : « Les fonctions judiciaires sont distinctes et demeurent toujours séparées des fonctions administratives ; les juges ne pourront à peine de forfaiture troubler de quelque manière que ce soit les opérations des corps administratifs, ni citer devant eux les administrateurs en raison de leurs fonctions ». Cette méfiance a pendant près de deux siècles entraîné un déséquilibre marqué au sein du système politique français : la prééminence du principe démocratique ( la souveraineté nationale ou populaire ) et du principe représentatif ( la primauté du Parlement ) a permis la marginalisation de la composante libérale des systèmes occidentaux, c’est à dire la modération et la séparation des pouvoirs. En témoignait encore en 1981 la fameuse invective d’un député socialiste s’adressant à l’opposition : « vous avez juridiquement tort parce que vous êtes politiquement minoritaires » ou en 1986 les vives critiques adressées par une partie du gouvernement et de la majorité de Centre-Droit au Conseil Constitutionnel considéré comme une entrave au bon déroulement de la politique arrêtée par la nouvelle équipe au pouvoir.

Dans la fameuse trilogie des pouvoirs systématisée par la pensée libérale du XVIIIeme siècle, le judiciaire est resté longtemps l’élément le plus faible au point qu’Hamilton dans le 78ème Federalist ait pu voir dans l’institution judiciaire la branche la moins dangereuse ». Plus encore qu’ailleurs, le pouvoir judiciaire en France a été maintenu en lisière ( au point qu’on refuse souvent de lui appliquer le terme • pouvoir » ) : les révolutionnaires d’abord, leurs héritiers ensuite ont conçu une profonde aversion pour les juges, responsables à leurs yeux du blocage des réformes tentées à la fin de l’Ancien régime. On connaît le fameux anathème de la loi des 17/24 août 1790 : « Les fonctions judiciaires sont distinctes et demeurent toujours séparées des fonctions administratives ; les juges ne pourront à peine de forfaiture troubler de quelque manière que ce soit les opérations des corps administratifs, ni citer devant eux les administrateurs en raison de leurs fonctions ». Cette méfiance a pendant près de deux siècles entraîné un déséquilibre marqué au sein du système politique français : la prééminence du principe démocratique ( la souveraineté nationale ou populaire ) et du principe représentatif ( la primauté du Parlement ) a permis la marginalisation de la composante libérale des systèmes occidentaux, c’est à dire la modération et la séparation des pouvoirs. En témoignait encore en 1981 la fameuse invective d’un député socialiste s’adressant à l’opposition : « vous avez juridiquement tort parce que vous êtes politiquement minoritaires » ou en 1986 les vives critiques adressées par une partie du gouvernement et de la majorité de Centre-Droit au Conseil Constitutionnel considéré comme une entrave au bon déroulement de la politique arrêtée par la nouvelle équipe au pouvoir.

Le miel est traditionnellement consommé dans les îles de l’océan Indien et utilisé également pour ses propriétés cosmétiques et thérapeutiques. Ce produit, issu du nectar de fleurs ou de miellat d’insectes, est collecté et transformé par les abeilles produisant ainsi un miel unique caractéristique de la flore de chaque île. A l’issue de la récolte, l’apiculteur doit nor­malement veiller à ce que le miel soit conforme et respecte des caractéristiques physico-chimiques spécifiques selon les recom­mandations du Codex alimentarius. De plus, il doit indiquer des informations, comme l’origine botanique et géographique, sur chaque pot de miel vendu. En pratique il est toutefois très diffi­cile de vérifier l’exactitude de ces informations, d’autant qu’elles sont mises en avant comme argument de vente.La spectrométrie dans le proche infrarouge (SPIR), basée sur les propriétés physiques d’absorption de la lumière par les com­posés organiques, peut être un outil de contrôle et de traçabi­lité des miels mis sur le marché (1, 3). L’objectif principal de cette étude a été d’évaluer la faisabilité d’un contrôle qualité (authentification de l’origine botanique et/ou géographique et détection d’adultération) des miels commerciaux produits dans l’océan Indien. Les perspectives de cette méthode de laboratoire sont importantes dans le cadre du développement des filières apicoles, notamment lorsqu’elles sont orientées vers les marchés d’exportation et vers la promotion de leur qualité auprès de consommateurs désireux de profiter de produits d’excellence et fortement attachés à des territoires insulaires uniques.Au total, 625 miels des pays de l’océan Indien (tableau I) ayant diverses origines botaniques (tableau II) ont été mesurés sans ajustement à 30 °C et après ajustement à 70 °Brix avec de l’eau distillée (3). La mesure a été réalisée en réflexion diffuse à l’aide d’une cellule ronde avec un fond réflecteur doré (trajet optique 0,1 mm) sur un spectromètre FOSS NIRSystem 5000 (1 100–2 500 nm, 2 nm). En parallèle, les mesures du degré Brix, de l’humidité et de la conductivité des miels bruts ont été réalisées au laboratoire. Après l’analyse en composantes prin­cipales (ACP) de la base spectrale des 625 miels et le calcul des distances H de Mahalanobis, 83 miels ont été identifiés comme spectralement atypiques et retirés du jeu de données (tableau I). Sur la base des distances spectrales (H, Mahalanobis), 64 miels représentatifs des 542 miels retenus ont été sélectionnés, ajustés à 70 °Brix, puis adultérés avec du sirop de sucre de canne du commerce (Mascarin®) à 25 et à 10 p. 100 par pesée.Les modèles prédictifs des teneurs en humidité, Brix et conducti­vité ont été établis en utilisant la régression modified partial least square (M-PLS) du logiciel WinISI 3 (Infrasoft, Port Mathilda, PA, Etats-Unis). Les modèles PLS ont été réalisés sur la base des dérivées premières des spectres normalisés (SNV) et corri­gés pour la ligne de base (Detrend). Pour expliquer les critères géographiques et botaniques, nous avons utilisé une méthode non supervisée de discrimination (Cluster Analysis, Unscrumbler 10.3, CAMO, Oslo, Norvège), qui constitue des groupements naturels, sur la base des distances spectrales. Les spectres des miels non adultérés ont servi de base pour définir un espace multidimensionnel (ACP centrée, non réduite sur dérivée seconde des spectres bruts). La projection des spectres (dérivée seconde des spectres bruts) des miels adultérés sur cet espace a permis d’identifier un plan factoriel (CP1–CP7) expliquant 65 p. 100 de la variance totale, sur lequel les miels adultérés étaient nettement séparés des miels non adultérés. Les modèles d’étalonnage obtenus par régression PLS pour le degré Brix, l’humidité et la conductivité ont été performants avec des R² de l’ordre de 0,92 et des erreurs de validation croisée acceptables (tableau III) (figure 1).Les essais de groupement des individus sur la base de leur spectre (recherche de clusters), de même que l’utilisation d’autres méthodes mathématiques, comme l’analyse discrimi­nante linéaire (LDA) et la classification support vecteur machine (SVM) à partir des origines géographiques et botaniques n’ont pas donné de résultats satisfaisants (tableau IV). Cette impossi­bilité de discriminer les miels de l’océan Indien serait peut-être due à une identification botanique imprécise des miels. Sans analyses polliniques des échantillons de miels, les origines bota­niques ne peuvent être certifiées, en particulier les miels dits monofloraux. Plusieurs hypothèses peuvent expliquer l’impos­sibilité de discriminer les miels de l’océan Indien en fonction de leur origine géographique et/ou botanique. Parmi elles, les différences chimiques caractéristiques de l’origine géographique et/ou botanique correspondent à des classes de composés (aro­matiques par exemple) qui n’impactent pas suffisamment les empreintes spectrales, ne permettant pas de trouver des fac­teurs discriminants. La projection des miels adultérés à 25 p. 100 (figure 2), sur la base de miels non adultérés montre une sépara­tion nette des populations. En revanche, pour un niveau d’adul­tération à 10 p. 100, la séparation n’est pas évidente (figure 3).Les résultats obtenus montrent que la spectrométrie dans le proche infrarouge peut être utilisée pour prédire certains para­mètres physico-chimiques des miels. Ces premiers résultats montrent que la constitution d’une base spectrale de miels adultérés à différents niveaux au laboratoire, associée à des méthodes de régression ou de discrimination devrait permettre l’identification de miels non-conformes, comme montré précé­demment par Rios-Corripio et coll. (2).Ces résultats ne permettent pas, dans l’état actuel, de différencier l’origine géographique et botanique des miels collectés dans le commerce. La limite de détection des miels adultérés par du sucre de canne devra être déterminée. Elle se trouve entre 10 et 25 p. 100. Les fraudeurs adultérant fréquemment les miels avec du glucose, il serait important de poursuivre les essais avec ce produit. Il est donc possible de détecter, par la technique SPIR, des altérations importantes du miel par ajout de sucre de canne.

In this article, which was delivered as the Alan G. Ingham Memorial Lecture to the 37th annual conference of the North American Society for the Sociology of Sport, I extend Ingham’s ideas regarding sport as civic ritual and combine it with my own work on the relationship between sport and the increasing militarization of US cities in the post 9/11 era. I suggest that militarized civic rituals have now become an ever-present feature of urban life and represent a troubling new conflation between military and civilian discourses and practices employed through sport, specifically the NFL and the Super Bowl. The term “citizen soldier” is used here to provoke thought about the role of “ordinary” citizens in this context where domestic security telescopes down from the highest levels of the US Department of Defense to the micropersonal. Legally equated with a soldier at war, the NFL fan’s call of duty is received through a mobile phone application, everyday citizens recruited to assist, in the name of patriotism, in terrorism prevention. This blurs legal and operational separations between intelligence-gathering and citizenship and further collapses civilian-military boundaries suggesting a changed notion of duty for all of us.Dans cet article, qui a été présenté en tant que Conférence Commémorative Alan G. Ingham au 37ème Congrès Annuel de la Société Nord-Américaine de Sociologie du Sport, je prolonge les idées d’Ingham sur le sport vu comme un rituel civique et je les combine avec mon propre travail sur la relation entre le sport et l’augmentation de la militarisation des villes américaines dans la période post 11 septembre. Je suggère que des rituels civiques militarisés sont maintenant devenus des composants omniprésents de la vie urbaine et qu’ils représentent un nouvel amalgame troublant entre les discours civils et militaires et les pratiques employées dans le sport, plus spécifiquement dans la NFL et au Super Bowl. Le terme de « soldat citoyen » est utilisé ici pour provoquer une réflexion sur le rôle des citoyens « ordinaires » dans ce contexte où la sécurité intérieure s’interpénètre des plus hauts niveaux du Département Américain de la Défense au niveau micro-individuel. Légalement assimilé à un soldat en guerre, l’appel du devoir du fan de la NFL est reçu sur une application de téléphone portable, les citoyens ordinaires sont recrutés pour aider, au nom du patriotisme, à la prévention du terrorisme. Cela brouille la séparation légale et opérationnelle entre les services de renseignements et la citoyenneté, et, en outre, anéantie les frontières entre le civil et le militaire, suggérant une nouvelle notion du devoir pour nous tous.

International audience The component based approach and advanced separation of concerns are two important paradigms for software systems development. Although the two paradigms are complementary and looking for their synergy is a promising issue, only few research works are currently dedicated to their combination. This paper presents a comparative state of the art of the main research works that aim at the synergy of the two paradigms and proposes a new approach of combination that derives from the fact that all potential contributions that can be drawn, are tightly related with the well manipulation of aspects. L’approche basée composant et la séparation avancée des préoccupations constituent deux paradigmes importants pour le développement des systèmes logiciels. Bien que les deux paradigmes soient complémentaires et que la recherche de leur synergie soit une issue prometteuse, relativement peu de travaux sont actuellement dédiés à leur combinaison. Cet article présente un état de l’art comparatif des principaux travaux qui ciblent la synergie des deux paradigmes et propose une nouvelle approche de combinaison qui part du constat que tous les apports potentiels pouvant être tirés de cette combinaison sont étroitement liés à la bonne manipulation des aspects

Il n’est pas rare de lire ou d’entendre en France que la laïcité française revêt un caractère exceptionnel. Pourtant, l’observation tant du cas français que de différents cas internationaux laisse apparaître une diversité d’approches invitant plus à parler « des laïcités » que de « la laïcité ». Prenant pour hypothèse que le terme « exceptionnel » traduirait pour ses utilisateurs l’idée d’une organisation singulière, unique en son genre tant dans le temps que dans l’espace, cet article propose une argumentation déconstruisant ces deux aspects. Il met d’abord en lumière que la laïcité n’est pas immuable dans le temps. Pour ce faire, il évoque la diversité des approches de la laïcité qui ont coexisté ou se sont succédé en France du XIXe siècle à nos jours. Ensuite, il déconstruit à son tour l’idée d’une singularité spatiale. Il commence par démontrer que la laïcité française n’est pas singulière sur son propre territoire, puisque huit formes encadrées par le droit y sont actuellement en vigueur simultanément. Il survole ensuite diverses organisations de par le monde, de l’Europe à l’Asie en passant par l’Amérique du Nord. Ces différents cas mettent en évidence que les questions de gestion des relations entre le politique et le religieux se sont posées et se posent toujours dans bien des pays, sous des formes constitutionnelles ou non, et ce, parfois bien avant la France. La diversité des options locales retenues met en évidence que l’interprétation des quatre principes proposés par Milot pour décrire la laïcité (2008) (égalité, liberté de conscience, neutralité et séparation) diffère d’un pays à l’autre, de sorte que toutes les approches sont historicisées et spécifiques, et correspondent à l’un ou plusieurs des idéaltypes composant la typologie des régimes de laïcité établie par Milot. Ces applications locales apparaissent moins constituer des exceptions que des variantes. Elles s’inscrivent toutes dans les attentes du droit international supposé respecté par les pratiques des pays démocratiques en matière d’égalité de droit et de liberté de conscience. Cet article est également l’occasion de faire quelques rappels théoriques. Il distingue d’abord les processus de laïcisation et de sécularisation. Cette distinction permet de mieux saisir les différences entre, d’une part, les pays laïques, c'est-à-dire sans religion établie et/ou avec une séparation officielle entre l’Église et l’État et, d’autre part, les pays mobilisant une « laïcité de fait » dans lesquels les institutions se sont sécularisées, bien qu’il existe toujours une Église reconnue. L’article développe enfin une distinction entre sphère publique et espace public, qui permet de mieux comprendre la portée réelle de la laïcité et de saisir en quoi les attentes d’occultation du religieux contreviennent le plus souvent au cadre légal et découlent surtout d’une envie de sécularisation.

Durant plus d’un siècle, la culture a été l’une des notions les plus en vogue en anthropologie. Malgré la diversité épistémologique qui la sous-tend, il est un trait qui rassemble les diverses définitions de la culture, celui de la considérer comme une entité isolée et comme un organisme social cohérent en soi. À partir des années 1980, tous les concepts holistes de la culture ont été la cible d’une critique en partie justifiée. On leur reprochait de considérer les cultures comme des phénomènes propres à une seule société, selon le principe une société, une culture. Cherchant à considérer le caractère pluriel des sociétés contemporaines, on a recouru à plusieurs expressions comme, par exemple, multiculturalisme, communication interculturelle et identités transculturelles. Les préfixes multi-, inter- et trans- ont en commun une certaine affinité mais aussi des connotations diverses. Ces trois préfixes servent à construire des notions utilisées soit dans un contexte descriptif et par conséquent, analytique, soit dans un cadre prescriptif et donc normatif. Toutefois la distinction entre ce qui est et ce qui devrait être n’est pas clairement définie. C’est pourquoi, d’une part, on se trouve face à un mélange d’interprétations scientifiques, et d’autre part, de raisonnements appréciatifs et de jugements de valeur. C’est ainsi que l’analyse scientifique tend à se confondre et à se brouiller avec les programmes politiques, à quoi il convient d’ajouter des vues idéologiques utopiques. L’approfondissement de la notion de multiculturalisme fera foi d’exemple. Qu’est-ce que peut vouloir signifier le terme de multiculturalisme? Ce terme, de même que le préfixe multi tendent en fait à souligner l’importance aussi bien des différences culturelles que des frontières qui s’y rattachent. Ainsi, avec la notion de multiculturalisme on met en évidence la séparation des collectivités entre elles, y compris du point de vue spatial. Le terme de multiculturalisme possède une orientation plus relativiste, communautariste et parfois ségrégationniste ainsi qu’un caractère plutôt additif et moins relationnel comparativement à des notions telles que celles d’interculturalité et de transculturel (Taylor, 1992; Kymlicka, 1995 Modood, 2002). Les préfixes inter ou trans seraient considérés comme plus dynamiques, ouverts et processuels. Et pourtant le concept de multiculturalisme continue à être utilisé par des chercheurs, des politiciens, des intellectuels ou par de véritables producteurs d’identité, dans les pays où la différence culturelle est considérée comme un enrichissement social et surtout comme une donnée de fait, acceptée pragmatiquement comme telle le ou encore, là où elle fait l’objet d’un véritable culte. En raison de la grande hétérogénéité entre les divers types de multiculturalisme, il semble judicieux de se pencher sur ce qu’est le multiculturalisme en analysant des situations que l’on peut observer dans certaines sociétés où il fait partie des discussions quotidiennes et dans lesquelles le terme est opérationnel. Nous avons choisi trois cas exemplaires ne faisant pourtant pas partie des cas considérés comme classiques et par conséquent les mieux connus. Il s’agit de l’Allemagne, de la Suisse et de la Malaisie. En Allemagne, nation qui se considère comme historiquement monoethnique, le terme de Multikulturalismus, conçu lors de l’arrivée d’un nombre important d’immigrés de l’Europe du Sud suite à la Deuxième Guerre, a joui d’une grande popularité entre les années 970 et 1990. Aujourd’hui le terme de Multikulturalismus a mauvaise réputation. La mauvaise connotation actuelle du terme est attribuable au projet socio-culturel nommé MultiKulti. Ce projet dont le centre a été Francfort et Berlin (alors Berlin Ouest), où la concentration d’immigrants était particulièrement haute, s’est fait remarquer par ses bonnes intentions, mais surtout par le dilettantisme qui y a présidé. Ce qui a fini par discréditer toute conception politique future de multiculturalisme au sein d’une nation très fière depuis toujours de son homogénéité culturelle. La société allemande n’a jamais été sensible à la diversité culturelle, mais ce que l’on appelait le MultiKulti était fondé sur une idée plutôt vague de coexistence harmonieuse et spontanée entre des cultures fort diverses au quotidien. Le MultiKulti était donc destiné à échouer en raison de la négligence même avec laquelle il avait été pensé dans ce contexte. C’est pourquoi le multiculturalisme inhérent au projet d’une société MultiKulti finit par évoquer en Allemagne le spectre de sociétés parallèles, à savoir l’existence de communautés ethnoculturelles séparées qui vivent sur le territoire national dans des quartiers urbains ethniquement homogènes. Un scénario de ce genre, considéré comme une calamité, a réveillé les fantasmes du sinistre passé national-socialiste. C’est pour cette raison qu’actuellement, le multiculturalisme est rejeté aussi bien par le monde politique que par une grande partie de la société. Ainsi, c’est le concept d’intégration, comme forme d’assimilation souple, qui domine maintenant. En Suisse, le terme de multiculturalisme jouit d’une réputation bien meilleure. La société nationale, avec sa variété culturelle, la tolérance qui règne entre les communautés linguistiques et confessionnelles, la stabilité fondée sur le consensus et sur l’accord, est conçue et perçue comme une forme particulière de société multiculturelle. La Suisse est donc une communauté imaginée dont la multiculturalité est historiquement fixée et sera, à partir de 1848, constitutionnellement définie, reconnue et partiellement modifiée. Dans le cas de la Suisse on peut parler d’un multiculturalisme constitutionnel fondé sur la représentation que le peuple suisse s’est forgée au sujet de ses communautés culturelles (les Völkerschaften) diverses et séparées par les frontières cantonales. La société suisse est bien consciente et fière de ses différences culturelles, légalement reconnues et définies par le principe dit de territorialité selon lequel la diversité est cultivée et fortement mise en évidence. Will Kymlicka a raison lorsqu’il affirme que les Suisses cultivent un sentiment de loyauté envers leur État confédéré précisément parce que celui-ci garantit d’importants droits à la différence et reconnaît clairement des délimitations culturelles relatives à la langue et à la confession (Kymlicka 1995). Le sentiment d’unité interne à la société suisse est à mettre en rapport avec les politiques de reconnaissance de l’altérité qui se basent paradoxalement sur la conscience que le pays est une coalition de résistances réciproques dues aux différences linguistiques et religieuses au niveau cantonal. Cette conscience différentialiste a eu pour conséquence la pratique du power sharing (partage de pouvoir) qui fait que la Suisse est devenue un exemple de démocratie consociative (Lijphart 1977). Ce système politique ne coïncide pas avec le modèle classique de la démocratie libérale car pour affaiblir les résistances des cantons il est nécessaire de recourir au niveau fédéral à de vastes coalitions qui tiennent compte de l’équilibre entre les communautés cantonales et neutralisent la dialectique entre majorité et opposition. Il convient d’ajouter que les étrangers et les immigrés non citoyens sont exclus des pratiques politiques du multiculturalisme helvétique. La condition première pour participer est l’intégration, à savoir une forme plus légère d’assimilation, puis l’obtention de la nationalité. Le régime colonial britannique et dans une moindre mesure le régime hollandais, ont créé en Afrique, en Amérique, en Océanie mais surtout en Asie des sociétés appelées plural societies (Furnivall 1944) en raison de leur forte diversité ethnoculturelle. Dans ces sociétés, les communautés semblent mener volontairement des existences parallèles, les contacts culturels n’ayant lieu que sporadiquement avec les autres composantes de la société. Le multiculturalisme constitue un instrument politique et social indispensable pour garantir la reconnaissance et le respect réciproque des différences ethno-culturelles à l’intérieur d’un État souverain portant la marque d’une telle complexité. C’est le cas de la Malaisie où vivent ensemble et pacifiquement, mais non sans tensions permanentes, une dizaine de communautés ethnoculturelles parmi lesquelles on trouve, pour les plus nombreuses, les Malais, les Chinois et les Indiens. Dans ce pays on a créé des représentations et des stratégies d’action concrètes visant à mettre au point une forme spécifique de multiculturalisme qui continuerait à garantir la paix sociale et la prospérité économique. Mentionnons parmi celles-là : -La doctrine de l’harmonie de la nation (rukun negara) fondée sur l’idée de l’« unité dans la diversité ». Cette construction idéologique possède une forte valeur symbolique surtout lorsque naissent des tensions entre les communautés. -Au quotidien, la référence à un principe consensuel d’« unité dans la séparation ». Les diverses communautés tendent à vivre volontairement dans des milieux sociaux séparés mais non ségrégés. -La commémoration du grave conflit interethnique entre Malais et Chinois du 13 mai 1969. Ces faits sont devenus le mythe national négatif, à savoir quelque chose qui ne doit plus se reproduire. -Un régime politique fondé sur le consociativisme ethnique. Le gouvernement fédéral et celui des États particuliers sont formés de grandes coalitions auxquelles participent les divers partis ethniques. -La politique de discrimination positive pour les Malais qui sont la communauté ethnique la plus faible économiquement. Ces mesures sont acceptées tacitement de la part des Chinois et des Indiens (quoique non sans résistance). -Enfin, le projet, à travers le programme One Malaysia, de créer dans le futur une société plus unie, même si elle reste fondée sur le multiculturalisme. Du point de vue socioéconomique et politique, la Malaisie peut se considérer aujourd’hui, malgré des limites évidentes, comme une histoire à succès, un succès dû paradoxalement à cette forme particulière de multiculturalisme. Le multiculturalisme n’est pas une stratégie universalisable (voir le cas de l’Allemagne) pas plus qu’il n’est réductible à un modèle unique (voir le cas de la Suisse et de la Malaisie). Nous sommes plutôt face à un ensemble de solutions fort variées dans leur manière de gérer la diversité dans des sociétés ethniquement et culturellement plurielles. Une théorie générale du multiculturalisme est peut-être trop ambitieuse; l’analyse comparative qui en fait voir les défauts et les difficultés, mais aussi certains avantages importants est en revanche enrichissante.

Entre les mondes arabe (Irak, États du Golfe…), turc (Turquie, Azerbaïjan, Turkmenistan) et européen (par la trouée du Caucase et de la mer Caspienne), l’Iran forme un ensemble distinct dont la population est fortement attachée à sa spécificité. Cette forte originalité au sein du Moyen-Orient, les Iraniens la doivent à leurs origines symbolisées par leur langue, le persan, une langue indo-européenne, à la doctrine religieuse qu’ils professent en majorité, le chiisme, qui s’oppose au principal courant de l’islam, le sunnisme, enfin, paradoxalement, à leur forte occidentalisation due à un courant d’échanges continus depuis la fin du XIXème siècle et que n’a pas interrompu la Révolution islamique. Ces trois constituants de l’identité iranienne sont contrebalancés par des facteurs de division de la société, plus ou moins accusés selon les époques. Le premier constituant de l’identité iranienne, revendiquée par la population, c’est l’ancrage du pays dans une histoire plurimillénaire, la conscience d’appartenir à un des plus anciens États du monde, de la continuité d’une civilisation qui a su assimiler les envahisseurs successifs. Les Iraniens sont d’origine aryenne. Irân-vej, en langue pehlevi, l’ancienne langue iranienne parlée sous les Sassanides (224-651 ap. J.-C.), c’est le pays des Aryens. Les occidentaux ont préféré, à travers l’histoire, le nom qu’avaient donné les Grecs au pays, « Perse », du nom de la grande tribu qui avait fondé l’Empire achéménide au VIème siècle avant J.-C. Diplomates et voyageurs utilisèrent le mot « Perse » jusqu’en 1935 quand l’empereur Reza chah imposa le nom officiel d’Iran, déjà utilisé dans la population, et récusa le nom de Perse qui connotait des légendes anciennes et ancrait le pays dans un passé folklorique. Encore aujourd’hui les occidentaux ont tendance à utiliser « Perse » quand ils se réfèrent à des aspects valorisants (archéologie, cuisine, poésie…), réservant « Iran » pour évoquer des thématiques plus inquiétantes (Révolution, terrorisme). Venus des steppes froides d’Asie intérieure, les Iraniens sont, à l’origine, des nomades indo-européens qui se sont fixés, aux IIème et au Ier millénaires avant J.-C sur le haut plateau( entre 800 et 1000 mètres) entouré de montagnes qui constitue la majeure partie de l’actuel Iran. Le genre de vie qui a dominé jusqu’aux invasions turco-mongoles (XIème-XIIIème siècles) était celui d’agriculteurs sédentaires pratiquant de courts déplacements pastoraux à l’intérieur des vallées. Les invasions médiévales ont entraîné la « bédouinisation » (X. de Planhol) de populations jusque là sédentaires si bien que l’Iran est devenu le plus grand foyer mondial de pastoralisme nomade. Ces bouleversements au fil de l’histoire, précédés par la conquête arabe au VIIème siècle, n’ont pas fait disparaître pour autant la langue persane ni fait refluer un folklore spécifiquement iranien. La nouvelle année (noruz) que célèbre la population est une année solaire qui débute à l’équinoxe de printemps et compte 365 jours. La vie en Iran est ainsi rythmée par deux calendriers antagonistes, le calendrier solaire pour le quotidien et le calendrier lunaire musulman pour les cérémonies religieuses. Noruz est aussi fêté dans les anciennes possessions et l’aire d’influence de l’Iran (sarzamin-e Iran : le « territoire » de l’Iran, Iran-e bozorg : le grand Iran) où le persan, sous l’appellation dari en Afghanistan et tajik au Tajikistan, est une langue officielle. La prise en considération de l’unité et du fort sentiment national iraniens ne doit pas masquer l’hétérogénéité et les facteurs de division au sein du pays. Et tout d’abord la diversité ethno-linguistique. Si environ 85% de la population parle le persan, ce n’est la langue maternelle que de 50% des locuteurs. D’importantes minorités occupent les marges du pays : au nord-ouest, les Turcs azeri, qui forment environ 20% de la population iranienne ; à l’ouest les Kurdes ; au sud, des Arabes ; au sud-est les Baloutches. Cette diversité ethno-linguistique se double d’une diversité religieuse, chez les Baloutches, une partie des Kurdes et une partie des Arabes qui sont sunnites. Les revendications identitaires de ces minorités se déclinent avec une intensité très variable, se bornant tantôt à des manifestations culturelles, prenant parfois un tour plus politique avec des demandes d’autonomie ou encore s’accompagnant d’actions violentes (ainsi au Baloutchestan et dans une moindre mesure au Kurdistan). S’ajoutent à ces différences culturelles et à ces revendications identitaires de forts contrastes en matière de genre de vie. La vie paysanne, en net déclin (on ne compte plus que 26% de population rurale selon le recensement de 2016), se caractérise par de fortes traditions communautaires, notamment pour la gestion de l’eau amenée traditionnellement des piémonts par des galeries drainantes souterraines (les qanât). Les pasteurs nomades forment de grandes tribus (tels, au sud de l’Iran, les Bakhtyâri et les Qashqa’i) qui se singularisent par rapport aux Bédouins des déserts du Moyen-Orient par les traits suivants : il s’agit d’un nomadisme montagnard menant les pasteurs et leurs troupeaux des plaines vers les sommets au printemps et inversement à l’automne ; les tribus regroupent des centaines de milliers d’individus soumis à des « chefferies centralisées » (J.-P. Digard) et ont formé des états dans l’État rigoureusement hiérarchisés. Mais c’est le mode de vie urbain qui est depuis une quarantaine d’années majoritaire. La ville avec son bâzâr, sa grande mosquée, ses services est particulièrement valorisée. La population de Téhéran (9 millions d’habitants) et de son agglomération (15 millions) a crû considérablement depuis le début du XXème siècle (environ 200 000 habitants en 1900). Banlieues et cités périphériques regroupent des « paysans dépaysannés » (P. Vieille) (pour un exemple de ces cités périphériques voir S. Parsapajouh). La ville elle-même est fortement stratifiée socialement. Ainsi, à Téhéran, s’opposent un nord riche où réside une bourgeoisie occidentalisée et les quartiers populaires et pauvres du sud de la ville. Le second constituant de l’identité iranienne, c’est le chiisme. Ce courant religieux remonte aux premiers temps de l’islam quand il fallut choisir un successeur au prophète. Les chiites, contrairement aux sunnites, optèrent pour le principe généalogique et choisirent pour diriger la communauté le gendre et cousin de Mohammed, Ali (shi’a signifie partisan - de Ali). Selon les dogmes du chiisme duodécimain, la version du chiisme dominante en Iran, seuls les 12 imam-s (Ali et ses descendants) ont pu exercer un pouvoir juste et légitime. Le douzième imam a disparu en 874 et dans l’attente de la parousie de cet « imam caché » toute forme de gouvernement est nécessairement imparfaite. Ce dogme prédispose à une vision critique du pouvoir. Au cours de l’histoire certains ont préféré cultiver de l’indifférence à l’égard de la vie politique et se réfugier dans la spiritualité, d’autres au contraire faisant fond sur les virtualités contestataires du chiisme ont prôné une opposition au pouvoir, voire un gouvernement dirigé par les clercs, comme l’ayatollah Khomeyni et ses partisans le firent lors de la révolution islamique (1979-1980) – ce qui est une innovation dans le chiisme duodécimain. La constitution de la République islamique a entériné cette position doctrinale en institutionnalisant le velayat-e faqih « la souveraineté du docte ». C’est lui, le « guide », qui exerce le pouvoir suprême et auquel sont subordonnés le Président de la République et le gouvernement. Un autre trait original du chiisme duodécimain est l’exaltation du martyre ; celle-ci trouve son origine dans l’ « histoire-mythe » de la passion du troisième imam, Hoseyn, tué, avec la plupart des membres de sa famille, dans des circonstances atroces par les troupes du calife omeyyade (sunnite), Yazid, en 680 à Kerbala, dans l’actuel Irak. La commémoration de ce supplice s’exprime à travers des rituels dolorisants qui atteignent leur paroxysme le 10 moharram (premier mois de l’année musulmane), jour de achoura (anniversaire de la mort de Hoseyn) : processions de pénitents se flagellant, prônes, cantiques et mystères rappellent ce drame. Cette tradition martyriste et les rituels qui lui correspondent sont un véritable ciment de la culture populaire. Le mythe de Kerbala, opposant bourreaux et victimes, exaltant le sacrifice de soi a été, dans l’histoire de l’Iran moderne et singulièrement lors de la révolution islamique, une grille de lecture de la réalité socio-politique et un modèle d’action pour la lutte. Un troisième composant de l’identité iranienne, c’est l’occidentalisation, entretenue par une diaspora de deux à trois millions d’individus installés, pour la plupart, aux Etats-Unis. Le sport est un des révélateurs les plus vifs de cette occidentalisation, voire de la mondialisation de la société iranienne. Le sport traditionnel en Iran, c’est la lutte qui s’adosse à la pratique coutumière du zourkhane (littéralement maison de force) où l'on s'adonne, dans un cadre de sociabilité conviviale, à divers exercices athlétiques. Or, aujourd’hui, le football détrône la lutte ; des joueurs sont recrutés par des clubs européens, des entraîneurs étrangers sont appelés à diriger l’équipe nationale qui brille dans les compétitions internationales et suscite un engouement sans pareil. Des revendications s’expriment dans les stades ou autour des matchs de football. Il en est ainsi des revendications féminines. Contraintes à une tenue stricte, soumises à des inégalités de droits (en matière d’héritage, de divorce, de voyage, etc.), les femmes sont aussi interdites dans les stades où se déroulent des compétitions d’hommes, en particulier lors des matchs de football. La contestation de cette interdiction est devenue un leitmotive des revendications féminines et à chaque grand match des femmes tentent de s’introduire dans le stade. Le football est sans doute un des domaines où la tension est la plus vive entre le régime islamique, soucieux de la séparation des sexes, de la discipline et de la bienséance prude, et la « société civile » urbaine plus ouverte aux modes de vie occidentaux. Les rituels de moharram tels qu’ils sont pratiqués par les jeunes dans les grandes villes d’Iran témoignent aussi de cette quête de modernité. L’évocation du drame de Karbala suscite une sincère affliction chez ces jeunes mais ils l’expriment à travers des attitudes et des moyens nouveaux : le matériel utilisé, la retransmission du rituel sur un écran géant, les manifestations juvéniles torse nu, qui rappellent celles des jeunes supporters dans les stades de football européen ou encore des adeptes de rave parties, le chantre s’apparentant à un DJ spectaculaire… tout cela emprunte à une culture mondialisée, et parfois underground. Ces exemples, parmi bien d’autres, montrent la complexité des manières d’être dans le monde iranien tiraillées entre modèles nationaux, religieux et mondiaux

La notion de race est ancienne, et ses significations n’ont jamais cessé de se transformer. Dès le XVIe siècle, le mot race désignait les membres d’un lignage. Par conséquent, l’espèce humaine devenait une race puisque la Bible lui donnait pour ancêtres communs Adam et Ève. Un peuple se réclamant d’un ancêtre mythique pouvait également être qualifié de race : on disait par exemple que les Juifs étaient de la race d’Abraham. Le terme a parfois été synonyme de dynastie royale, elle aussi dotée d’un ancêtre commun. L’Encyclopédie utilise le terme principalement dans ces trois acceptions, parlant aussi bien de race humaine que de race d’Abraham ou de race des Capétiens (L’Encyclopédie 1777 et 1778). Parallèlement, le XVIIIe siècle voit se répandre l’usage zoologique de la notion de race, employée pour désigner les variétés infra-spécifiques d’animaux, surtout des animaux domestiques, tels les chiens, les chevaux ou les bovins (Buffon 1749a et 1755). En même temps, les naturalistes étendent son application aux variétés de l’espèce humaine. On considère alors que les différences biologiques entre groupes humains géographiquement séparés sont solidaires de leurs différences culturelles, les unes et les autres engendrées par l’influence conjointe du sol, du climat et de la nourriture (Buffon 1749b). En accord avec la théorie humorale alors en vogue, on pense que le sol, le climat et la nourriture influencent les quatre humeurs physiologiques (bile jaune, sang, bile noire, pituite), dont l’interaction détermine le degré d’un tempérament (mélancolique, flegmatique, bileux, sanguin), lequel décide à son tour à la fois de l’anatomie des hommes et de leur caractère, mentalité, mœurs et organisation sociale (Greenwood 1984). Aucun consensus n’existait en revanche quant au nombre de races d’hommes, tantôt porté à plusieurs dizaines, tantôt réduit à trois et dont chacune était assimilée à la descendance d’un des trois fils de Noé. Les races humaines étaient disposées sur les échelons supérieurs de la Grande Échelle des Êtres, qui menait des formes animales les plus simples jusqu’à l’homme le plus perfectionné, identifié invariablement au Blanc. Le Noir, et plus particulièrement le Hottentot, occupait la limite inférieure de l’humanité, où il côtoyait l’Orang-outang placé au sommet du monde animal (Dictionnaire des sciences médicales, 1819, Sebastani 2013). Si la plupart des Européens du XVIIIe siècle croyaient à la supériorité des Blancs, tous n’en déduisaient pas les mêmes conclusions. Certains estimaient que les autres races pouvaient éventuellement acquérir la civilisation et devenir, avec le temps, à la fois égales aux Blancs et blanches de peau, blanchies sous l’effet de la civilisation. D’autres restaient convaincus que la supériorité des Blancs était un immuable fait de nature, ce qui condamnait les autres races, surtout les Noirs, à une éternelle soumission, faisant d’eux ce que Aristote avait appelé les esclaves par nature. Les débats raciologiques du XIXe siècle consacrèrent l’opposition plus ancienne entre le monogénisme et le polygénisme (Blanckaert 1981). Les monogénistes clamaient qu’il n’y a qu’une seule espèce humaine, différenciée à partir d’un type originel ; les polygénistes soutenaient qu’il existe depuis toujours plusieurs espèces humaines invariables, pourvues de propriétés spécifiques, aussi bien biologiques que mentales. La théorie darwinienne (1859) n’a modifié que modestement les grandes lignes de ce débat : les degrés de l’Échelle des Êtres seront désormais considérés comme les étapes consécutives de l’évolution, tandis que les races inférieures se verront identifiées aux races moins évoluées. Les polygénistes darwiniens pouvaient renoncer à l’axiome de l’invariabilité des races dans la très longue durée préhistorique, mais ils s’accordaient avec les monogénistes darwiniens à établir une hiérarchie linéaire des races selon leurs formes anatomiques, auxquelles on croyait pouvoir associer une gradation de facultés morales, intellectuelles et civilisatrices, tenues pour héréditaires et difficilement modifiables dans la courte durée historique. Dès la fin du XVIIIe siècle, des mesures anthropométriques variées ont commencé à être proposées, dans l’espoir de quantifier le degré d’avancement moral et mental des races à partir d’indices anatomiques : ce fut l’un des fondements de l’anthropologie physique du XIXe siècle. La théorie darwinienne de la sélection naturelle a contribué à légitimer la vieille idée de la lutte des races pour la survie. On s’est mis à redouter que les races inférieures, réputées plus fertiles, n’en viennent à bout des races supérieures. Le XIXe siècle fut particulièrement marqué par la hantise du mélange racial, censé conduire à la contamination de la « substance germinative » des races supérieures et à leur dégénérescence consécutive. Dans la première moitié du XXe siècle, l’idéologie nazie offrit l’un des aboutissements extrêmes de cette conception. On y trouve une combinaison de nombreuses composantes des théories raciologiques antérieures : une classification raciale rigide, la hiérarchisation des races en supérieures et inférieures, la conviction que les différences anatomiques correspondent aux différences culturelles, l’idée d’une inégalité morale, intellectuelle et civilisatrice des races, la crainte d’une dégénérescence raciale par le métissage qui altère le « sang » de la race supérieure, la croyance qu’une menace pèse sur la race supérieure du fait de la fertilité plus grande des races inférieures, la doctrine de la lutte entre les races comme force motrice du progrès. L’idéologie nazie fut une sinistre synthèse d’au moins deux siècles de développement de la pensée raciale. Lorsque la Deuxième Guerre prit fin, l’Occident tenta de faire le procès à son héritage intellectuel. L’UNESCO exprima une conviction alors inédite en inscrivant dans sa constitution l’idée selon laquelle les atrocités de la récente guerre avaient été rendues possibles par la croyance à l’inégalité des races. Pour rendre impossibles de nouveaux Auschwitz, on décida alors de faire disparaître la notion de races humaines, source présumée de l’horreur suprême. Dans leur déclaration de 1950, les experts de l’UNESCO affirmèrent l’unité fondamentale de l’espèce humaine et reléguèrent la diversité biologique des hommes à un second plan, en tant qu’épiphénomène de divers mécanismes évolutifs de différentiation. La Déclaration de l’UNESCO portait les marques de la toute récente théorie synthétique de l’évolution, dont les principes ramenaient la « race » à un résultat éphémère de la circulation des gènes entre les populations, seules entités réellement observables (UNESCO 1950, Stoczkowski 2008). La conjonction du contexte politique et de l’émergence de la génétique des populations conduisit, à partir des années 1950, à l’abandon progressif de la notion de race, surtout en sciences sociales. Les humanités multiples des théories raciologiques se muèrent en l’Homme universel de l’UNESCO. Pourtant, la génétique des populations n’a pas tenu les promesses dont on l’avait initialement investie en espérant que la recherche allait démontrer l’inexistence des races humaines, ce qui devait invalider toute possibilité de rabattre les différences de culture sur les différences de nature, selon le subterfuge séculaire qui avait maintes fois servi à justifier les inégalités, les discriminations et les oppressions. N’étaient pas moindres les attentes suscitées ensuite par l’exploration du génome humain : elle devait porter le coup de grâce au concept de race et aux préjugés que ce concept implique. En juin 2000, lors des célébrations qui marquèrent la publication de la première esquisse de la carte du génome humain, J. Craig Venter, directeur de l’entreprise de recherche génétique Celera, répéta que « la notion de race n’a aucun fondement génétique ni scientifique » (Marantz Henig 2004). Aujourd’hui, les résultats de la recherche sur le génome humain semblent moins univoques (Stoczkowski 2006). Il est certes réconfortant de savoir qu’aucun doute ne subsiste sur l’unité génétique de l’espèce humaine. Pourtant, après une première période consacrée à la description des similitudes génétiques, les travaux actuels s’orientent de plus en plus vers l’exploration de la diversité de notre espèce. Plusieurs études publiées récemment tendent à démontrer que des données génétiques permettent bel et bien de faire la distinction entre les individus originaires d’Europe, d’Afrique et d’Extrême-Orient, c’est-à-dire entre les populations traditionnellement réparties par la pensée ordinaire entre les trois grandes « races » : blanche, noire et jaune (Bamshad et al. 2003, Rosenberg et al.,2002, Watkins et al. 2003). Ces travaux dérangent et inquiètent. Ils dérangent car on s’attendait à ce que la génétique rende définitivement illégitime toute classification biologique des humains. C’est le contraire qui semble advenir sous nos yeux. Au lieu de prouver que l’ordre du phénotype, privilégié par la pensée ordinaire, s’écarte de l’ordre du génotype étudié par la science, les travaux récents suggèrent que certaines classifications « raciales » – pour autant qu’elles soient fondées non sur la seule morphologie, mais plutôt sur l’origine géographique – peuvent refléter approximativement une partie de la diversité humaine établie par la génétique moderne (Bamshad et al. 2003; Rosenberg et al. 2002; Watkins et al. 2003). Ces travaux inquiètent aussi, car nul n’ignore que l’étude des différences entre les hommes peut fournir des arguments à ceux qui veulent diviser l’humanité, porter les distinctions à l’absolu, les juger scandaleuses et insupportables. Les généticiens ne manquent pas de souligner que les groupements formés à partir de leurs modèles diffèrent des anciennes catégories raciales, puisque les écarts entre les classes génétiques sont statistiques, relatifs, mouvants, soumis aux vicissitudes de l’histoire faite non seulement de séparations, mais aussi de migrations et de croisements. Il n’en demeure pas moins que le risque existe que les résultats de ces travaux nourrissent à nouveau le phantasme de divergences insurmontables inscrites dans le corps des humains. Les controverses sur la classification infra-spécifique des humains sont loin d’être closes. Quelles que soient les conclusions qui remporteront finalement le consensus de la communauté scientifique, il est probable que la pensée antiraciste soit confrontée dans un avenir proche à une nouvelle légitimité scientifique des classements des humains à partir de critères biologiques, cette fois dans un contexte social où l’aspiration à l’égalité ne passe plus par l’effacement des différences biologiques mais, au contraire, par leur revendication de la part des dominés. Après l’expérience du nazisme, dont l’intérêt exacerbé pour les différences biologiques déboucha sur l’abomination de la Shoah, on était enclin à considérer que toute théorie de la différence biologique devait nécessairement conduire au racisme. On en est moins sûr de nos jours, en observant que les minorités auparavant opprimées cherchent à adosser leur combat contre les inégalités à une théorie de la différence biologique (Oak Ridge National Laboratory). Hier, désireux d’expier le péché de racisme, l’homme blanc fit appel à la science pour rendre insignifiantes les différences biologiques entre les humains ; aujourd’hui, réclamant le droit à l’égalité, l’homme de couleur emploie la science pour donner aux différences biologiques une signification nouvelle. Cette résurgence de l’intérêt de la recherche pour la diversité de l’espèce humaine, en dépit du danger bien réel d’un détournement idéologique de ses résultats, encore très provisoires, peut devenir un antidote contre les spéculations naïves sur la race, qui ne manqueront pas de foisonner dans la culture populaire tant que les chercheurs seront incapables d’expliquer pourquoi les hommes, appartenant tous à la même espèce biologique, n’ont pas pour autant tous la même apparence.