Letteratura scientifica selezionata sul tema "Réseaux sociaux (Internet) – Moyen-Orient"

Présenter le contenu photo des plateformes de communication comme l'un des leviers les plus puissants d'opposition à la propagande russe dans l'environnement médiatique. La nouveauté scientifique réside dans les dernières approches de visualisation du contenu des plateformes de communication comme moyen de contrer la propagande que la fédération de russie mène contre l'ukraine pendant la guerre de l'information. Les plateformes de communication ayant pris leurs distances avec les réseaux sociaux, les plateformes de trading sur Internet et les canaux de réseau se sont transformés en un avion autonome et unique. Les photos jouent un rôle clé. Conclusions. L'article propose une vision des mécanismes de lutte contre les plates-formes de communication en tant que composants du processus de communication, capables de résister à la propagande russe. La photographie est considérée comme un facteur clé dans la visualisation du contenu et la possibilité de construire des mécanismes de résistance dans l'esprit du public. A l'heure où l'Ukraine souffre d'attaques de missiles et connaît des interruptions de lumière et de communication, la photographie reste l'élément phare de la création d'une composante visuelle de la communication. Il pèse beaucoup moins que les flux et les fichiers audio qui peuvent ne pas être téléchargés sur le téléphone de l'utilisateur en raison d'un manque de trafic. Le contenu photo des plateformes et canaux de communication modernes est le plus accessible au public ukrainien en raison de son efficacité et de son interactivité a été analysé dans ce travail. Parmi eux : "C'est Kryvyi Rih, bébé", "L'Ukraine en ligne", "L'Ukraine sous le choc", "Centre de ressources tatares de Crimée".

Comment le numérique peut aider le psychiatre dans sa pratique clinique : résultats des recherches récentes, informations utiles en pratique clinique ? De nombreuses ressources sont aujourd’hui disponibles sur Internet : revues de psychiatrie : toutes les revues nationales et internationales sont accessibles sur Internet . De nombreuses sont accessibles gratuitement 6 mois ou un an après parution. Leurs tables des matières peuvent être envoyées régulièrement sur abonnement gratuit. Sites d’informations spécialisés : certains abordent des sujets d’actualité, tels que Medscape Psychiatry (http://www.medscape.org/psychiatry), d’autres sont spécialisés, par exemple sur le cerveau (http://lecerveau.mcgill.ca/), la CIM-10 (http://www.icd10.ch/index.asp), les médicaments allongeant le QT (http://www.qtdrugs.org/), ou utilisés lors de la grossesse (http://www.lecrat.org/). Congrès : beaucoup mettent à disposition des comptes rendus ou des interventions filmées, en podcast ou en streaming, par exemple les congrès de l’ECNP (http://www.ecnp-congress.eu/), de l’EPA (http://www.epa-congress.org/), du Congrès français de psychiatrie (CFP) (http://www.congresfrancaispsychiatrie.org/), du Congrès de l’encéphale (http://www.encephale.com). Sites institutionnels : http://www.inserm.fr/, http://www.has-sante.fr/ ou des bibliothèques de l’université Paris Descartes (http://www.bium.univ-paris5.fr) ou du CHU de Rouen (http://www.cismef.org/). Sites d’associations professionnelles : certaines mettent à disposition des guidelines ou des conférences de consensus, par exemple, l’Association française de psychiatrie biologique et neuropsychopharmacologie (http://www.afpbn.org/), l’Association française fédérative des étudiants en psychiatrie (http://www.affep.fr/), la World Psychiatric Association (http://www.wpanet.org/). Réseaux sociaux : ils permettent d’interagir avec d’autres professionnels, par exemple sur LinkedIn ou avec d’autres chercheurs sur Research Gate (http://www.researchgate.net/). Blogs : ils sont maintenant un moyen de communication très répandu, par exemple les blogs d’actualités médicales de Jean Yves Nau, ancien chroniqueur santé du Monde pendant 30 ans (jeanyvesnau.com), celui d’Hervé Maisonneuve (http://www.h2mw.eu/redactionmedicale) sur la rédaction médicale et scientifique. Sites destinés aux patients : 80 % d’entre eux ont consulté Internet à la recherche d’informations sur la santé . Certains sites peuvent être conseillés aux patients et leurs familles, par exemple celui de PSYCOM, d’information sur la santé mentale (http://www.psycom75.org/) .

ABSTRACT: It has been globally acknowledged that social networking and especially 'Facebook' is a means of transferring culture from one nation to another. In fact, 'Facebook' has become the leading social network platform on the internet because it attracts the attention of all the categories of the society with no exception. Men and women, students and teachers, and friends and acquaintances use it depending on their needs. For that, when someone logs into Facebook s/he observes the extent to which this universe has become a small village where all cultures are put in a melting pot and where everything is at a fingertip. Indeed, there are different languages used by EFL learners both in their lives and particularly in the use of Facebook. This results in a problem which has been a usual phenomenon known as code switching on Facebook. Most of EFL learners flee from the Arabic language or mix it with English. This paper is an attempt to spot light on how EFL learners interact when using Facebook either with people from their country or with foreigners. Doing so, we shall see if their conversations on Facebook are beneficial for learning others' cultures or not. Thus, we will shed light on the way EFL learners use Facebook and the relation between this social networking and cultural exchange. RÉSUMÉ: Il a été reconnu à l'échelle mondiale que le réseautage social et en particulier «Facebook» est un moyen de transférer la culture d'une nation à une autre. En effet, «Facebook» est devenu la première plate-forme de réseau social sur Internet car elle attire l'attention de toutes les catégories de la société et sans exception. Les hommes et les femmes, les étudiants et les enseignants, et les amis et connaissances l'utilisent en fonction de leurs besoins. Pour cela, quand quelqu'un se connecte à Facebook, il observe à quel point cet univers est devenu un petit village où toutes les cultures sont mises dans un creuset et où tout est à portée de main. En effet, il existe de différentes langues qui sont utilisées par les apprenants EFL à la fois dans leur vie et en particulier dans l'utilisation de Facebook. Il en résulte un problème qui a été un phénomène habituel connu sous le nom de changement de code sur Facebook. La plupart des apprenants EFL fuient de la langue arabe ou la mélangent avec l'anglais. Cet article est une tentative de mettre en lumière la façon dont les apprenants EFL interagissent lors de l'utilisation de Facebook soit avec des personnes de leur pays ou avec des étrangers. Ce faisant, nous verrons si leurs conversations sur Facebook sont bénéfiques pour apprendre la culture des autres ou non. Ainsi, nous mettrons en lumière la façon dont les apprenants de l'EFL utilisent Facebook et la relation entre ce réseau social et l'échange culturel.

O artigo analisa algumas manifestações sociais que surgiram pelo mundo a partir de 2008, em especial no Egito, na Espanha, nos EUA, no Chile e no Brasil. O nosso interesse está no impacto, nessas manifestações, do uso das redes sociais, já razoavelmente inseridas num contexto de intensa mediação na comunicação entre manifestantes e na opinião pública em geral. Analisamos dois aspectos: o impacto na organização desses movimentos e o uso cada vez mais central das imagens como forma de comunicação. Com a preocupação de identificar pontos de novidade mais do que analisá-los profundamente, indicamos que há interessantes possibilidades de luta contra-hegemônica a partir do uso extensivo e intensivo das mídias sociais, o que se dá pela busca da democracia radical e pelo uso crítico da imagem. PALAVRAS-CHAVE: Internet. Mídias sociais. Hegemonia. Movimentos sociais. Política.SOCIAL MANIFESTATIONS AND NEW MEDIA: the construction of a counter-hegemonic culture Paulo Rodrigues Gajanigo Rogério Ferreira de Souza The article analyzes some social protests that have appeared around the world from 2008, especially in Egypt, Spain, USA, Chile and Brazil. Our interest is in the impact, on these events, of the use of social networks, already fairly inserted in a context of intense mediation in communication between protesters and public opinion in general. We analyze two aspects: the impact on the organization of these movements and more central use of images as a form of communication. With a view to identify new points, more than deeply analyze them, indicate that there are interesting possibilities for counter-hegemonic struggle from the extensive and intensive use of social media, which is given by the search for radical democracy and critical use of images. KEYWORDS: Internet. Social media. Hegemony. Social movements. Policy.MANIFESTATIONS SOCIALES ET NOUVEAUX MÉDIAS: la construction d’une culture contrehégémonique Paulo Rodrigues Gajanigo Rogério Ferreira de Souza Cet article analyse quelques manifestations sociales qui ont eu lieu dans le monde à partir de 2008, tout spécialement en Égypte, en Espagne, aux États-Unis, au Chili et au Brésil. Notre centre d’intérêt se situe au niveau de l’impact créé par l’utilisation des réseaux sociaux dans ces manifestations déjà suffisamment insérées dans un contexte d’intense médiation de ces réseaux pour la communication entre les manifestants et l’opinion publique en général. L’analyse porte sur deux aspects: l’impact au niveau de l’organisation de ces mouvements et l’utilisation chaque fois plus centrale des images comme moyen de communication. Dans l’intérêt d’identifier des éléments nouveaux plus que d’en approfondir l’analyse, nous signalons qu’il y a des possibilités intéressantes de lutte contre-hégémonique grâce à l’utilisation intensive des médias sociaux, auxquels on fait appel en vue d’une démocratie radicale et pour l’utilisation critique de l’image. MOTS-CLÉS: Internet. Médias sociaux. Hégémonie. Mouvements sociaux. Politique. Publicação Online do Caderno CRH no Scielo: http://www.scielo.br/ccrh Publicação Online do Caderno CRH: http://www.cadernocrh.ufba.br

Quasiment inconnu du grand public en France il y a encore 10 ans, le phénomène animaliste gagne tous les jours du terrain et se radicalise. La condition animale, argumentaire de fond de la problématique, fait même son entrée dans le débat politique en s’invitant dans les élections présidentielles et législatives de 2017. Le phénomène touche notre société à divers degrés et semble de nature à entraîner des mutations profondes. S’il est évidemment inquiétant dans sa forme la plus violente, il représente également une menace forte, à moyen terme, sur les plans culturels pour le modèle gastronomique symbole de l’art de vivre à la française, et économiques pour la filière agroalimentaire, secteur stratégique lourd. Comment le pays de la gastronomie en est-il arrivé à voir ses boucheries vandalisées, ses paysans ou ses industriels de l’agroalimentaire menacés ? Par quel raccourci métaphorique en est-on venu à parler de « talibanisme animaliste » ? Comment des mouvements radicalisés, voire sectaires, et en tout cas minoritaires, ont-ils réussi à imposer un contre-modèle jusqu’à conduire, le 28 janvier 2015, la commission des lois de l’Assemblée nationale à faire passer les animaux du statut de « biens meubles » à celui « d’êtres vivants doués de sensibilité » ? Une présentation objective de la situation ne saurait ignorer un contexte favorable marqué par deux tendances sociétales fortes que sont : - d’une part, la remise en cause de plus en plus systématique de l’autorité et des structures du pouvoir avec pour conséquence la dilution de l’expertise et l’affaiblissement des États, - d’autre part, que la légitimité acquise dans un domaine de compétence n’est plus seulement garantie par la seule valeur du travail réalisé et de son sérieux indiscutable, mais qu’elle est de plus en plus sujette aux commentaires, souvent partiaux, parfois malveillants, assénés sur Internet et les réseaux sociaux faisant des enjeux réputationnels un sujet majeur des entreprises. Si plus de 400 associations ou mouvements animalistes sont répertoriés en France, ils ne poursuivent pas tous les mêmes objectifs et se réclament même souvent de courants de pensée différents.

Les études sur Internet tendent à mettre en évidence l’action humaine et à reléguer les objets techniques et leurs opérations à l’arrière-plan. En considérant que ces objets peuvent eux-mêmes se connecter via Internet, au moyen de capteurs qui leur sont accouplés – ce que l’on nomme l’Internet des Objets (IdO) –, on peut néanmoins soutenir que ces objets interagissent et que, ce faisant, ils conduisent d’autres (humains ou non-humains) à agir : c’est ce que défend la Théorie de l’acteur-réseau (TAR), selon laquelle les objets sont sociaux et participent de la production du social, en tant qu’ils sont le résultat d’associations entre des éléments hétérogènes. Tenant compte de ce qui précède, cet article enquête sur l’interaction des objets connectés faisant partie de l’IdO, pour montrer que cette interaction est d’ordre sociotechnique.

Introduction : La première promotion d’internes de diplôme d’études spécialisées (DES) de médecine d’urgence est arrivée en novembre 2020 sur un statut inédit de Docteur Junior. De par leur nouveauté, il apparaît intéressant d’évaluer la satisfaction et la formation de cette promotion. Matériel et méthodes : Une enquête nationale a été réalisée par les membres de la Commission jeunes de la SFMU et diffusée via les réseaux sociaux et les coordonnateurs de DES. Le questionnaire était composé d’une partie sociodémographique, d’une partie sur l’enseignement reçu, une sur les points positifs et négatifs de la maquette et une sur les choix de stage de Docteur Junior. Les variables qualitatives étaient exprimées en pourcentage. Les variables quantitatives étaient exprimées par une moyenne et un écart-type. Résultats : Sur les 460 étudiants ayant choisi le DESMU en 2017, 142 (31 %) réponses ont été obtenues pour un âge moyen de 28 (± 2) ans, 73 étaient des hommes (51 %), 72 travaillaient en CHU (51 %). Les éléments de choix les plus évoqués sont l’ambiance de l’équipe et la réalisation d’un stage antérieur dans le service. Les étudiants ont bénéficié majoritairement de cours magistraux présentiels et de simulation. Le choix de l’appariement a été respecté pour 86 % des cas. La majorité des étudiants ne souhaite retirer aucun stage de la maquette. Conclusion : Les internes sont majoritairement satisfaits de leur formation et de l’appariement. Ils choisissent leur lieu de stage de Docteur Junior en fonction de précédents stages dans la structure et d’une bonne ambiance dans l’équipe.

Le terme « culte à María Lionza » renvoie à un ensemble de pratiques rituelles consacrées à la déesse María Lionza et à d’autres esprits de son panthéon. Il est présent sur une grande partie du territoire vénézuélien, notamment dans la région de Yaracuy, au centre ouest du pays, sur la côte caribéenne et dans les grandes villes comme Caracas. La Montagne de Sorte, dans la région de Yaracuy, est le principal centre de pèlerinage des croyants. Bien qu’il soit originaire du Venezuela, le culte à María Lionza est également visible, avec quelques variantes, dans plusieurs autres pays de la région caribéenne et de l’Amérique du Sud, voire aux États-Unis et en Europe. L’origine de ce culte remonte à la conquête espagnole du Venezuela. Au fil des ans, les pratiques sacrées indiennes, les religions africaines apportées par les esclaves noirs ainsi que le catholicisme auraient fusionné donnant lieu à des manifestations religieuses nouvelles (Mintz et Price 1992 ; Andrews 2004). Dès la fin du XIXe siècle se seraient ajoutées à ces trois sources principales d’autres influences culturelles comme le spiritisme kardeciste et l’occultisme, entre autres (Pollack-Eltz 1972 ; Clarac de Briceño 1996 ; Barreto 1990). Cependant, et à la différence de cultes afro-américains comme la Santería Cubaine, le Candomblé ou le Voudou haïtien, le culte à María Lionza n’est pas, dès son origine, connecté aux communautés d’esclaves africains. Jusqu’au XXe siècle, ce culte contenait essentiellement des éléments d’origine catholique et indienne, notamment des images religieuses de saints ou des pratiques d’adoration d’éléments naturels comme des cascades ou des fleuves. A cette période-là, le culte était majoritairement répandu parmi la population métisse et rurale, et l’apport africain n’était que peu présent –la possession spirituelle ou l’usage de percussions, par exemple, étaient rares lors des cérémonies. Dans les années quarante, le culte devint urbain du fait de la migration massive de la population rurale vers les grandes villes suite au boom pétrolier (Coronil 1997). C’est dans ce nouveau contexte, et essentiellement sous l’influence de la santería cubaine, que le culte commence à subir un processus d’afroaméricanisation avec plus de recours aux possessions spirituelles, aux percussions et à une multiplication des entités surnaturelles. Aujourd’hui, le culte à María Lionza entretient de multiples connexions avec d’autres cultes afro-américains comme le Palo Mayombe, l’Umbanda et le spiritisme dominicain. L’incessant partage d’éléments entre ces pratiques oblige à les considérer toutes en termes de continuité et à adopter à leur égard une perspective d’analyse comparatiste. Enfin, quant aux liens du culte avec d’autres religions, force est de constater que l’immense majorité des Maríalionzeros (les pratiquants du culte) s’affirme catholique, paradoxalement à l’opposition historique de l’Église catholique à la pratique de ce culte. Les églises évangélistes, dont le nombre au Venezuela ne cesse de s’accroître, critiquent elles aussi le culte avec véhémence, l’accusant souvent d’être une œuvre du diable. Le culte à María Lionza englobe des rituels de guérison, divination, purification et initiation, dans lesquels les épisodes de possession sont fréquents. La transe est plus ou moins violente selon l’esprit qui « descend » et la façon de « travailler » de chaque médium ou materia (matière). Parfois la possession pousse le médium jusqu’à la blessure ou l’automutilation (Ferrándiz 2004). Cela dit, nombre de croyants rendent hommage aux divinités de manière très calme et discrète, sans inclure des épisodes de transe. A part María Lionza, ce culte compte des centaines d’esprits, nommés aussi entidades (entités) ou hermanos (frères). Ceux-ci correspondent aussi bien à des divinités n’ayant jamais eu une existence terrestre qu’à des personnages célèbres ou aux âmes de défunts. Ces esprits sont regroupés en différentes cortes (cours) ou ensembles de divinités présentant une affinité ethnique, sociale ou professionnelle. On retrouve ainsi la Corte Africana (Cour Africaine), la Corte Malandra (Cour des Délinquants) ou la Corte Militar (Cour Militaire), parmi bien d’autres. Les cortes, quant à elles, sont ordonnées suivant une logique pyramidale : celles ayant moins de pureté sont placées en bas du panthéon tandis que les plus pures ou dites « avec le plus de lumière » sont placées en haut, aux côtés de María Lionza et du Christ. S’ils réalisent de bonnes actions, les esprits en position basse peuvent gravir l’échelle du panthéon. Ce vaste panthéon spirituel peut être interprété comme un dispositif de réappropriation voire de subversion de l’histoire. Il est par exemple fréquent que les esprits d’anciens chefs indiens ayant lutté contre les Espagnols pendant la Conquête (les célèbres caciques) descendent dans le corps des médiums et racontent, en témoins directs, les faits survenus il y a 500 ans, donnant leur avis sur la situation politique actuelle et offrant des conseils à l’assistance. Le culte relie ainsi passé, présent et futur, vie et mort, mémoire collective et expérience individuelle. Le culte à María Lionza ne constitue une pratique ni unifiée ni cohérente. Chaque groupe de culte, nommé centro (centre), organise les rituels à sa manière et donne sa propre version de l’origine de la déesse. Les rivalités entre les centros sont fréquentes et parfois violentes. Non seulement pluriel, le culte à María Lionza est aussi dynamique et changeant. En effet, les pratiquants le transforment incessamment en y incorporant de nouvelles divinités (tel que l’ex-président Chávez) et de nouvelles techniques rituelles à travers notamment les technologies de communication. María Lionza, quant à elle, est une déesse imaginée et représentée de façons très différentes, voire apparemment contradictoires : on peut la voir indienne, blanche, métisse ou, plus rarement, noire, selon les mythes, légendes ainsi que les études à caractère historique retraçant son origine. Cela dit, deux versions iconographiques et littéraires de María Lionza sont particulièrement répandues : d’une part, celle où elle apparaît comme une femme indienne nue chevauchant un tapir et, d’autre part, celle où elle est représentée comme une femme métisse ou blanche, habillée comme une femme du XVIIe ou XVIIIe siècle, portant une couronne sur la tête et tenant une rose sur la poitrine (Canals 2010). María Lionza apparaît souvent accompagnée de Felipe le Noir (El Negro Felipe) et de l’Indien Guacaipuro (El Indio Gucaipuro). L’ensemble de ces trois figures, nommées les Trois Puissances (las Tres Potencias), a, pour les croyants, un double sens : d’un côté, il est l’expression divine du métissage de la population vénézuélienne à travers les représentants de ce que les Vénézuéliens appellent « les trois races » (las tres razas, c’est-à-dire indien, blanc et noir) qui ont constitué le réseau ethnique du pays, et, d’un autre côté, il représente le paradigme d’entente et de réconciliation historique entre ces trois sources culturelles. Bref, les Trois Puissances sont, en même temps et pour les croyants, le reflet de ce qu’est le Venezuela et l’exemple de ce qu’il devrait être. Les images religieuses ont une grande importance dans le culte (Canals 2011) et donnent lieu à une industrie ésotérique qui a acquis une échelle planétaire. Lors des cérémonies, les croyants se réunissent autour de l’autel, nommé aussi portal (portail) où se trouvent surtout des statuettes de divinités. Hormis ces icônes, le culte serait inconcevable sans un grand nombre d’objets ou produits à forte composante sensitive et symbolique. Parmi ceux-là, il faut distinguer les substances « naturelles » (tabac, rhum, miel) de celles composées dans les perfumerías ou boutiques ésotériques. Dans ces boutiques s’amoncellent des savons, flacons de parfum, crèmes, encens et nombre d’autres éléments fabriqués à des fins très précises liés à la vie quotidienne et arborant des noms suggestifs: Amarra Hombres (lotion de séduction « attrape-hommes » adressée aux femmes) ou Tumba Negocios (produit pour faire échouer les affaires de ses concurrents commerciaux). Cette industrie ésotérique joue un rôle économique important au Venezuela et ailleurs. En fait, le culte à María Lionza est, pour nombre de croyants, un moyen de survie. Les rituels de guérison, divination ou initiation sont souvent payants, sans arriver pour autant aux prix exorbitants pratiqués dans d’autres religions comme la Santería. Par ailleurs, le culte à María Lionza est très présent sur le net, aussi bien sur des sites ésotériques que sur des réseaux sociaux. Cette présence sur Internet joue un rôle décisif dans l’expansion et la réinvention du culte. Récemment, certains groupes de culte ont initié des démarches pour intégrer le culte au Patrimoine Immatériel de l’UNESCO. Cette volonté de reconnaissance institutionnelle constitue un changement par rapport à la dynamique historique du culte qui a maintenu vis-à-vis du pouvoir et de l’officialisme une position majoritairement d’opposition, bien que nombre de représentants politiques et de militaires aient été, depuis les années 1950, pratiquants du culte en secret (Taussig 1997)

Le concept d’ethnicité est le sujet d’une vaste littérature qui a bénéficié des contributions d’auteurs issus de différentes disciplines, dont la sociologie, l’histoire, la science politique et la démographie. Nous faisons ici une revue sélective des ouvrages anthropologiques qui ont marqué le domaine. Le concept d’ethnicité en sciences sociales est généralement attribué au sociologue Max Weber (1921, 1971). Le sociologue allemand conçoit l’ethnicité comme une construction sociale; c'est-à-dire, comme le produit de rapports sociaux. De nos jours, l’approche constructiviste de l’ethnicité prédomine à travers toutes les sciences sociales, y compris l’anthropologie. C’est l’anthropologue Frederik Barth (1969) qui a théorisé l’aspect processuel de l’ethnicité, et ce, en lien avec l’ethnographie des relations intergroupes. Son approche se distingue en ce qu’elle problématise l’émergence de groupes ethniques et leur durabilité dans le temps. Comme l’a écrit Robin Cohen (1978 : 389), « l’ethnicité n’a pas d’existence en dehors des relations interethniques » (notre traduction). Avant d’aller plus loin, précisons certains des termes utilisés ici. « Ethnicité » englobe non seulement l’identité ethnique, mais aussi les modèles culturels qui caractérisent le groupe – certains d’entre eux servant à le délimiter –, les associations, institutions sociales, activités collectives et intérêts communs (Meintel 1993). À l’instar de Fischer (1986), nous ajoutons que l’ethnicité englobe aussi la mémoire, soit la quête des individus et des collectivités de traditions qui servent à développer une vision du futur. Bref, l’ethnicité concerne non seulement le passé, mais aussi le présent et l’avenir. Dans l’optique de Fischer, l’ethnicité n’est pas qu’une forme de distinction sociale, ou un élément de hiérarchisation : elle représente également une gamme de ressources symboliques. L’intérêt pour l’ethnicité en anthropologie doit beaucoup aux recherches en Afrique, notamment celles menées par l’École de Manchester dans les villes où les travailleurs migrants demeuraient. Dans leur optique, ces villes et les villages d’origine constituaient un seul champ social. Dans un vocabulaire centré sur le « tribalisme », des chercheurs britanniques liés à cette école, dont Godfrey et Monica Wilson, Max Gluckman, J. Clyde Mitchell et Elizabeth Colson parmi d’autres, ont développé le Rhodes Livingstone Institute, institut dédié à l’étude des cultures du nord de la Rhodésie (aujourd’hui la Zambie). Ces chercheurs étudiaient les transformations sociales et culturelles des paysans devenus travailleurs urbains. Dans ce contexte de contact intergroupes, les identités ethniques sont devenues prééminentes. Leur nouvelle importance dans les relations sociales des citadins s’illustre par la danse Kalela (Mitchell 1956). Ce rituel hebdomadaire d’invention urbaine où les danseurs mettaient en scène la diversité ethnique et des figures urbaines (médecin, infirmière, etc.). Ici, l’identité tribale (les danseurs provenaient du groupe Bisa) était réinventée comme une forme d’ethnicité urbaine (retribalisation dans les termes de Mitchell). Par ailleurs, Mitchell a développé un schéma de relations urbaines tripartite : relations personnelles, structurelles et « catégoriques ». Tandis que les relations structurelles étaient largement encadrées par les rôles fixes des participants (par exemple, ainé/cadet, patron/ouvrier), les relations « catégoriques » (categorical relationships) concernaient les relations ponctuelles et superficielles; par exemple, au marché, dans les foules urbaines (Mitchell 1966) et largement gouvernées par des stéréotypes ethniques, pas forcément négatifs (1966). Plus tard, Jean-Loup Amselle (1990) a soulevé la question du rôle du colonialisme dans la création de frontières artificielles entre les sociétés africaines. S’appuyant sur ses recherches auprès de plusieurs groupes maliens, notamment les Malinkés, les Peuls et les Bambaras, l’ethnologue propose, plutôt que de considérer les sociétés africaines comme des entités étanches où coïncident cultures, langues et frontières politiques et sociales, de les définir comme une « chaîne de sociétés » caractérisée par un « syncrétisme originaire ». Dans la même veine, Lee Drummond concevait les sociétés des Caraïbes comme un « continuum culturel » caractérisé par une hybridation incessante, perspective qu’il appliqua par la suite à la société pluriethnique de Montréal (1982). Bien que la diversité ethnique (et religieuse) soit le sujet de grands débats sociaux, les études ethnographiques sur les relations interethniques n’abondent pas. Celle de Gerd Baumann (1996) fait exception, l’anthropologue ayant étudié les discours identitaires des habitants d’un district de Londres très diversifié et densément peuplé. Sa monographie illustre bien la fluidité des identités, des discours et des pratiques à l’égard de l’ethnicité. La labilité des frontières ethniques, pour ne pas mentionner la variabilité de marqueurs qui les définissent est illustrée par l’identité « québécoise » au Québec, définie largement par la langue maternelle française, tandis qu’auparavant, les habitants de la province se considéraient plutôt comme Canadiens français, catégorie définie principalement par la confession catholique. Cette mutabilité des frontières et des marqueurs soulève la question de la légitimité des identités et des revendications de droits ou de ressources articulées dans le cadre de ce que plusieurs dénomment « la politique identitaire ». Ces enjeux sont au cœur des travaux d’anthropologues comme James Clifford (2000), parmi d’autres. Clifford se penche sur plusieurs sociétés autochtones, dont les Kanaks de Nouvelle-Calédonie et les Nisga’a de la Colombie-Britannique, pour critiquer la tendance de certains anthropologues (par exemple, Kuper 2003) à considérer les discours identitaires de groupes indigènes comme « essentialistes » et leurs pratiques culturelles adaptatives comme « inventées ». L’auteur affirme par ailleurs que les luttes de groupes subalternes obligent les anthropologues à revoir la notion de « tradition » et à la concevoir non pas comme un corpus culturel figé, mais plutôt comme une gamme de ressources qui sont constamment remaniées. Les sociétés indigènes ne représentent pas, évidemment, des « minorités ethniques » comme les groupes immigrants (Eriksen 1993); au Canada, le terme « Premières Nations » connote leur statut distinct. Cependant, on constate certaines similitudes entre les enjeux identitaires et politiques des peuples autochtones et les minorités ethniques (Cipolla 2017), à plus fort raison compte tenu du fait que la majorité des autochtones au Canada et au Québec vivent en dehors des réserves. Par exemple, les diasporas, telles que Clifford (1994) les présente, concernent les Juifs et les Arméniens mais aussi des peuples amérindiens forcés à quitter leurs territoires (Clifford 2007). Les études anthropologiques de l’ethnicité ont pris une nouvelle tournure avec les travaux de Nina Glick Schiller et ses collègues (Glick Schiller, Basch et Blanc-Szanton 1992) sur la transnationalité. Dans cette optique, l’ethnicité des groupes immigrants est abordée non seulement en rapport avec un territoire particulier (quartier, ville, etc.), mais aussi en lien avec le pays d’origine des migrants et d’autres régions du monde où se trouvent des personnes du même groupe. Les nombreuses études en sciences sociales influencées par ce courant révèlent les dimensions politiques et économiques des réseaux transnationaux des migrants, tout en montrant que la transnationalité ne concerne pas tous les migrants de manière égale. Enfin, le « champ social » où se construit l’ethnicité s’étend désormais au-delà des frontières nationales. Dans les années récentes, nombreux chercheurs ont préféré parler de diversité plutôt que d’ethnicité, pour englober des critères tels que la religion, la l’orientation sexuelle, etc. Comme d’autres le reconnaissent, la diversité n’est pas un concept rigoureux (Kraus date) ; certains considèrent la diversité comme l’angle mort du racisme (CJF) puisqu’elle peut occulter les inégalités entre groupes ethniques. La sociologue Danielle Juteau (2018, p. 38) insiste sur pertinence de l’ethnicité de nos jours pour développer une perspective critique sur la diversité, puisque « son approche relationnelle et constructiviste, souvent matérialiste et transversale, en éclaire diverses facettes » de la diversité. Nous avons eu l’occasion de constater la création de nouvelles catégories ethniques, notamment celle d’ « Arabes » pour désigner les musulmans du Moyen-Orient, repris par des jeunes musulmans eux-mêmes pour s’identifier (Meintel 2018, p. 6-7). L’ethnicité nous semble toujours actuelle comme outil conceptuel pour mieux comprendre les relations intergroupes et les inégalités qui les caractérisent.

On a longtemps vu l’histoire et l’anthropologie comme deux disciplines très distinctes n’ayant pas grand-chose en partage. Jusqu’au début du XXe siècle, l’histoire fut essentiellement celle des « civilisés », des Européens et donc des colonisateurs. Si les colonisés n’étaient pas complètement absents du tableau, ils étaient, au mieux, des participants mineurs. L’anthropologie, pour sa part, s’est instituée en ayant pour objet la compréhension des populations lointaines, les « petites sociétés », autochtones et colonisées, ces populations vues comme hors du temps et de l’histoire. Cette situation était le produit d’une division traditionnelle (Harkin 2010 : 114) – et coloniale (Naepels 2010 : 878) – du travail entre histoire et anthropologie. Celle-ci se prolongeait dans le choix des méthodes : les historiens travaillaient en archives alors que les anthropologues s’intéressaient aux témoignages oraux et donc, s’adonnaient à l’enquête de terrain. Les deux disciplines divergeaient également quant à la temporalité : « Pour l’histoire, (…) le temps est une sorte de matière première. Les actes s’inscrivent dans le temps, modifient les choses tout autant qu’ils les répètent. (…) Pour l’anthropologue, s’il n’y prend garde, le temps passe en arrière-plan, au profit d’une saisie des phénomènes en synchronie » (Bensa 2010 : 42). Ces distinctions ne sont plus aujourd’hui essentielles, en particulier pour « l’anthropologie historique », champ de recherche dont se revendiquent tant les historiens que les anthropologues, mais il n’en fut pas de tout temps ainsi. Après s’être d’abord intéressés à l’histoire des civilisations dans une perspective évolutionniste et spéculative, au tournant du siècle dernier, les pères de l’anthropologie, tant en France (Émile Durkheim, Marcel Mauss), aux États-Unis (Franz Boas), qu’en Angleterre (Bronislaw Malinowski, Alfred Radcliffe-Brown), prendront fermement leur distance avec cette histoire. Les questions de méthode, comme le développement de l’observation participante, et l’essor de concepts qui devinrent centraux à la discipline tels que « culture » et « fonction » furent déterminants pour sortir de l’idéologie évolutionniste en privilégiant la synchronie plutôt que la diachronie et les généalogies. On se détourna alors des faits uniques pour se concentrer sur ceux qui se répètent (Bensa 2010 : 43). On s’intéressa moins à l’accidentel, à l’individuel pour s’attacher au régulier, au social et au culturel. Sans être nécessairement antihistoriques, ces précepteurs furent largement ahistoriques (Evans-Pritchard 1962 : 172), une exception ayant été Franz Boas – et certains de ses étudiants, tels Robert Lowie ou Melville J. Herskovits – avec son intérêt pour les contacts culturels et les particularismes historiques. Du côté de l’histoire, on priorisait la politique, l’événement et les grands hommes, ce qui donnait lieu à des récits plutôt factuels et athéoriques (Krech 1991 : 349) basés sur les événements « vrais » et uniques qui se démarquaient de la vie « ordinaire ». Les premiers essais pour réformer l’histoire eurent lieu en France, du côté des historiens qui seront associés aux « Annales », un nom qui réfère à la fois à une revue scientifique fondée en 1929 par Marc Bloch et Lucien Febvre et à une École d’historiens français qui renouvela la façon de penser et d’écrire l’histoire, en particulier après la Seconde Guerre mondiale (Krech 1991; Schöttler 2010). L’anthropologie et la sociologie naissantes suscitèrent alors l’intérêt chez ce groupe d’historiens à cause de la variété de leurs domaines d’enquête, mais également par leur capacité à enrichir une histoire qui n’est plus conçue comme un tableau ou un simple inventaire. Les fondateurs de la nouvelle École française des Annales décrivent leur approche comme une « histoire totale », expression qui renvoie à l’idée de totalité développée par les durkheimiens, mais également à l’idée de synthèse du philosophe et historien Henry Berr (Schöttler 2010: 34-37). L’histoire fut dès lors envisagée comme une science sociale à part entière, s’intéressant aux tendances sociales qui orientent les singularités. L’ouvrage fondateur de Marc Bloch, Les rois thaumaturges (1983 [1924]), pose les jalons de ce dépassement du conjoncturel. Il utilise notamment la comparaison avec d’autres formes d’expériences humaines décrites notamment dans Le Rameau d’Or (1998 [1924; 1890 pour l’édition originale en anglais]) de James G. Frazer et explore le folklore européen pour dévoiler les arcanes religieux du pouvoir royal en France et en Angleterre (Bensa 2010; Goody 1997). Il s’agit alors de faire l’histoire des « mentalités », notion qui se rapproche de celle de « représentation collective » chère à Durkheim et Mauss (sur ce rapprochement entre les deux notions et la critique qui en a été faite, voir Lloyd 1994). Les travaux de la deuxième génération des historiens des Annales, marqués par la publication de l’ouvrage de Fernand Braudel La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II en 1949 et de son arrivée en 1956 à la direction de la revue, peuvent encore une fois mieux se comprendre dans l’horizon du dialogue avec l’anthropologie, d’une part, et avec les area studiesqui se développèrent aux États-Unis après la Seconde Guerre mondiale, de l’autre (Braudel 1958). Le projet est de rapporter « la spécificité des acteurs singuliers, des dates et des événements à des considérations plus vastes sur la transformation lente des mœurs et des représentations. Le travail ne consiste pas seulement à capter au projet de l’histoire des rubriques chères à l’anthropologie, mais aussi à caractériser une époque [et une région] par sa façon de percevoir et de penser le monde » (Bensa 2010 : 46). Il s’agit alors de faire l’histoire des structures, des conjonctures et des mentalités (Schöttler 2010 : 38). Les travaux de cette deuxième génération des Annales s’inscrivent dans un vif débat avec l’anthropologie structuraliste de Claude Lévi-Strauss. Si tant Braudel que Lévi-Strauss voulaient considérer les choses de façon globale, Lévi-Strauss situait la globalité dans un temps des sociétés des origines, comme si tout s’était joué au départ et comme si l’histoire n’en serait qu’un développement insignifiant. Pour sa part, Braudel, qui s’intéressait à l’histoire sérielle et à la longue durée, situait plutôt la globalité dans un passé qui sert à comprendre le présent et, jusqu’à un certain point, à prévoir ce qui peut se passer dans le futur. Ce qui constitue le fond de leur opposition est que l’un s’intéresse à l’histoire immobile alors que l’autre s’intéresse à l’histoire de longue durée, soit l’histoire quasi immobile selon laquelle, derrière les apparences de la reproduction à l’identique, se produisent toujours des changements, même très minimes. Dans les deux cas, l’ « événementiel » ou ce qui se passe à la « surface » sont à l’opposé de leur intérêt pour la structure et la profondeur, même si ces dernières ne sont pas saisies de la même façon. Pour Braudel, la structure est pleinement dans l’histoire ; elle est réalité concrète et observable qui se décèle notamment dans les réseaux de relations, de marchandises et de capitaux qui se déploient dans l’espace et qui commandent les autres faits dans la longue durée (Dosse 1986 : 89). Les travaux de Braudel et son concept d’ « économie-monde » inspireront plusieurs anthropologues dont un Marshall Sahlins et un Jonathan Friedman à partir du tournant des années 1980. Pour Lévi-Strauss, la structure profonde, celle qui correspond aux enceintes mentales humaines, « ne s’assimile pas à la structure empirique, mais aux modèles construits à partir de celle-ci » (Dosse 1986 : 85). Elle est donc hors de l’histoire. Comme le rappelait François Hartog (2014 [2004] : 287), Lévi-Strauss a souvent dit « rien ne m’intéresse plus que l’histoire. Et depuis fort longtemps! » (1988 : 168; voir d’ailleurs notamment Lévi-Strauss 1958, 1983), tout en ajoutant « l’histoire mène à tout, mais à condition d’en sortir » (Lévi-Strauss 1962 : 348) ! Parallèlement à l’entreprise déhistoricisante de Lévi-Strauss, d’autres anthropologues insistent au contraire à la même époque sur l’importance de réinsérer les institutions étudiées dans le mouvement du temps. Ainsi, Edward E. Evans-Pritchard, dans sa célèbre conférence Marett de 1950 qui sera publiée en 1962 sous le titre « Anthropology and history », dénonce le fait que les généralisations en anthropologie autour des structures sociales, de la religion, de la parenté soient devenues tellement généralisées qu’elles perdent toute valeur. Il insiste sur la nécessité de faire ressortir le caractère unique de toute formation sociale. C’est pour cette raison qu’il souligne l’importance de l’histoire pour l’anthropologie, non pas comme succession d’événements, mais comme liens entre eux dans un contexte où on s’intéresse aux mouvements de masse et aux grands changements sociaux. En invitant notamment les anthropologues à faire un usage critique des sources documentaires et à une prise en considération des traditions orales pour comprendre le passé et donc la nature des institutions étudiées, Evans-Pritchard (1962 : 189) en appelle à une combinaison des points de vue historique et fonctionnaliste. Il faut s’intéresser à l’histoire pour éclairer le présent et comment les institutions en sont venues à être ce qu’elles sont. Les deux disciplines auraient donc été pour lui indissociables (Evans-Pritchard 1962 : 191). Au milieu du XXe siècle, d’autres anthropologues s’intéressaient aux changements sociaux et à une conception dynamique des situations sociales étudiées, ce qui entraîna un intérêt pour l’histoire, tels que ceux de l’École de Manchester, Max Gluckman (1940) en tête. En France, inspiré notamment par ce dernier, Georges Balandier (1951) insista sur la nécessité de penser dans une perspective historique les situations sociales rencontrées par les anthropologues, ce qui inaugura l’étude des situations coloniales puis postcoloniales, mais aussi de l’urbanisation et du développement. Cette importance accordée à l’histoire se retrouva chez les anthropologues africanistes de la génération suivante tels que Jean Bazin, Michel Izard et Emmanuel Terray (Naepels 2010 : 876). Le dialogue entre anthropologie et histoire s’est développé vers la même époque aux États-Unis. Après le passage de l’Indian Claims Commission Act en 1946, qui établit une commission chargée d’examiner les revendications à l’encontre de l’État américain en vue de compensations financières pour des territoires perdus par les nations autochtones à la suite de la violation de traités fédéraux, on assista au développement d’un nouveau champ de recherche, l’ethnohistoire, qui se dota d’une revue en 1954, Ethnohistory. Ce nouveau champ fut surtout investi par des anthropologues qui se familiarisèrent avec les techniques de l’historiographie. La recherche, du moins à ses débuts, avait une orientation empirique et pragmatique puisque les chercheurs étaient amenés à témoigner au tribunal pour ou contre les revendications autochtones (Harkin 2010). Les ethnohistoriens apprirent d’ailleurs à ce moment à travailler pour et avec les autochtones. Les recherches visaient une compréhension plus juste et plus holiste de l’histoire des peuples autochtones et des changements dont ils firent l’expérience. Elles ne manquèrent cependant pas de provoquer un certain scepticisme parmi les anthropologues « de terrain » pour qui rien ne valait la réalité du contact et les sources orales et pour qui les archives, parce qu’étant celles du colonisateur, étaient truffées de mensonges et d’incompréhensions (Trigger 1982 : 5). Ce scepticisme s’estompa à mesure que l’on prit conscience de l’importance d’une compréhension du contexte historique et de l’histoire coloniale plus générale pour pouvoir faire sens des données ethnologiques et archéologiques. L’ethnohistoire a particulièrement fleuri en Amérique du Nord, mais très peu en Europe (Harkin 2010; Trigger 1982). On retrouve une tradition importante d’ethnohistoriens au Québec, qu’on pense aux Bruce Trigger, Toby Morantz, Rémi Savard, François Trudel, Sylvie Vincent. L’idée est de combiner des données d’archives et des données archéologiques avec l’abondante ethnographie. Il s’agit également de prendre au sérieux l’histoire ou la tradition orale et de confronter les analyses historiques à l’interprétation qu’ont les acteurs de l’histoire coloniale et de son impact sur leurs vies. La perspective se fit de plus en plus émique au fil du temps, une attention de plus en plus grande étant portée aux sujets. Le champ de recherche attira graduellement plus d’historiens. La fin des années 1960 fut le moment de la grande rencontre entre l’anthropologie et l’histoire avec la naissance, en France, de l’« anthropologie historique » ou « nouvelle histoire » et, aux États-Unis, de la « New Cutural History ». L’attention passa des structures et des processus aux cultures et aux expériences de vie des gens ordinaires. La troisième génération des Annales fut au cœur de ce rapprochement : tout en prenant ses distances avec la « religion structuraliste » (Burguière 1999), la fascination pour l’anthropologie était toujours présente, produisant un déplacement d’une histoire économique et démographique vers une histoire culturelle et ethnographique. Burguière (1999) décrivait cette histoire comme celle des comportements et des habitudes, marquant un retour au concept de « mentalité » de Bloch. Les inspirations pour élargir le champ des problèmes posés furent multiples, en particulier dans les champs de l’anthropologie de l’imaginaire et de l’idéologique, de la parenté et des mythes (pensons aux travaux de Louis Dumont et de Maurice Godelier, de Claude Lévi-Strauss et de Françoise Héritier). Quant à la méthode, la description dense mise en avant par Clifford Geertz (1973), la microhistoire dans les traces de Carlo Ginzburg (1983) et l’histoire comparée des cultures sous l’influence de Jack Goody (1979 [1977]) permirent un retour de l’événement et du sujet, une attention aux détails qui rejoignit celle qu’y accordait l’ethnographie, une conception plus dynamique des rapports sociaux et une réinterrogation des généralisations sur le long terme (Bensa 2010 : 49 ; Schmitt 2008). Aux États-Unis, la « New Culturel History » qui s’inscrit dans les mêmes tendances inclut les travaux d’historiens comme Robert Darnon, Natalie Zemon Davis, Dominick La Capra (Iggers 1997; Krech 1991; Harkin 2010). L’association de l’histoire et de l’anthropologie est souvent vue comme ayant été pratiquée de manière exemplaire par Nathan Wachtel, historien au sens plein du terme, mais également formé à l’anthropologie, ayant suivi les séminaires de Claude Lévi-Strauss et de Maurice Godelier (Poloni-Simard et Bernand 2014 : 7). Son ouvrage La Vision des vaincus : les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole 1530-1570 qui parut en 1971 est le résultat d’un va-et-vient entre passé et présent, la combinaison d’un travail en archives avec des matériaux peu exploités jusque-là, comme les archives des juges de l’Inquisition et les archives administratives coloniales, et de l’enquête de terrain ethnographique. Cet ouvrage met particulièrement en valeur la capacité d’agir des Autochtones dans leur rapport avec les institutions et la culture du colonisateur. Pour se faire, il appliqua la méthode régressive mise en avant par Marc Bloch, laquelle consiste à « lire l’histoire à rebours », c’est-à-dire à « aller du mieux au moins bien connu » (Bloch 1931 : XII). Du côté des anthropologues, l’anthropologie historique est un champ de recherche en effervescence depuis les années 1980 (voir Goody 1997 et Naepels 2010 pour une recension des principaux travaux). Ce renouveau prit son essor notamment en réponse aux critiques à propos de l’essentialisme, du culturalisme, du primitivisme et de l’ahistoricisme (voir Fabian 2006 [1983]; Thomas 1989; Douglas 1998) de la discipline anthropologique aux prises avec une « crise de la représentation » (Said 1989) dans un contexte plus large de décolonisation qui l’engagea dans un « tournant réflexif » (Geertz 1973; Clifford et Marcus 1986; Fisher et Marcus 1986). Certains se tournèrent vers l’histoire en quête de nouvelles avenues de recherche pour renouveler la connaissance acquise par l’ethnographie en s’intéressant, d’un point de vue historique, aux dynamiques sociales internes, aux régimes d’historicité et aux formes sociales de la mémoire propres aux groupes auprès desquels ils travaillaient (Naepels 2010 : 877). Les anthropologues océanistes participèrent grandement à ce renouveau en discutant de la nécessité et des possibilités d’une anthropologie historiquement située (Biersack 1991; Barofsky 2000; Merle et Naepels 2003) et par la publication de plusieurs monographies portant en particulier sur la période des premiers contacts entre sociétés autochtones et Européens et les débuts de la période coloniale (entre autres, Dening 1980; Sahlins 1981, 1985; Valeri 1985; Thomas 1990). L’ouvrage maintenant classique de Marshall Sahlins, Islands of History (1985), suscita des débats vigoureux qui marquèrent l’histoire de la discipline anthropologique à propos du relativisme en anthropologie, de l’anthropologie comme acteur historique, de l’autorité ethnographique, de la critique des sources archivistiques, des conflits d’interprétation et du traitement de la capacité d’agir des populations autochtones au moment des premiers contacts avec les Européens et, plus largement, dans l’histoire (pour une synthèse, voir Kuper 2000). Pour ce qui est de la situation coloniale, le 50e anniversaire de la publication du texte fondateur de Balandier de 1951, au début des années 2000, fut l’occasion de rétablir, approfondir et, dans certains cas, renouveler le dialogue non seulement entre anthropologues et historiens, mais également, entre chercheurs français et américains. Les nouvelles études coloniales qui sont en plein essor invitent à une analyse méticuleuse des situations coloniales d’un point de vue local de façon à en révéler les complexités concrètes. On y insiste aussi sur l’importance de questionner les dichotomies strictes et souvent artificielles entre colonisateur et colonisé, Occident et Orient, Nord et Sud. Une attention est aussi portée aux convergences d’un théâtre colonial à un autre, ce qui donne une nouvelle impulsion aux analyses comparatives des colonisations (Sibeud 2004: 94) ainsi qu’au besoin de varier les échelles d’analyse en établissant des distinctions entre les dimensions coloniale et impériale (Bayart et Bertrand 2006; Cooper et Stoler 1997; Singaravélou 2013; Stoler, McGranahn et Perdue 2007) et en insérant les histoires locales dans les processus de globalisation, notamment économique et financière, comme l’ont par exemple pratiqué les anthropologues Jean et John Comaroff (2010) sur leur terrain sud-africain. Ce « jeu d’échelles », représente un défi important puisqu’il force les analystes à constamment franchir les divisions persistantes entre aires culturelles (Sibeud 2004: 95). Ce renouveau a également stimulé une réflexion déjà amorcée sur l’usage des archives coloniales ainsi que sur le contexte de production et de conservation d’une archive (Naepels 2011; Stoler 2009), mais également sur les legs coloniaux dans les mondes actuels (Bayart et Bertrand 2006; De l’Estoile 2008; Stoler 2016)

Il s’agissait dans cette thèse d’étudier comment le nouveau discours religieux produits par les prédicateurs dans les chaînes satellitaires religieuses peut donner lieu à l’expression d’une nouvelle forme de mobilisation. Cette étude a été menée dans le contexte des révolutions arabes, et plus précisément en Egypte, avec quelques aspects de comparaison avec l’Algérie. Les trois axes sur lesquelles nous avons articulé cette recherche sont le politique, la communication et le retour de l’acteur tel qu’il est identifié par A. Touraine. Prenant l’exemple du discours de Amr Khaled, l’un des prédicateurs les plus influents du monde arabo-musulman, nous avons analysé le discours produit et la réceptions qui en est faite directement auprès du public égyptien et plus largement par un public plus large, via les réseaux sociaux
The objective in this thesis was to study how the new religious discourse produced by the preachers in the religious satellite channels can give rise to the expression of a new form of mobilization. This study was carried out in the context of the Arab revolutions, and more specifically in Egypt, with some aspects of comparison with Algeria.The three axes on which we have articulated this research are the policy, the communication and the return of the actor as identified by A. Touraine.Taking as an example the speech of Amr Khaled, one of the most influential preachers of the Arab-Muslim world, we analyzed the product discourse and receptions made directly by the Egyptian public and more broadly by a wider audience , Via social networks

Comment se créent, s'organisent et se recomposent des systèmes d'influence dans une organisation sociale diasporique? Quelle est la nature d'une élite dans une société diasporique, a-territoriale, morcelée statutairement et politiquement dépendante d'acteurs étrangers? L'élite palestinienne est un groupe social hétérogène, compose de quatre "types": les notables traditionnels, les "palestiniens du roi", les "apparatchiks de l'OLP" et les hommes d'affaires de la diaspora. Chaque type est le produit de la nature des relations qu'il entretient avec les acteurs étrangers (Israéliens, arabes, occident, etc. ) Avec lesquels il est en contact. Les ressources dont dispose chaque "type" de l'élite sont limitées par ses dépendances diverses a l'égard de ces acteurs; par ailleurs, aucun "type" ne parvient a prendre le dessus de façon définitive sur les autres, chacun ayant besoin des autres pour compenser ses handicaps. D'ou un système complexe fait de cohésion réelle, d'alliances et d'affrontements croises et fluctuants. Ce système constitue la structure de l'organisation interne du pouvoir diasporique palestinien, de l'organisation familiale à celle de la société
How are networks of influences created, organized and revived in a diasporaed social structure? What is the nature of an elite in a diasporaed society which is a-territorial, statutorily divided up and politically dependent on foreign protagonists? The Palestinian elite-is a heterogeneous social group, made up of four different "types" - the traditional notables, the "king's Palestinians", the "PLO's apparatchiks" and the diaspora businessmen. Each of these types is informed by the nature of its relationships with the foreign protagonists - Israeli, Arabs, occidentals, etc. - it is in contact with. The ressources each type holds at its disposal depend on these foreign protagonists and are limited by the dependence; besides, none of the types has ever managed to establish a lasting domination over the others, and they all need help from the others to counterbalance their various handicaps. Hence a complex network made up both of genuine cohesion and of intersecting and fluctuating alliances and feuds. This network in turn informs the inner structure of the organisation of power in the Palestinian diaspora, from the organisation of the family to that of the society at large