Articoli di riviste sul tema "Movimiento ecuménico"

Es convicción común que el ecumenismo moderno tiene una fuerte vinculación con el movimiento misionero mundial y la convicción de que sin la unidad de los cristianos el anuncio del Evangelio es oscurecido continuamente. El artículo del teólogo Eloy Bueno, experto en teología de la misión y en eclesiología, pone de relieve esta relación, que no siempre ha tenido momen- tos fáciles. El artículo estudia las diversas fases que tiene la rela- ción entre misión y ecumenismo, a comenzar por el congreso de Edimburgo (1910), siguiendo por la creación del consejo Ecumé- nico de las Iglesias (1948) y los sucesivos documentos y aconteci- mientos que nos llevan hasta la teología actual de la misión y el papel que la unidad de los cristianos juega en ella. En los docu - mentos actuales eclesiología de comunión y Missio Dei , apuntan hacia la misma realidad.

El artículo presenta tres de los modelos más relevantes para diálogo y acuerdo durante la llamada "etapa moderna" del movimiento ecuménico, esto es, desde la histórica Conferencia Misionera de Edimburgo de 1910 hasta el comienzo del "Invierno Ecuménico". En primer lugar, presenta el modelo Minimalista en relación con el Acuerdo de Bonn entre la Comunión Anglicana y la Antigua Iglesia Católica de la Unión de Utrecht, sus ventajas y sus deficiencias. En segundo lugar, el artículo estudia el modelo Comparativo como principal marco metodológico de las primeras y segundas conferencias de Fe y Constitución en Lausana (1927) y Edimburgo (1937), y explica su incapacidad para trascender el nivel descriptivo, su carácter "estadístico" y su inadecuación para promover puntos de encuentro negociados entre las tradiciones cristianas. Por último, analiza el modelo de Convergencia en lo que respecta a la estructura y el lenguaje comunes de sus documentos y cómo se convirtió en un medio para lograr un consenso limitado, especialmente tras la consolidación de organizaciones ecuménicas globales.

En el siguiente artículo nos proponemos matizar y reformular la idea popularizada por Michael Löwy de una afinidad electiva entre catolicismo y anticapitalismo en la base de la Teología de la Liberación Latinoamericana. Para ello trazamos un recorrido histórico del diálogo ecuménico en el origen de esta corriente en uno de sus polos sudamericanos: la ciudad de Mendoza, en Argentina. Como conclusión proponemos revisitar las definiciones de izquierda cristiana, movimiento ecuménico y teología de la liberación.

Con la reseña de este libro quisiera retomar una tradición que desde la primera década del presente siglo tiene nuestra revista Anales de Teología. Se trata de contribuir al diálogo ecuménico mediante la difusión de la autocomprensión del pentecostalismo presente en nuestra región. Movidos por una doble razón, la mayoría de los cristianos que no son católicos del Gran Concepción son pentecostales y porque no hay ecumenismo completo si no se integra, o al menos se intenta, este movimiento al diálogo ecuménico.

Desde la preocupación inicial por los desafíos que planteaba el mundo tecnológico, pasando por la defensa de la sostenibilidad o la afirmación de la necesidad de desarrollar una ética medioambiental, hasta la cristalización de la tríada «Justicia, Paz e Integridad de la creación», el movimiento ecuménico ha prestado una atención creciente a la cuestión medioambiental, que ha pasado a convertirse en una dimensión nuclear de la visión de la oikumene para el siglo XXI. El ámbito ecuménico se ha revelado como un espacio de encuentro y convergencia entre unas Iglesias convencidas de que la crisis medioambiental es, además de una cuestión científica, un problema religioso y moral, y conscientes de que la problemática ecológica reclama una respuesta conjunta de parte de la fe cristiana.

Los ’60 latinoamericanos estuvieron signados por las iniciativas desarrollistas y por su posterior crítica por parte de los movimientos revolucionarios y las teorías de la dependencia. Acompañando este contexto –y tomando posición clara frente a la contradicción liberación o dependencia– surgió el cristianismo liberacionista. Luego, las dictaduras de los ’70 y los pro-cesos de reconstrucción pos-dictatorial de los ’80 reformularon los términos de la discusión, particularmente en el Cono Sur. Ya no se hablaba de revolución, sino de democracia y de nue-vos movimientos sociales. El cristianismo liberacionista, analizado aquí en las páginas de la revista Alternativa Latinoamericana (1985-1990), tuvo también su palabra y su participación en este nuevo escenario. Sin embargo, tanto en uno como en otro momento, la peculiaridad del pensamiento cristiano tuvo un papel singular en la forma en la cual estos debates fueron plan-teados, determinando el cuestionamiento a los fines culturales de los procesos modernizado-res (y a la Modernidad occidental en general), la protesta contra la colonización de la vida por el capitalismo y la reivindicación del mestizaje.

Por influencia del movimiento ecuménico, de una antropología sobrenatural más patrística y de la eclesiología, la teología dogmática ha comenzado a estudiar con profundidad el tratado del Espíritu Santo. A mediados del siglo XX los teólogos católicos han vuelto a interesarse por las misiones invisibles de las Personas divinas y por la inhabitación personal del Espíritu Santo en el alma del justo. Todo ello ha dado lugar a que se ahonde en la relación del Espíritu Santo y María. En este trabajo se muestra esta interrelación en los textos conciliares del Vaticano II y en el Magisterio de Pablo VI.

La teología y el magisterio actual han puesto en el centro de su atención los temas de reforma y sinodalidad. Sin embargo, ambos se hallan imbricados en el movimiento de renovación eclesial que preparó, celebró y lleva adelante la recepción inacabada del Concilio Vaticano II. Puede decirse, que el tema es de gran actualidad, aunque tiene ya más de 60 años en la reflexión teológica. El presente artículo se concentra en la relación que se establece entre ambos temas en la teología ecuménica de Hans Küng (1928-2021) El teólogo suizo, ha pensado en sinergia los conceptos de reforma y ecumenismo, los ha puesto en relación, señalado sus contrastes y aportado una visión crítica mostrando los lazos profundos que los unen. La perspectiva del presente estudio, integra el elemento biográfico-teológico como criterio hermenéutico, el cual permite descubrir el aspecto dinámico de su propuesta. Como en todo gran teólogo, también y particularmente en Küng, lo «biográfico» adquiere un lugar central para integrar los múltiples matices que ofrece su singular visión, tanto del diálogo ecuménico como del diálogo interreligioso. Por eso, el método adoptado en esta contribución, es el de una teología biográfica, que intenta una propuesta diacrónica-sincrónica de sus múltiples interconexiones, señalando aportes y límites. En el artículo presentamos en cuatro puntos, el desafío de una iglesia sinodal desde un ecumenismo profundizado a todos los niveles, que incluye una reforma en fidelidad al fundamento cristológico, apertura ecuménica con las iglesias cristianas, el diálogo con las religiones y el reto de aceptar una ética mundial. Unas conclusiones abiertas dan cuenta, tanto de lo sugerente de la propuesta del autor como de las críticas que le han acompañado.

Si la vida de Dietrich Bonhöeffer, pastor de la Iglesia luterana, fue más bien breve, su obra, por el contrario, fue amplia e influyente. Hombre de profunda fe con un compromiso social y político inquebrantable. De amplia cultura y gran viajero, estuvo en España, Estados Unidos, Gran Bretaña, Suiza, Dinamarca, Suecia, etc. También fue miembro de la Iglesia Confesante y llevó adelante la participación de la Iglesia en el movimiento ecuménico. Acusado de distintos cargos: cuestiones económicas, oposición al régimen nacionalsocialista y traición al Führer, pasó por la prisión de Tegel y la del servicio de seguridad y policía de la Gestapo, en Berlín. Posteriormente fue enviado al campo de concentración de Buchenwald y después al de Flossenbürg.Fue ejecutado en la horca el 9 de abril de 1945.

El artículo pretende trazar las grandes líneas del pensamiento teológico católico que surgen del llamado Movimiento Ecuménico, cómo se va madurando la reflexión acerca de la pertenencia a la Iglesia y la valoración de los cristianos separados y de las Iglesias y Comunidades que no están en comunión con la Iglesia católica y cómo el concepto “ves-tigia Ecclesiae” es utilizado en primer lugar por el Consejo Mundial de las Iglesias y pos-teriormente por los teólogos católicos para designar esos elementos nucleares de la Iglesia de Cristo comunes a todas las confesiones cristianas. Se podría considerar la realidad en-tera, invisible y visible, que constituye la Iglesia verdadera, y llamar “elemento de Iglesia” a todo lo que es esencial o propio de la Iglesia. Habría, en este caso, “elementos de Iglesia” de naturaleza invisible, como la presencia del Espíritu Santo, y “elementos de Iglesia” de naturaleza visible, como la sucesión apostólica. También se presenta de forma sumaria el pensamiento de algunos de estos teólogos o se citan las obras más significativas de otros. Un pensamiento que, de forma más madura, entra y cristaliza en el Aula conciliar.

I. SITUACIÓN DE LA CUESTIÓN.- Bibliografía general reciente. II. SECTAS y NUEVOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS EN AMÉRICA LATINA: CARACTERÍSTICAS MORFOLÓGICAS, TIPOLOGÍA, EXTENSIÓN.- Bibliografía general reciente. III. ACTITUD PASTORAL DE LA IGLESIA CATÓLICA ANTE EL DESAFÍO DE LAS SECTAS EN LATINOAMÉRICA.- Bibliografía reciente. a) Iglesia Católica. b) Consejo Ecuménico de las Iglesias. IV. ELEMENTOS DE REFLEXIÓN TEOLÓGICA.-

Resumen En la Argentina el importante rol que el cristianismo liberacionista ha jugado en la conformación y planteamiento y conceptualización de una izquierda movimentaria no tradicionalmente política ha sido frecuentemente pasado por alto. En este artículo argumentamos sobre la presencia de una matriz político-ideológica cristiana, esto es, una tradición particular de objetivación de lo social y lo político, operando en el origen mismo de esta izquierda social. Analizamos posteriormente algunas de las características comunes a muchos de los nuevos movimientos sociales latinoamericanos y establecemos un paralelo con las formas de categorizar lo social típicas de los movimientos cristianos. Finalmente realizamos un relevamiento de esas categorías en una editorial de la revista Alternativa Latinoamericana, empleada aquí en tanto documento del discurso cristiano-ecuménico en la Argentina de los ’80.

Los movimientos eclesiales y las nuevas comunidades son realidades eclesiales portadoras de carismas que el Espíritu Santo distribuye para el bien común de la Iglesia, con el fin de contribuir a la santidad no solo de un conjunto determinado de fieles, sino de todos los miembros del Pueblo de Dios. Los movimientos eclesiales y las nuevas comunidades, integrados mayoritariamente por fieles laicos, encuentran su origen en la eclesiología de comunión que caracteriza el magisterio del Concilio Vaticano II, y constituyen un motivo de esperanza para la evangelización en este periodo de la historia. La profundización de la eclesiología del último concilio ecuménico ha puesto de manifiesto la coesencialidad entre los dones jerárquicos y carismáticos en la constitución divina de la Iglesia, aspecto que ha sido elevado a la categoría de principio teológico. Los últimos papas han expresado su estima hacia estas nuevas realidades eclesiales, han establecido criterios para su discernimiento, han dado indicaciones generales para facilitar su armónica inserción en las Iglesias particulares donde se encuentran presentes sus miembros y han contribuido al proceso de conversión misionera en la que está comprometida la Iglesia entera.

Resistencias, educaciones y espiritualidades se entrecruzan y se refuerzan mutuamente en la experiencia de los movimientos sociales de Centroamérica. Este trabajo recoge los aprendizajes generados a partir de conversaciones realizadas, durante el 2022, con 12 grupos en resistencia, en distintas regiones de Costa Rica. Se trata de una iniciativa que forma parte del proyecto Educaciones, espiritualidades y resis-tencias: vivencias pedagógicas y sociorreligiosas liberadoras para la niñez y adolescencia, adscrito a la Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión (Universidad Nacional, Costa Rica). El principal objetivo es identificar las espiritualidades que nutren las resistencias y las prácticas educativas.

Este artículo se propone abordar la dimensión pedagógica del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM) en la provincia de Mendoza, Argentina, durante el período 1967-1974. Se describen sus prácticas y opciones políticas, sus concepciones acerca de la concientización y una de las instancias sistemáticas de formación que algunos de sus miembros contribuyeron a conformar: el “Instituto para la Liberación y Promoción Humana”(ILPH). La investigación fue de carácter sociohistórico y se basó en fuentes orales y documentales. Entre los principales resultados se destaca la importancia del MSTM en el ámbito territorial, donde tuvo un rol organizativo/educativo fundamental. Además, su “opción por el peronismo” se concretizó en la pertenencia orgánica de un grupo significativo de sacerdotes, entre ellos sus principales referentes, al Peronismo de Base. Asimismo, sobresalió su rol pedagógico en la formación de subjetividades militantes, tarea que realizó de forma sistemática junto a cristianos/as protestantes a través del ILPH. Concluimos que la experiencia ecuménica delineó gran parte de la función educativa del MSTM y que los integrantes del mismo, o más ampliamente de la “constelación tercermundista”, desempeñaron el papel de intelectuales orgánicos en el proceso de constitución de una fuerza política alternativa al capitalismo, en los marcos del peronismo revolucionario.

Uno de los fenómenos más abordados dentro del estudio de las religiones en América Latina tiene relación con la fragmentación actual del campo religioso. Si bien ha existido en la región diversidad religiosa desde tiempos coloniales, aun cuando esta se realizaba al margen de la moral e institucionalidad oficial (Frigerio y Wynarczyk, 2008), en la actualidad hay un relativo consenso respecto de la existencia de mayores posibilidades de elección dentro de las ofertas religiosas, así como también, mayor flexibilidad en la manera en que se vive dicha religiosidad (Bastián, 2004; Vega-Centeno, 1995; Esteban, 2007; Cantón, 2007; Lenoir, 2005). Sin lugar a dudas, dichas tendencias tienen relación con transformaciones sociales catalizadas desde los procesos de globalización cultural y modernidad tardía que afectan a buena parte del planeta. El auge del individualismo e individuación, la mercantilización de las relaciones sociales, la importancia del acelerado flujo de la información, entre otros fenómenos, han implicado en la práctica la posibilidad de profesar creencias de diversas naturalezas, nuevas o novedosas, que han puesto a prueba los límites establecidos por las tradicionales instituciones de fe. Probablemente, una de las consecuencias más visibles de este proceso de fragmentación y diversificación religiosa ha sido la proliferación de los diversos pentecostalismos. Esta expansión protestante detectable desde mediados de siglo XX se ha hecho extensiva a toda América Latina y ha logrado colonizar buena parte del mundo desarrollado. No obstante, este pentecostalismo tradicional, caracterizado por su corte popular y festivo, manifestaciones espontáneas de los dones del Espíritu Santo, interpretación bíblica centrada en la dinámica de la ‘Guerra Espiritual’, expansión de tipo celular y apoliticismo (Cantón, 2002; Lalive, 2009: Ossa, 1991; Tennekes, 1985), ha sufrido sus propias modificaciones en las últimas décadas. Nuevas denominaciones y prácticas de raíz protestante entran a competir no sólo con el diverso evangelismo, sino además con el pentecostalismo clásico. Su relación con estos últimos es compleja en términos de marcar continuidades o rupturas con dicha tradición. Si a esto sumamos que las particularidades socioculturales de cada país imprimen un germen de variabilidad importante en las características de cada movimiento o agrupación, tenemos que el generar categorías que puedan englobar cada caso se hace sumamente dificultoso. Desentrañar la naturaleza de un caso de Iglesias pentecostales ‘renovadas’ en Argentina es lo que pretende el estudio de Juan Mauricio Renold titulado Antropología del pentecostalismo televisivo. Fiel a la tradición antropológica, Renold realiza un análisis del tipo estructural a partir del procesamiento de observaciones y discursos en una comunidad religiosa específica: la Iglesia Evangélica Misionera Argentina del Ministerio Vi La Luz (IEMA), cuya particularidad teológica y organizacional se ve reflejada en la programación de su señal televisiva llamada Canal Luz Satelital. Siguiendo la tipología diseñada por Hilario Wynarczyk (1993, 2009), establece que esta denominación religiosa puede ser encasillada dentro de lo que se ha denominado como neopentecostalismos, vale decir, megaiglesias o megaministerios que han surgido desde la década de 1980 en Argentina y que parecen seguir un derrotero independiente de las modalidades históricas pentecostales. Se caracterizan por ser predominantemente urbanas, aun cuando pueden tener anexos en barrios o localidades. Funcionan en base a grandes concentraciones de personas que son captadas por cualquier medio táctico que facilite la llegada del mensaje religioso (impresiones, televisión, radios, etc.). Finalmente, las comunidades se centran en el liderazgo de un pastor o matrimonio pastoral, y en el carácter carismático del ejercicio de su ministerio. En el caso de la IEMA, dicha labor la cumplen el pastor José María Silvestri y su esposa Mabel, quienes además de dirigir las instituciones que son propiedad de la iglesia, ocupan importantes posiciones en entidades ecuménicas como FACIERA (Federación Alianza Cristiana de Iglesias Evangélicas de la República Argentina) y Coicom (Confraternidad Iberoamericana de Comunicadores Cristianos). Uno de los rasgos más distintivos del estudio yace en el análisis que realiza Renold acerca de la manera en que se ha expandido el Canal Luz y las características de su parrilla programática. Iniciada en transmisiones el año 1994, Canal Luz se planteó desde un comienzo el empleo de “todos los medios tácticos que les permitan multiplicar la propagación del mensaje, sin limitaciones de espacio o fronteras” (Renold, 2011, p. 41). Para ello se diseñó una paleta multicolor de diversas expresiones pentecostales provenientes de toda América Latina, Europa y Estados Unidos. A los programas de conversación y alabanza protagonizados por la familia Silvestri se suman las prédicas del estadounidense Adrián Rogers, los megaconciertos cristianos de Marcos Witt y los testimonios de misioneros en todas partes del mundo. Esta variabilidad es perceptible también en los contenidos dogmáticos que van desde los clásicos planteamientos de la Guerra Espiritual hasta los actuales postulados de la Teología de la Prosperidad. Se busca promover un comportamiento cristiano y realizar la labor evangelizadora por medio de la exposición sistemática de testimonios de sanidad y cambio. De esta manera, si bien el contenido de Canal Luz es sumamente ecléctico, esa diversidad se sostiene en una propuesta gestual, oral y corporal sumamente moderada que pone el énfasis en el carácter misionero de los objetivos de la Iglesia. Sin embargo, este objetivo no se agota con lo expresado por medio de la señal televisiva, sino también se expresa en la interacción cotidiana y personal, cuya manifestación esencial se da en los grupos de crecimiento (unidades familiares y barriales de estudio y oración), así como también en misiones en el extranjero. No obstante, la señal de televisión no es el único medio que la IEMA posee. A los medios propiamente religiosos como lo son la Iglesia, sus grupos de crecimiento, sus misiones y el Canal Luz, se deben sumar centros de atención médica y complejos educacionales operados por una red de hermanos profesionales de confianza. Lo interesante del análisis de Renold al respecto es que en vez de poner el acento en la cantidad de recursos que dichas instituciones manejan, situación para nada diferente de lo que sucede en otras denominaciones religiosas más tradicionales, o en el carácter personalista que adquiere el liderazgo ejercido por el pastor Silvestri y su mujer, el autor recalca el valor funcional que dichas instituciones juegan. Para ello toma las recomendaciones de Malinowski (1970) y realiza un diagrama mnemotécnico con el fin de desentrañar las estructuras que subyacen en el nivel organizacional e institucional. Esta perspectiva aplicada a la organización de la congregación especificaría funciones que serían resultado integral de actividades organizadas pero distinguibles de un cuerpo de normas que establecen patrones ideales. Funciones tales como producir un efecto socializador entre los miembros; alimentar el sentimiento de pertenencia de subconjuntos de miembros dentro del ministerio; establecer un sistema de redes celulares o pequeños grupos que maximiza la presencia de ministros jerarquizados en un espacio y cantidad de miembros inabordables desde la propia Iglesia; brindar seguridad social, salud y educación que reafirmen los vínculos institucionales; y facilitar elementos alternativos de sanidad (Renold, 2011). Resulta importante el valor funcional que le otorga Renold a la realización de sanaciones. En el capítulo 6, titulado “Procesos de cambios y sanaciones”, se analiza el giro hacia una pentecostalización más acentuada desde el año 2009 en adelante y el papel que habría jugado en ello la pastora Mabel de Silvestri. Al igual como sucede en otras denominaciones que practican el pentecostalismo televisivo, la IEMA posee un despliegue ritual que permite intensificar y verificar el efecto de la ejecución de los dones del Espíritu que funcionan como recurso de aprendizaje en la apertura a los efectos de la unción, vale decir, a la disposición a la sanación. La eficacia del mecanismo es posible de ser vista en la favorable recepción que tienen en el público televisivo, que no duda en llamar, participar y colaborar en cada uno de los programas de sanación. Sin embargo, más que realizar una crítica acerca de las posibles intenciones dolosas de la congregación o cuestionar las habilidades como sanadora de la pastora Silvestri, Renold apunta a comprender la lógica interna de esta práctica y a desentrañar su aspecto sistemático representacional. De ahí que analice la sanación en dos sentidos posibles: en tanto discurso y en tanto posición ocupada dentro de la congregación. Finalmente, podemos afirmar que Antropología del pentecostalismo televisivo resulta un importante acercamiento al estudio de los movimientos neopentecostales por variadas razones. El análisis estructural de Renold, sostenido sobre multiplicidad de fuentes y notas de campo, no sólo contribuye a establecer un análisis denso sobre determinado tipo de Iglesias, sino también logra sistematizar y redefinir la emotividad como característica central de los cultos pentecostales. Son bastante comunes los trabajos que le otorgan a la variable emocional un aspecto simplista y totalizante, que explicaría el funcionamiento y expectativas únicamente a partir de una ‘naturaleza emocional’. Por el contrario, el autor apunta a la comprensión de la significación de los usos de técnicas corporales que expresan emociones y cómo estas implican relaciones significativas con efectos diferenciados que trascienden dichas emociones. De esta manera se intenta superar cierto psicologismo que pretende vincular la emotividad sólo con la satisfacción de necesidades de contención y afectividad, revalorando sus aspectos sociológicos, morfológicos y estructurales. Este profundo valor explicativo genera que, dentro del texto, Canal Luz posea un rol importante pero no absoluto. Devela el carácter más visible de una estrategia renovada de un pentecostalismo que busca expandirse social e internacionalmente por medio de la síntesis ecuménica de sus postulados evangélicos y el abrazo de las posibilidades que brinda la acelerada modernización. Referencias bibliográficas Bastian, J. P. (2004). La recomposición religiosa de América Latina en la Modernidad Tardía. En J. P. Bastian (coord.) La modernidad religiosa: Europa latina y América Latina en perspectiva comparada (pp. 155-179). México D.F.: Fondo de Cultura Económica. Cantón, M. (2002). La construcción social de la sospecha. Minorías religiosas contemporáneas y procesos de exclusión. Estudios sobre culturas contemporáneas, Centro Universitario de Investigaciones Sociales, Universidad de Colima, Colima, Red A. L y C, Época II, Vol. VIII, N° 15. (2007). Secularización, extinción y el eterno retorno de las religiones. Reflexiones desde la antropología social. En línea: II Jornadas de Sociología. 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Las identidades lésbico-gay, así como las bisexuales y las trans, fueron invisibilizadas del campo religioso. Sin embargo, desde hace algunas décadas han desplegado distintas tácticas de visibilización que están influyendo en la transformación y diversificación de este campo. Aún cuando la presencia de las iglesias para la diversidad sexual es poco notoria, la mayoría de las veces operan por redes invisibles transversales al cristianismo o a las grandes religiones históricas (mormones, judíos, musulmanes), generando versiones ecuménicas así como un paisaje espiritual marcado por la subjetivación e individualización de las creencias. En este texto se muestra cómo aún cuando la presencia de las iglesias para la diversidad sexual en el campo religioso forma parte de un movimiento mundial, observable en la influencia que tuvo la Iglesia de la Comunidad Metropolitana (ICM), de Estados Unidos de América (EUA) en la fundación y desarrollo de esta iglesia en México, su configuración, expansión y dinámica, está condicionada a las reglas del juego del campo religioso nacional, en el caso mexicano, impuestas en gran medida por la iglesia católica.

En este artículo presentamos algunos planteamientos relacionados con la pedagogía libertaria de Freire. Este documento contiene cuatro partes centrales. En la primera, analizamos el concepto de alfabetización que da lugar a dos procesos: la lectura del mundo y la problematización de nuestra relación intersubjetiva y planetaria; ambos procesos se analizan en la segunda parte. En la tercera, discurrimos sobre las relaciones de poder opresor-oprimido y damos paso a la cuarta parte del documento, donde introducimos relaciones de poder productivo en la educación y orientamos nuestro proyecto pedagógico hacia los jóvenes, a quienes concebimos como sujetos políticos. A partir de este enfoque planteamos un conjunto de interrogantes dirigidas a redimensionar la praxis educadora. En las reflexiones finales afirmamos que abrazar esta pedagogía implica asumir nuestras responsabilidades por la opresión, las vejaciones y por el dolor de los jóvenes, renunciado a la simulación. Abstract In this paper, we present some concepts related to Freire’s Pedagogy of Liberty. This document contains four central parts. In the first, we analyze the concept of literacy, which derives into two processes: a reading of the world and the problematization of our intersubjective and planetary relationship. Both are analyzed in the second part. In the third, we discuss the political nature of education, we recover the oppressor-oppressed relationship, and then proceed to the fourth part of this document, where we introduce a productive power relationship in education, and we address the reconsideration of the educational praxis. In the final reflections, we affirm that embracing this pedagogy implies assuming our responsibilities for oppression, humiliation, and pain of the young people, renouncing to simulation. Palabras clave Educación, jóvenes, pedagogía, poder, política. Keywords Education, youth, pedagogy, power, politics. Referencias Buenfil, R. (2006). 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La marcha más grande en la historia de Puebla la realizaron estudiantes ayer. La Jornada de Oriente. Recuperado de https://www.lajornadadeoriente.com.mx/puebla/50-mil-jovenes-mega-marcha-estudiantil/ Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (ocde) (2019). Higher education in Mexico: labour market relevance and outcomes. oecd Publishing. doi.org/10.1787/9789264309432-en Ordorika, I., Rodríguez, R. y Gil, M. (Coords.) (2019). Cien años de movimientos estudiantiles. Ciudad de México, México: puees-unam. Pinto, L. y Cabrera, D. (2018). Jóvenes en Barranca Honda: transmigrantes en la sociedad del riesgo. Devenir. Revista de Estudios culturales y regionales, 7(34), 87-106. Recuperado de http://cathi.uacj.mx/bitstream/handle/20.500.11961/7080/Devenir34_final_WEB.pdf?sequence=1&isAllowed=y Puiggrós, A. (2001). Educación y poder: los desafíos del próximo siglo. En C. Torres (Comp.), Paulo Freire y la agenda de la educación latinoamericana en el siglo xxi (pp. 9-21). 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<p>El ecumenismo, como movimiento que atrae conciencias, proyectos y esfuerzos a gran escala, viene a significar en nuestros días una constante en la teología y eclesiología católicas con perspectivas ad intra y ad extra. Si hay que hablar de herencias del Concilio Vaticano II, una de estas es precisamente la nota ecuménica que tiene. Por tal razón, este artículo se propone realizar una aproximación en perspectiva teológica y estratégica al quehacer ecuménico en Colombia a través de un sencillo análisis DOFA, herramienta que permite revisar elementos tanto internos como externos del fenómeno ecuménico y sus alcances desde la aparición de los resultados de Vaticano II hasta nuestros días. ¿Cómo ha sido la comprensión y aceptación de las propuestas ecuménicas en Colombia a partir del Concilio?, ¿cuáles son los antecedentes que alimentan dicha experiencia?, ¿quiénes sus protagonistas?, ¿existen propuestas de fácil acceso y materialidad en cuestiones ecuménicas? Estas son algunas de las cuestiones a las que este ejercicio intentará responder.</p>

La dimensión ecuménica ad intra y ad extra ha sido uno de los objetivos principales del Concilio Vaticano II y es también hoy una de las características más acentuadas del ministerio petrino, llamado a una conversión que posibilite el servicio a la unidad. Este servicio a la unidad de la Iglesia y de todo el género humano constituyen un signo de credibilidad del obispo de Roma, como pastor de la Iglesia que preside en la caridad.La elección de Francisco ha significado una renovación en el empeño ecuménico de toda la Iglesia, a la vez que una apertura de sus objetivos e interlocutores. Su estilo ecuménico fue desarrollándose a lo largo de su vida, particularmente durante los años de ministerio pastoral como arzobispo de Buenos Aires. El contacto con líderes de diferentes confesiones cristianas y de otras religiones, tanto a nivel de espiritualidad ecuménica e interreligiosa, como de diálogo social, fueron gestando un ethos propio, que lo distingue de sus predecesores.Nuestra contribución hace un primer acercamiento al contexto histórico (hechos y figuras) del movimiento ecuménico moderno, con las progresivas tomas de posiciones de la Iglesia Católica.En un segundo momento indago sobre las raíces vitales del estilo ecuménico de Bergoglio Francisco, con especial acento durante estos siete años de pontificado, signados por múltiples encuentros, celebraciones y declaraciones conjuntas.Luego propongo, en un intento de breve sistematización, algunos criterios orientadores para la pastoral ecuménica, basados en los principios de Evangelii gaudium sobre el diálogo social y la construcción de la paz.Culmino con algunas reflexiones abiertas sobre interrogantes que pueden plantearse a la recepción impostergable del ecumenismo y del diálogo interreligioso, en orden a un renovado servicio a la paz mundial.

El Movimiento Ecuménico (ME) es una corriente religiosa al interior del cristianismo que intenta unir a todos los cristianos bajo un único sistema religioso. Este movimiento existe en el protestantismo y catolicismo. Elprimero está organizado bajo los lineamientos del Consejo Mundial de Iglesias (CMI); mientras el segundo, según los decretos del Concilio Vaticano II de 1962-1965 (CVII). Además, el ME se extiende a todas las confesiones no cristianas y espiritualistas a través del diálogo interreligioso. En este contexto, se revisa la relación de la Iglesia Adventista del Séptimo Día (IASD) con el ME durante los cincuentas años posteriores al CVII.La relación que existe entre la IASD y el ME con sus respectivas organizaciones, tanto protestante como católicas, se orienta exclusivamente hacia el tema de la Libertad Religiosa (LR). La IASD participa enlas reuniones ecuménicas con el estatus de observador, consultor y asesor, porque prefiere mantener su identidad y así cumplir su misión evangelística. Por lo tanto, no es miembro del CMI ni de otra organización ecuménica; por el contrario, si participa en reuniones y diálogos teológicos con otras confesiones, lo hace para intercambiar sus creencias y compartirlas, así como fomentar la LR.

<p>En este artículo, el autor examina el recorrido operado en la Iglesia católica durante el Concilio Vaticano II. La influencia del Concilio en el catolicismo en esos años ayuda a explicar el auge de los movimientos “de izquierda” en la América Latina de los años sesenta. Se comienza rescatando algunos antecedentes que ayudan a entender mejor el cambio que significó el Concilio: los Pactos de Letrán, la <em>Nouvelle Theologie</em>, el movimiento ecuménico y por supuesto, el impacto de la segunda guerra en Europa. Asimismo, se analizan los rasgos del pensamiento cristiano que significaron un viraje en las posiciones de la iglesia y dejaron abierta la posibilidad de diálogo con el socialismo en general.</p>

la tesis que planteamos en este trabajo supone la lógica subyacente al movimiento ecuménico moderno y, como resul-tado, la situación actual del ecumenismo en sus logros y en sus cuestiones abiertas. de modo sintético la podemos formu-lar así: la Trinidad es la que garantiza la unidad de las Igle-sias cristianas en y desde la amplitud de la misión. la misión de la trinidad no puede ser más que amplísima en extensión y en intensidad; por ello reclama la participación de todos los cristianos; en esta llamada está regalando una unidad que permite seguir hablando de Iglesia a pesar de (y en medio de) las diferencias

El artículo actualiza la historia del movimiento de derechos humanos (MDH) en Córdoba, Argentina, al focalizar los que aquí denominamos otros organismos, en referencia a aquellos que han tenido menor presencia en las memorias públicas de la lucha antidictatorial. Delimitando el escenario pos derrota en la guerra de Malvinas, y su deriva hacia una inminente transición, analiza especialmente los nucleamientos y trayectorias ligados a pertenencias político religiosas y tendencias ecuménicas en su acción defensista. La relevancia de seguir construyendo esas historias de militancia radica, entre otras razones, en el reconocimiento de sus labores comunes emprendidas en la etapa dictatorial y posdictatorial en las que sus esfuerzos conjuntos fortalecieron la conformación del MDH en Córdoba y garantizaron las acciones colectivas inscriptas en las lucha por esta causa pública.

La muerte, la política y la memoria atraviesan el siglo XX argentino, llegando hasta nuestros días entrado ya el XXI. Resulta difícil –y probablemente no deseable– deslindar los principales procesos políticos de la Argentina contemporánea de los acontecimientos que actuaron como algunos de sus mojones históricos, especialmente, cuando dejaron marcas que cruzan a la sociedad, transformándola de forma notable. Sobre todo, las marcas de la violencia estatal y la generada por diferentes actores que también la sufrieron actúan como un hilo conductor: están vinculadas inevitablemente a la muerte. Su evocación ex-post aparece de forma recurrente a partir de múltiples figuras tipificadas y las memorias derivadas de ellas, algunas eminentemente políticas, otras rodeadas de connotaciones más ecuménicas: desde el “combatiente caído” como ciudadano en armas hasta los “desaparecidos” de la última dictadura militar y los asesinatos de militantes de los movimientos sociales en el reciente cambio de siglo, pasando por la exaltación de martirios, resistencias y luchas en contra de la llamada “subversión”.