Letteratura scientifica selezionata sul tema "Puissances (théologie)"

Résumé Dans les quelques paragraphes qu’il consacre à la comparaison entre la théologie révélée et la théologie philosophique, Siger de Brabant procède à de nombreux écarts par rapport au texte de Thomas d’Aquin qui lui sert de modèle. Cet article a pour but de montrer comment dans le même mouvement par lequel Siger reconnaît la supériorité de la théologie révélée sur plusieurs points, il en limite pourtant aussitôt, et assez strictement, le champ aussi bien du point de vue de la méthode que du champ d’application. Ainsi, au-delà de l’accord de surface entre Siger et Thomas, il faut voir dans ce texte autant une défense de l’autonomie de la philosophie qu’une affirmation de sa supériorité pour tout ce qui peut être investigué par la raison humaine, un rejet donc, profond, du projet thomasien d’une théologie toute-puissante à laquelle sont subordonnées toutes les autres sciences.

L’article s’intéresse à la façon dont la théologie processuelle permet de réfléchir à la représentation de Dieu. En effet, le récit de Gn 2 pose la question du présupposé que tout un chacun porte sur Dieu. Loin d’être une réponse toute faite, une et certaine, la théologie processuelle propose de partir à la rencontre d’un Dieu qui s’offre et qui offre un monde en devenir à l’humain. Pour mieux cerner la pertinence d’une analyse processuelle de ce récit, l’article s’intéresse à certaines questions clefs de la théologie qui la sous-tend. Celles-ci portent sur le libre arbitre de l’humain, l’omniscience et la toute-puissance de Dieu, la question du pôle primordial de Dieu comme pôle transcendant, et celle de son pôle conséquent comme signe de son immanence. L’article montre que le récit est une proposition offerte au lecteur de construire sa propre représentation de Dieu, non dans un postulat figé, mais dans un mouvement à-venir, toujours en train de se créer.

La Réforme a provoqué une crise linguistique, tout aussi importante que doctrinale et interprétative, en particulier au sujet de la signification de l’Eucharistie du point de vue des mots, des choses, et des signes. Cet article montre dans quelle mesure la poésie de dévotion d’Anne Vaughan Lock (c.1534 – c.1590) tient compte des différentes pressions de ces débats, exercées par la théologie sacramentelle calviniste sur la communauté divine anglaise de Genève. Dans sa Méditation sur le Psaume 51, Lock présente la séquence de son sonnet comme le seul vrai sacrifice de louange que les véritables fidèles offrent à Dieu. En soulignant la puissance affective de la sainte Cène, Lock vivifie la théologie calviniste en tant qu’une manière de ressentir, et un mode de méditation poétique.

La réflexion sur la limite est le point d’articulation entre les deux volets de l’œuvre ellulienne : écologique et théologique. Pour construire une société plus équilibrée sur les plans matériel et spirituel, il faut, selon lui, freiner l’aménagement du territoire, la déforestation, l’exode rural et la production d’énergie. Cette restriction de la croissance économique s’ancre dans une conception théologique d’autolimitation de la puissance humaine.

Résumé Le christianisme connaît de profondes mutations. En s’appuyant sur la réflexion du théologien Ernst Troeltsch, l’auteur analyse les trois défis auxquels devra répondre la « grande Eglise » pour se réinventer : la montée en puissance d’« un christianisme de conversion », le développement des quêtes spirituelles personnelles, la perte de confiance dans les Eglises historiques.

Résumé Dans l’itinéraire théologique que je raconte, je distingue les principales étapes que j’ai parcourues dans ma compréhension de la toute-puissance divine. Je signale alors les différents éléments qui tour à tour se sont intégrés dans la synthèse à laquelle je suis parvenu.

Résumé Le discours chrétien comporterait-il une dimension politique ? Jouerait-il nécessairement un rôle sur cette scène ? Quel rôle ? Comment faudrait-il comprendre, dans ce contexte, la référence à la toute-puissance de Dieu ? Voilà quelques-unes des questions que cet article soulève, de façon partielle et latérale en quelque sorte, en cherchant à reconstruire les moments d’un débat, déjà ancien, entre le théologien Erik Peterson et le juriste Carl Schmitt.

Résumé L'idée d'énergie, peu présente en tant que telle dans la doctrine classique, se cherche à travers des notions comme celles de je ne sais quoi et de sublime qui préparent les voies à la linguistique et à l'esthétique de l'énergie, propres au XVIII e siècle. Elles délimitent un champ à la fois infra-rationnel (la sensibilité, l'imagination) et supra-rationnel (le divin). L'enjeu est théologique, il se perpétue et s'abâtardit dans la tradition qui va de Boileau et Silvain à l'Encyclopédie et à son supplément, mais retrouve son éclat théorique dans le matérialisme de Diderot Le Salon de 1767 exalte dans le sublime la puissance d'une nature qui dépasse l'homme, mais aussi la force de la création artistique : deux réalités que désigne un même mot, celui d'énergie.

Qo 3,10-15 est un texte sans glose, bien délimité et structuré autour de trois petites unités (3,10-11.12-13.14-15). En reprenant une idée essentielle de chacune des grandes parties de Qo 1,4-3,8, ces trois unités de Qo 3,10-15 constituent la première synthèse théologique du livre. L'ensemble du texte laisse entendre qu'entre un bonheur incertain et un effroi assuré, l'être humain est condamné à vivre dans l'impuissance, l'ignorance et la résignation face à un dieu omnipotent, froid, lointain et incompréhensible. Quelques allusions à Qo 3,10-15 chez Ben Sira montrent toutefois que ce dernier ne partage aucunement l'avis du livre de Qohélet.

Le Coran indique que l’Invisible (al-ghayb) est prédéterminé ; c'est-à-dire qu'il est écrit depuis le début des temps et pour toute l’éternité. Le Coran indique aussi que l’Invisible est hors de portée des humains ordinaires. Et pourtant, les pratiques occultes de divination et de magie visant à examiner et à intercéder dans l’Invisible ont souvent été pratiquées dans le monde musulman. Cette thèse demande comment des musulmans pieux ont concilié les pratiques occultes avec l’injonction coranique contre l’interaction humaine avec l’Invisible. Quelles histoires se sont-ils racontés afin de légitimer leur transgression de sanctions aussi clairement énoncées ? Je cherche des réponses à cette question en me concentrant sur trois études de cas: l’oniromancie, la physiognomonie et les talismans. Je ne dis pas que ces pratiques répandues sont illicites ; je soutiens plutôt que, par souci de cohérence interne, ils auraient dû l’être, et le fait qu’ils ne le soient pas nécessite donc une explication. Bien que je me concentre principalement sur l’Empire ottoman aux premiers temps modernes, une grande partie des sources écrites relative aux sciences occultes au cours de cette période est constituée de traductions et d’adaptations de textes arabes médiévaux ou des premiers temps modernes, eux-mêmes souvent redevables à des antécédents mésopotamiens, égyptiens, grecs et juifs. Dans le but de mettre en évidence ce qu’il y a de « spécifiquement islamique » dans les pratiques en question, j’ai tenté de les comparer avec leurs précurseurs préislamiques et cherché à voir comment elles ont été « islamisées » et donc acceptées dans l’Empire ottoman. Je montre qu’il y avait trois voies principales pour la légitimation des pratiques occultes :• Légitimation exégétique. La grande majorité des traités analysés dans les trois études de cas commencent par de nombreuses citations du Coran et des ḥadīths ainsi que par des textes qui les interprètent d’une manière qui semble légitimer la pratique en question. C’est ce qu’on appelle al-dalāʾil al-naqliyyah , c’est-à-dire « preuve relayée ».• Légitimation hagiographique. Un bon nombre des traités analysés ici contiennent des anecdotes qui lient la pratique en question à un ou plusieurs personnages historiques et religieux importants – depuis des philosophes grecs aux compagnons du Prophète et au-delà – les légitimant ainsi par association. C’est ce qu’on appelle al-dalāʾil al-ʿaqliyyah , c’est-à-dire « preuve rationnelle ».• Légitimation sémiotique. Bien que je discute des légitimations exégétique et hagiographique, mon principal argument dans cette thèse est que dans le monde musulman, la divination et la magie sont généralement conçues comme des pratiques de lecture et d’écriture . En conséquence, ce qui aurait dû être considéré comme des pratiques illicites a gagné en légitimité grâce à la centralité des concepts de lecture et d’écriture dans l’Islam. Ce dernier point repose sur le fait que la notion de texte, et les concepts étroitement liés d’écriture et de lecture, traversent l’Islam de part en part. Le Prophète aurait dit que la première chose que Dieu a créée était le qalame, tandis que le premier mot de la Révélation est « Lis ». Pour l'Islam, toute la Création est un texte, comme l’est la séquence d’événements qui s’y déroulent. Le Coran est un texte qui explique la Création, et la vaste littérature exégétique, ainsi que les expériences quotidiennes des croyants individuels, sont des textes qui, à leur tour, expliquent le Coran. Il est impossible d’imaginer l’Islam comme un système religieux et culturel sans parler de texte, d’écriture et de lecture. Je soutiens que cette centralité sous-tend la légitimation des pratiques occultes, de sorte que, par exemple, l’interprétation des rêves est considérée comme le déchiffrement d’un texte lu sur la Tablette Préservée, tandis que les talismans sont considérés comme l’activation du pouvoir de l’écriture en tant qu’intermédiaire du pouvoir divin<br>The Qurʾān indicates that the Unseen (al-ghayb) is predetermined; that is, it is written from the beginning of time and for all eternity. At the same time, the Qurʾān makes it clear that the Unseen is beyond the reach of ordinary humans. And yet, occult practices of divination and magic aiming to look into and intercede in the Unseen are and have often been practiced throughout the Muslim World. This thesis asks how pious Muslims have reconciled occult practices with the Qurʾānic injunction against human interaction with the Unseen. What stories have pious Muslims historically told themselves in order to legitimate their transgression of such unambiguously stated sanctions? I seek answers to this question by focusing on three case studies: oneiromancy, physiognomy, and talismanry. I am not saying that these widespread practices are illicit; rather, I argue that for the sake of internal consistency, they should have been illicit, and the fact that they are not therefore requires an explanation.Although my main focus is on the early modern Ottoman Empire, much of the written documentation pertaining to the occult sciences during that period are translations and/or adaptations of mediaeval or early modern Arabic texts, which are themselves often heavily indebted to antecedents including Mesopotamian, Egyptian, Greek, and Jewish sources. In an effort to highlight what is “specifically Islamic” about the practices in question, I have tried to compare them with their pre-Islamic precursors and sought to see how they were “Islamicized” and thereby became accepted in the Ottoman Empire. I show that there were three main avenues for the legitimation of occult practices:• Exegetic legitimation. The large majority of the treatises analyzed in the three case studies begin with numerous citations from the Qurʾān and the ḥadīths as well as passages that interpret them in ways that appear to legitimate the practice in question. This is named al-dalāʾil al-naqliyyah, that is, “relayed evidence.”• Hagiographic legitimation. Again, many of the treatises analyzed here contain anecdotes that link the practice in question to one or more important religio-historical individuals—ranging from Greek philosophers to the Prophet’s companions and beyond—thus legitimating them by association. This is named al-dalāʾil al-ʿaqliyyah, that is, “rational evidence.”• Semiotic legitimation. Although I do discuss exegetic and hagiographic legitimation, my principal claim in this thesis is that in the Muslim World, divination and magic are generally conceived as reading and writing practices. As a result, what should in theory have been considered illicit practices have gained legitimacy thanks to the centrality of the concepts of reading and writing in Islam.This last point is based on the fact that the notion of text, and the closely related concepts of writing and reading, permeate Islam through and through. The Prophet is related as having said that the first thing God created was the pen, while the first word of the Revelation is “Read.” For Islam, all of Creation is a text, as is the sequence of events that unfolds in it. The Qurʾān is a text that explicates God’s creation, and the large body of exegetic literature, together with individual believers’ everyday experiences, are texts that in turn explicate the Qurʾān. It is impossible to imagine Islam as a religio-cultural system without text, writing, and reading. I argue that this centrality underlies the legitimation of occult practices, so that, for example, the interpretation of dreams is seen as deciphering text read from the Preserved Tablet, while talismanry is seen as activating the power of writing as a conduit of divine power

Gérard de Bologne — Prieur général de l'Ordre du Carmel durant vingt-et-un ans au tournant du XIVe siècle — est le premier théologien parisien de son Ordre (1295). Sa personnalité intellectuelle demeure encore peu connue. Le but de cette étude est de présenter la figure de Gérard de Bologne, sa conception de la doctrina sacra et de la puissance de Dieu, et de proposer une édition critique de quelques textes majeurs de l'auteur concernant la potentia Dei. L'angle de vue ou la clef de lecture consiste à relire, dans leur contexte, quelques questions soulevées par Gérard de Bologne, à la lumière de l'articulation entre philosophie et théologie. Cette articulation est, en effet, représentative des transformations de la pensée médiévale dans les deux premières décennies du XIVe siècle, époque à laquelle Gérard enseigne et écrit. La conception de la sacra doctrina et la doctrine de la potentia Dei sont deux lieux d'observation excellents pour repérer les tensions entre théologie et rationalité philosophique au début du XIVe siècle latin. Après un siècle d'historiographie, de recherches et d'éditions, cette étude propose aussi un bilan et une monographie renouvelée et actualisée sur ce théologien carme, auteur de Questions quodlibétales soutenues à Paris et en Avignon entre 1309 et 1312, ainsi que d'une Somme de théologie rédigée entre 1313 et 1317. Replacée dans le cadre d'une " histoire des états de la raison " (Paul Vignaux), la pensée de Gérard de Bologne représente une forme originale de rationalité qui ne relève pas de la simple raison naturelle, une rationalité théologique qui souligne volontiers la relation à la lumière de la foi et à la Révélation<br>Gerard of Bologna—Prior General of the Carmelite order during twenty-one years at the beginning of the 14th century—is the first Parisian theologian of his order (1295). His intellectual personality still remains relatively unknown. The goal of this study is to present the figure of Gerard of Bologna, as well as his conception of the doctrina sacra and of the power of God, and to propose a critical edition of some of his major texts treating the potentia Dei. The proposed methodology is that of rereading within context some of the questions raised by Gerard of Bologna, especially in light of the connection between philosophy and theology. This connection is, in fact, representative of the transformations of medieval thought in the first two decades of the 14th century, the epoch in which Gerard taught and wrote. The conception of the sacra doctrina and the doctrine of the potentia Dei are two excellent view points from which to identify the tensions between theology and philosophical rationality at the beginning of the 14th century. Following a century of historiography, of research and of editions, this study also proposes an evaluation and a renewed and updated monograph of the Carmelite theologian, author of Quodlibeta defended in Paris and in Avignon between 1309 and 1312, as well as a Summa theologiae, written between 1313 and 1317. Relegated to the status of a “history of the states of reason” (Paul Vignaux), the thought of Gerard of Bologna represents an original form of rationality, which does not depend simply upon natural reason, a theological rationality which insists upon the relation to the light of faith and to Revelation

Spinoza évaluera la révolution copernicienne et prônera un naturalisme rationaliste et matérialiste contre la tradition onto-théologique, Aristote et Descartes en étant les deux figures clés, sans parler des théologiens et de la Bible. Spinoza interprète l’erreur du géocentrisme comme signalant deux autres erreurs : le dualisme anthropologique classique qui inféodait le corps à l’âme et l’illusion du libre-arbitre. Par la réhabilitation gnoséologique, psychophysique et socio-affective du corps, il prétend conduire l’homme au salut présent, non eschatologique, le réconciliant avec lui-même et avec le Dieu-Nature. La permanence d’une sensibilité anthropologique hébraïque y est prégnante, ce qui n’annule pas des disparités conceptuelles, métaphysiques, sotériologiques et éthiques entre lui et l’Écriture. Ces disparités pourraient rapprocher Spinoza plus d’Aristote que de Descartes. Le projet spinozien tiendra-t-il ses promesses sans retomber dans les travers du mythique et du mystique ?<br>Spinoza assesses the Copernican revolution and advocates a rationalist and materialistic naturalismagainst the onto-theological tradition, Aristotle and Descartes as the two main figures thereof,theologians and the Bible not to mention. Spinoza interprets the error of geocentrism as indicating twoother errors: classical anthropological dualism which subjugated the body to the soul and the illusion offree-will. By gnoseological, psychophysical and socio-emotional rehabilitation of the body, he claims tolead man to present salvation, not eschatological, reconciling him with himself and with God as Nature.The permanence of Hebraic anthropological sensibility is pregnant, which does not cancel metaphysical,soteriological and ethical disparities between him and the Bible. These disparities could bring Spinozacloser to Aristotle than to Descartes. Will the spinozian project keep its promises without relapsing intothe traps of the mythical and the mystical ?

Le XIe siècle de l’Occident médiéval se caractérise par une réflexion sans précédent sur la consistance ontologique de la nature créée. Prenant en charge les textes eucharistiques de Bérenger de Tours et la Lettre sur la toute-puissance divine de Pierre Damien, cette étude montre que l’enjeu du siècle réside dans « l’épaisseur du sensible ». Bérenger et Pierre Damien dessinent deux options ontologiques divergentes sur le statut de la nature sensible – d’un côté sa consistance, de l’autre son inconsistance – qu’accompagnent deux visages de Dieu absolument singuliers<br>An unprecedented reflexion upon the ontological consistancy of natural creation characterizes the XIth century in the Western Middle Ages. This study focusses on Berengar of Tours’s eucharitics texts and Peter Damian’s De divina omnipotentia and shows that the very stake during that century resides in “perceptible thickness”. Berengar and Peter Damian draw two divergent ontological options on the status of the sensitive natutre—on the one hand, its consistency, on the other, its inconsistency—that accompany the two absolutly singular faces of God

Spinoza évaluera la révolution copernicienne et prônera un naturalisme rationaliste et matérialiste contre la tradition onto-théologique, Aristote et Descartes en étant les deux figures clés, sans parler des théologiens et de la Bible. Spinoza interprète l’erreur du géocentrisme comme signalant deux autres erreurs : le dualisme anthropologique classique qui inféodait le corps à l’âme et l’illusion du libre-arbitre. Par la réhabilitation gnoséologique, psychophysique et socio-affective du corps, il prétend conduire l’homme au salut présent, non eschatologique, le réconciliant avec lui-même et avec le Dieu-Nature. La permanence d’une sensibilité anthropologique hébraïque y est prégnante, ce qui n’annule pas des disparités conceptuelles, métaphysiques, sotériologiques et éthiques entre lui et l’Écriture. Ces disparités pourraient rapprocher Spinoza plus d’Aristote que de Descartes. Le projet spinozien tiendra-t-il ses promesses sans retomber dans les travers du mythique et du mystique ?<br>Spinoza assesses the Copernican revolution and advocates a rationalist and materialistic naturalismagainst the onto-theological tradition, Aristotle and Descartes as the two main figures thereof,theologians and the Bible not to mention. Spinoza interprets the error of geocentrism as indicating twoother errors: classical anthropological dualism which subjugated the body to the soul and the illusion offree-will. By gnoseological, psychophysical and socio-emotional rehabilitation of the body, he claims tolead man to present salvation, not eschatological, reconciling him with himself and with God as Nature.The permanence of Hebraic anthropological sensibility is pregnant, which does not cancel metaphysical,soteriological and ethical disparities between him and the Bible. These disparities could bring Spinozacloser to Aristotle than to Descartes. Will the spinozian project keep its promises without relapsing intothe traps of the mythical and the mystical ?

L’islam témoigne donc, comme nous venons de le voir, d’un respect de la vie qui n’a rien à envier aux autres monothéismes et les médias se livrent à un jeu malsain en entretenant l’amalgame entre islam et islamisme, faisant du musulman un terroriste en puissance. Il est donc d’une importance extrême de rappeler les principes fondateurs du Coran et son universalisme. Les attentats-suicides ne sauraient trouver de justification dans la simple application des lois coraniques mais témoignent davantage d’une manipulation plus politique que religieuse. Nous avons vu également que la mort et les obsèques font l’objet d’une liturgie précise dans le monde musulman. C’est par ce biais que nous allons faire le lien avec le chapitre suivant, consacré à l’étude du rituel catholique, à son évolution dans l’histoire et à la place de l’Église aujourd’hui en France, dans l’accompagnement des défunts. C’est Jean Lamblot qui s’est chargé de cette étude. Après avoir commencé une carrière de chercheur au cnrs au sein de l’Institut de recherche sur l’économie de l’éducation de Dijon, Jean Lamblot est entré au séminaire universitaire de Lyon. Ordonné prêtre en 1980, il est actuellement curé de la paroisse d’Is-sur-Tille dans le diocèse de Dijon. Il est également enseignant en théologie au Centre universitaire catholique de Bourgogne et directeur de recherches à l’Institut de formation pour l’étude et l’enseignement des religions à Dijon. Il est l’auteur de plusieurs ouvrages en théologie comme en sciences de l’éducation 1 .

Bonaventure, appelé le « Docteur séraphique », déploie une logique de la ressemblance dans laquelle le sens littéral est le lieu de transfert vers le sens spirituel. La métaphore, comme celle du « fleuve », de « l’huile » ou de « la vigne », est la figure de style par laquelle s’opère ce passage. L’exégèse se présente comme un exercice de décèlement de ce qui se trouve déjà là, mais de manière cachée. Le monde est un premier livre dont le livre des Écritures révèle le sens, tout en guérissant celui à qui il ouvre les yeux. Bonaventure prend son lecteur par la main, dans une « manuduction ». C’est à travers la puissance affective de la métaphore qu’est revisitée chez lui la translatio in divinis.