Articoli di riviste sul tema "Motifs légitimes"

La Cour européenne des Droits de l’Homme a condamné la Turquie sur la base de l’article 2 du Protocole n° 1 de la Convention – qui consacre le droit à l’instruction – dans la mesure où la Turquie dispose d’une législation qui offre la possibilité aux détenus d’accéder à Internet et de détenir du matériel informatique. Bien que cette législation prévoit certaines restrictions (notamment pour certaines catégories de détenus), la Cour a estimé que l’opportunité d’accès à Internet et au matériel informatique pour les détenus en formation ne devait faire l’objet de limitations que pour des motifs légitimes, ce qui n’était pas le cas en l’espèce.

Selon la théorie Humanitaire du châtiment, punir un homme parce qu’il le mérite, et autant qu’il le mérite, est simplement de la vengeance, et par conséquent barbare et immoral. Les seuls motifs légitimes pour punir sont le désir de dissuader par l’exemple ou de corriger le criminel. Ceux qui soutiennent cette théorie pensent qu’elle est douce et miséricordieuse. En cela, je crois qu’ils se trompent gravement. Je crois que « l’humanité » dont elle se pare est une dangereuse illusion, qui dissimule la possibilité d’une cruauté et d’une injustice sans fin. J’encourage vivement le retour à la théorie traditionnelle ou Rétributive, non pas seulement, ni même principalement, dans l’intérêt de la société, mais dans l’intérêt du criminel.

Cette contribution analyse, pour les États-Unis et la France, ce qu’implique la stratégie judiciaire comme instrument d’action et la posture du juge lorsqu’il est confronté à la désobéissance civile en matière climatique. Aux États-Unis, les discordances d’interprétation quant aux conditions du recours à la défense de nécessité climatique témoignent des tensions entre justice et politique. Si la question de la séparation des pouvoirs demeure prégnante, admettre la défense de nécessité climatique, puis la reconnaître applicable, permet d’acter au prétoire les réticences politiques à légiférer en matière de lutte contre le changement climatique, voire d’en dénoncer les défaillances. Néanmoins, lorsque le juge admet que l’action de désobéissance civile a comme motif légitime l’urgence climatique, sort-on du cadre de l’exigence de neutralité de la justice ? La « victoire » obtenue devant le juge, confortée par celui-ci, sert-elle alors à légitimer les actions de désobéissance civile ? La justice devient-elle un élément d’évaluation des politiques publiques ? En France, l’interprétation plus restrictive de l’état de nécessité pose également la question de savoir s’il est possible d’agir par nécessité lorsque l’action incriminée est par essence politique.

L’auteur analyse et critique l’affaire Procureur général du Québec c. Québec Association of Protestant School Boards (à paraître) rendue au cours de l’été 1984 par la Cour suprême du Canada. Cette affaire présente un double intérêt. D’une part, on y déclare que toutes les atteintes à la Charte canadienne des droits ne peuvent pas être légitimées par le biais de l’article 1 de celle-ci; les motifs qui amènent la Cour à exclure certains types de restriction de la portée de l’article 1 sont donc examinés attentivement et évalués. D’autre part, les positions peu conciliables qu’ont adoptées la Cour supérieure et la Cour suprême sur la nature individuelle ou collective des droits linguistiques de la minorité en milieu scolaire soulèvent des questions nouvelles dont l’auteur tente de cerner les implications juridiques.

À une époque marquée par le souci de repenser la ville et les modes de vie qui lui sont associés, certains quartiers voient leur organisation et leur développement profondément transformés. Ainsi, le motif de la « smart city » ou ville « intelligente » amène politiques, architectes, journalistes et urbanistes à projeter sur les quartiers « en rénovation » diverses représentations visuelles qui s’appuient sur le bâti existant pour produire des « insertions », destinées à montrer comment les constructions à venir prendront place dans le lieu choisi. L’analyse des images mobilisées par chaque catégorie d’acteurs et des textes qui les accompagnent, permet de montrer que les zones concernées sont prises en tension entre différentes prescriptions d’usages et formes d’habiter ces lieux qui passent notamment par la mise en scène de ce que sont ou seraient les habitants et les occupants légitimes des lieux.

Le Code civil du Québec entré en vigueur le 1er janvier 1994 fait appel aux articles 355, 2230 et 2261 à la notion de « cause légitime » pour permettre la dissolution judiciaire des personnes morales et des sociétés et la résiliation des contrats de société. L’auteur analyse la jurisprudence relative à la notion similaire de « juste motif » utilisée à l’article 24 de la Loi sur la liquidation des compagnies du Québec pour recommander une interprétation beaucoup plus libérale de ces notions et une modification aux lois, pour donner aux tribunaux des pouvoirs de redressement de l’oppression aussi vastes que ceux que leur attribue l’article 241 de la Loi régissant les sociétés par actions de régime fédéral.

Le mouvement pour la « bière pure » émerge au Royaume-Uni à la fin du XIX e siècle pour défendre le malt d’orge et le houblon comme les seuls ingrédients légitimes pour la fabrication de la bière. Bien que son motif principal fût la défense des intérêts des producteurs d’orge, ses publications mirent en avant l’intérêt des consommateurs de bière : l’usage croissant par les brasseries industrielles de céréales crues, de sucres et d’additifs chimiques, n’était pas, selon les pure beerists , traditionnel, honnête et sain. Dans le camp adverse, les brasseurs et leurs alliés se rassemblèrent dans une « Association pour la cuve-matière libre », qui usa d’arguments d’autorité scientifique : les produits issus des fermentations de matières premières traditionnelles comme celles à partir des nouveaux succédanés étaient chimiquement identiques et les méthodes de laboratoire garantissaient leur innocuité pour la santé. Les pure beerists furent battus en raison de leur manque d’assise politique, mais les arguments scientifiques échouèrent tout autant à convaincre pleinement le public. La suspicion envers les « additifs chimiques » subsista jusqu’au XX e siècle.

Ce texte propose un exposé systématique des différents types de malentendus, des plus banals et bénins aux plus retors et pernicieux. L’objectif principal est de comprendre dans quelle mesure le malentendu peut devenir facteur de mésentente. Si l’examen rationnel des sources et des motifs de malentendus s’avère un moyen légitime de contrer leurs effets néfastes dans l’aire de la communication, il convient également de ne pas succomber à l’idéalisme et d’envisager le caractère incontournable et parfois insoluble du malentendu. Dans cette perspective, notre réflexion remet en question trois postulats de l’éthique de la communication défendue par Jürgen Habermas : la place donnée à la raison spéculative et l’efficacité d’un métadiscours explicatif dans l’élucidation des malentendus ou dans la résolution des conflits ; la possibilité d’un dialogue authentique dans certaines situations de conflit ; le consensus comme visée ultime du dialogue. Alors qu’Habermas situe tout échange authentique dans l’orbite d’uneprétention à la validité, nous soutenons qu’il existe plus fondamentalement chez les sujets parlants uneprétention à la jouissanceet que les malentendus les plus coriaces prennent racine dans ce lieu des affects. Nous soutenons par ailleurs qu’il peut exister un usageéthiquedu malentendu.

La chanson d’aventures Florence de Rome a connu en 1454 un remaniement en prose à la cour de Bourgogne sous le règne de Philippe le Bon. Réputée dès sa jeunesse pour sa beauté, sa sagesse et sa clergie, Florence représente une figure de souveraine exemplaire, héritière légitime du pouvoir, auquel elle accède pleinement à la mort de son père. Toutefois, sa beauté exceptionnelle la rend victime des attaques répétées d’hommes fous de désir pour elle et c’est en gagnant un pouvoir thaumaturgique qu’elle acquiert le statut de sainte dans le siècle. La comparaison entre la chanson source et la mise en prose permet d’examiner à nouveaux frais le motif de la femme chaste injustement persécutée qui fleurit alors dans le roman bourguignon. Elle met également en lumière des similitudes dans le remaniement des portraits féminins au sein du courant littéraire centré, vers le milieu du xve siècle, sur la production de mises en prose.

L’une de plus grandes difficultés de la CPI est l’absence d’une acception universelle et en plus du constant procès d’ingérence aux affaires intérieures qu’on lui fait. On constate de plus en plus l’exacerbation de critiques politiques qui militent, parfois expressément de manière véhémente, pour la cessation de ses activités que pour l’optimisation de son fonctionnement. Une situation qui entretient le flou dans le chef de la communauté internationale en matière de lutte contre les crimes internationaux. Pourtant, si l’on veut réellement combattre les crimes les plus graves qui menacent la paix et la sécurité de l’humanité par une judiciarisation des solutions, la complémentarité de la Cour qui est considérée par ces Etats comme violatrice de la souveraineté, devrait plutôt être observée comme un motif légitime conventionnel qui incite à perfectionner le système interne et d’agir effectivement au niveau national. Les Etats doivent combiner à la fois un sentiment de conserver leur prestige étatique, contenu dans le principe de la souveraineté, et la nécessité de débrider leurs systèmes nationaux qui ont, depuis le fond des temps, fardé les crimes qui leur profitent.

L’objectif de cette étude qui a eu lieu dans le contexte tunisien est de comprendre le rôle que peuvent jouer le syndicat et le comité d’entreprise dans le processus de responsabilité sociale de l’entreprise (RSE). La position épistémologique adoptée est interprétativiste et la méthodologie est qualitative, moyennant l’étude de trois cas d’entreprises. Pour mener à bien cette recherche compréhensive, trois outils de collecte de données ont été utilisés : les notes d’observation, les entretiens semi-directifs et les rapports de RSE de l’entreprise. Les principaux résultats montrent comment, d’un cas à l’autre, les types de RSE, les motifs d’engagement de RSE et les types de régulations diffèrent. La règle qui est inhérente au mode pratique et de pilotage de la RSE conditionne le type de régulation. Les résultats permettent de conclure que, dans tous les cas de figure, le syndicat et le comité d’entreprise constituent une partie prenante primordiale en matière de RSE par leur capacité mobilisatrice et divers types de régulation qui renforcent ou affaiblissent le processus de RSE. Le dialogue social en ressort comme un puissant levier pour légitimer et développer les pratiques de RSE dans une action collective co-construite. Il agit comme un outil de RSE à la fois robuste et pragmatique qui régule ce processus et qui réifie les aspirations des acteurs autour de ce construit (RSE).

Légalisation du statut patrimonial des enfants naturels et légitimes, l’évolution des moeurs et l’avènement de l’expertise biologique ont renouvelé la question de la place de la vérité biologique dans le droit de la filiation. D’où notre étude sur la vérité biologique et le droit virtuel camerounais de la filiation contenu dans le titre VI de l’avant-projet du Code des personnes et de la famille. La question centrale qu’elle soulève est la suivante : la vérité biologique doit-elle être la valeur absolue du droit de la filiation au motif qu’elle est aujourd’hui scientifiquement accessible avec certitude ? La réponse est assurément négative. En effet, même si la conjugaison des facteurs suscités justifie qu’une place prépondérante soit accordée à la vérité biologique, celle-ci doit néanmoins être tempérée par la prise en compte des autres valeurs permanentes du droit de la filiation telles que l’intérêt de l’enfant, l’ordre public et les bonnes moeurs, la paix des familles et la stabilité de l’état. Ainsi, l’interdiction d’établissement de la double filiation incestueuse, le maintien des présomptions nonobstant l’avènement de l’expertise biologique, de la fin de non-recevoir fondée sur la conformité du titre et de la possession d’état et son extension souhaitable à la filiation naturelle, sont justifiés par la prise en compte des valeurs concurrentes à la vérité biologique.

L’État de droit offre une opportunité aux gouvernants d’être régulièrement à l’écoute des gouvernés. À cet effet, les élections sont organisées à des intervalles réguliers. Ainsi, le pouvoir issu des élections semble être le plus légitime qui puisse exister. Toutefois, quoique renforcé par la légalité, le pouvoir même issu d’une élection, est susceptible de perdre toute légitimité à cause du taux de sa participation. Les jours d’élections, le niveau de celle-ci est fébrilement attendu et constitue un préalable à tout commentaire. Comme un baromètre, il est un indicateur du climat de l’opinion, du lien entre les citoyens et leur représentation politique, et plus largement de l’état de santé de la démocratie. D’origine diverse, les causes de l’abstention dépassent le simple motif de désintérêt et couvre les aspects tant juridiques que politiques. Dans les jours à venir, la République démocratique du Congo est sensé organiser un lot important des scrutins de son histoire. Par contre, au regard des statistiques du taux de participation aux élections de 2006, à celles 2011 et récemment à celles organisées en décembre 2018, le prochain cycle risque de connaitre un taux d’abstention le plus élevé. Ce qui aura une implication considérable sur la légitimité des institutions à origine électorale. L’indicateur proposé rend compte des causes et conséquences de ce phénomène et prescrit une kyrielle des remèdes parmi lesquelles la lutte contre la fraude électorale, l’amplification de l’éducation tant civique que politique, la conception de l’exercice du droit de vote comme un devoir et la réforme du système électoral congolais.

Est-il possible de dire que l’art est mort? Est-il encore possible de le dire alors que pour le Savoir Absolu, pour autant qu’il en reste quelque chose, sonne le glas ? Littéralement parlant, Hegel n’a jamais prononcé ce constat de mort, bien que le motif de la mort de l’art se soit constamment immiscé dans une idéologie de la fin, qui s’est présentée comme un diagnostic sur l’Occident. Un diagnostic formulé dans les termes d’une description d’un déclin accompli, dont il fallait reconnaître les signes, ou bien, au contraire et par optimisme, d’un signe qui a scellé une époque révolue, en manifestant ainsi sa vérité. Au pire, associer le thème de la mort de l’art à l’esthétique de Hegel est devenu un locus communis conservateur, au nom d’un sens de l’art qui serait allé se perdre dans la crise de notre temps. Au mieux, il est devenu une occasion pour réfléchir sur le statut incertain de l’art aujourd’hui et sur les disciplines qui se sont légitimé comme autant de savoirs sur l’art, au nom d’un discours qui se veut scientifique, in primis l’histoire de l’art aussi bien que, plus récemment, la sémiologie, dont le trajet, d’ailleurs heureux, est désormais achevé. [...]

Sommaire Lors d'une audience qu'il a accordée le 3 avril aux 800 délégués de 34 pays, au 1er congrès mondial de prévention des accidents du travail, S.S. Pie XII a exposé les motifs qui doivent inciter les employeurs à assurer à leurs ouvriers des conditions satisfaisantes de sécurité et d'hygiène. Soulignant en particulier les motifs humains, le Pape a affirmé que les problèmes de la prévention des accidents du travail ne trouveront de solution complète que replacés dans un plan d'ensemble qui tiendra compte de tous les aspects de la vie du travailleur et qui fera droit à toutes ses aspirations légitimes.

La traite des blanches (requalifiée aujourd’hui en traite des êtres humains) constitue le motif de l’une des légendes urbaines les plus largement diffusées et les mieux étudiées, mettant en scène une jeune fille droguée puis enlevée pour être contrainte à la prostitution dans un pays étranger. Mais la traite est aussi, et de longue date, l’objet de politiques publiques spécifiques, légitimées par des conventions internationales et mises en œuvre par la police et la justice. Cette coexistence d’une légende urbaine et d’une politique publique constitue une énigme, que l’article tente de résoudre : comment imaginer que des moyens considérables soient déployés contre des faits à la réalité aussi incertaine ? Une analyse historique et sociologique révèle que croyances populaires et discours institutionnels se sont mutuellement consolidés, chacun apportant sa contribution spécifique à la plausibilité du motif de la traite.

Le point de vue adopté dans ce «papier» vise à remobiliser la problématique du juge dans l’Etat de droit contemporain en le positionnant au sein du système démocratique et libéral, restructuré par le néolibéralisme. Le juge apparaît alors non seulement comme le «gardien des libertés» fondamentales, c'est-à-dire essentiellement individuelles, mais aussi comme le gardien des normes et de l’esprit des normes démocratiques, relatives aux institutions et procédures politiques, qui constitue l’autre profil du juge, relativement négligé par les discours ambiants. A ce double titre le travail du juge constitutionnel implique aussi et nécessairement le politique, qu’il n’y a pas lieux de dénoncer trop rapidement au motif de la «politisation du juge» et du danger d’un «gouvernement des juges»! D’autant plus qu’au-delà du droit et du juge, le système aujourd’hui désigné de façon raccourcie comme l’«Etat de droit» est structurellement garanti par les valeurs et les procédures plus spécifiquement démocratiques. Si le juge garantit la norme, c’est la démocratie pluraliste qui établit la norme libérale et garantit le juge, avec son statut de «troisième pouvoir»; primordialement juridique, mais avec des implications politiques-légitimes, puisque la démocratie, elle-même, est substantiellement politique ou elle n’est pas

El artículo 20.4 del Estatuto de los Trabajadores faculta al empresario para verificar, mediante reconocimientos llevados a cabo por personal médico, el estado de salud que los trabajadores alegan para justificar sus faltas de asistencia al trabajo. La finalidad de esta medida, que el empresario puede externalizar, es controlar el absentismo laboral. El trabajador en situación de incapacidad temporal tiene obligación de someterse a este tipo de reconocimientos médicos, y su incomparecencia injustificada puede determinar que el empresario suspenda el abono de los derechos económicos que pudieran existir a su cargo. Conviene diferenciar los referidos reconocimientos médicos de otros que responden a distinta finalidad. L'employeur peut demander au salarié en arrêt maladie de se soumettre à un contrôle médical afin de vérifier que son état de santé justifie l'arrêt prescrit par son médecin traitant; autrement dit, l'employeur peut faire réaliser une contre-visite médicale pour detérminer si l'arrêt de travail du salarié n'est plus médicalement justifié. On peut dire qu'il s'agit d'une méthode pour maîtriser l'absentéisme au travail. En cas d'absence injustifiée (sans motif légitime), l'employeur peut suspendre le versement du complément de salaire, en compensation des allocations de la Sécurité sociale. D'ailleurs, il est important de souligner que l'externalisation des contrôles médicaux est tout à fait legale. Finalmente, Il ne faut pas confondre ce contrôle médical patronal avec d'autres contrôles médicaux de l'état de santé des salariés, dont les finalités sont bien différentes.

Résumé Au Québec, à la fin des années 80, l’approche de réduction des méfaits s’est conjuguée à d’autres courants qui avaient déjà commencé à y exercer leur influence pour provoquer une profonde remise en question de la philosophie de traitement et des méthodes d’intervention utilisées alors dans le domaine de la réadaptation en toxicomanie. Cet article décrit plus particulièrement l’impact de l’implantation de cette approche par le Centre Dollard-Cormier en 1997. On y affirme qu’elle a constitué un point de ralliement pour tous les intervenants de ce centre et favorisé, particulièrement à travers l’expression « haute tolérance », l’adoption de valeurs telles que la flexibilité, l’accessibilité, l’acceptation de toutes les personnes qui demandent de l’aide, quels que soient leurs motifs et la précarité de leur situation. À l’aide de l’expérience des cinq dernières années, nous établissons un bilan des forces et des limites de cette approche dans un contexte de réadaptation. Au nombre des forces, on doit compter un plus grand respect des objectifs de l’usager lui-même, notamment en ce qui concerne la consommation de substances psychoactives, une transformation des services pour les rendre plus flexibles et accessibles, et un préjugé favorable aux plus démunis. Au nombre des difficultés, on mentionnera l’adaptation de nos méthodes d’intervention à des objectifs variés en ce qui concerne la consommation et la conciliation de la haute tolérance avec un cadre thérapeutique qui impose des limites. Si l’approche de réduction des méfaits nous a appris à accepter toute amélioration de la situation des personnes toxicomanes comme un résultat légitime et valable en soi, notre mission de réadaptation nous invite à ne pas perdre de vue l’objectif qu’un grand nombre parmi elles poursuit néanmoins : arriver à se libérer de leur dépendance à ces substances, par l’abstinence ou autrement, et retrouver la maîtrise de leur vie.

« Tradition » et « modernité » sont longtemps apparues, pour les sciences sociales et le sens commun, non seulement comme des notions relatives, initialement définies l’une par rapport à l’autre dans un rapport d’exclusivité mutuelle, mais plus encore, comme des qualificatifs désignant de véritables régimes d’humanité – sociétés traditionnelles et modernes. Pourtant, de l’intérieur même du champ anthropologique, de nombreuses critiques se sont régulièrement élevées à l’encontre de ce découpage trop schématique, appelant à davantage de réflexivité quant à l’usage de ces catégories englobantes. En effet, durant une majeure partie de son existence, l’anthropologie a été associée à l’étude des sociétés « primitives », ou « traditionnelles », alors que la description des sociétés « civilisées », ou « modernes », était dévolue à la sociologie. Cette distinction épousait de fait l’auto-compréhension des sociétés occidentales, dont la reconstruction évolutionniste de l’histoire de l’humanité présentait celle-ci selon une succession linéaire et nécessaire de stades indiquant les progrès de l’esprit humain, manifestes tant au niveau de l’organisation sociale, de la connaissance des phénomènes, de la morale personnelle que des réalisations matérielles et techniques. Aussi, dès la rencontre effective avec des sociétés aux langues, mœurs, croyances ou activités dissemblables, l’intérêt pour l’altérité comme différence s’est trouvé en tension avec une volonté de classification abstraite, selon une philosophie de l’histoire élaborée à partir des catégories intellectuelles propres à la trajectoire occidentale. Cela passe notamment, à partir des 18éme-19èmes siècles, par une auto-identification à la Raison universelle, seule apte à circonscrire le savoir « vrai » sur la réalité physique ou sociale, à distance de tous les préjugés enfermant l’humain dans la coutume, l’ignorance et la superstition. De cette configuration culturelle particulière (dite « post-traditionnelle »), nouveau mode de représentation du monde et de l’Homme apparu à la Renaissance et aboutissant aux Lumières, découleront tant un ensemble de processus socio-politiques définissant la « modernité » (développement scientifique et technique, révolution industrielle, État de droit, capitalisme marchand, individualisation des comportements et des valeurs, etc.) qu’une opposition globale à la « tradition » (les « survivances », en termes évolutionnistes). Ce « désenchantement du monde » – pour reprendre l’expression célèbre de Max Weber –, sera perçu à travers une dichotomie généralisée et normativement orientée, déclinée sous de multiples aspects : religion / science, immobilisme / changement, hiérarchie / égalité, conformisme / liberté, archaïsme / progrès, communauté / société, etc. Si le « grand partage » entre Nous et les Autres, entre modernité et tradition, a pu constituer un soubassement fondamental à la prime ambition empirique et positiviste du savoir anthropologique, il n’en a pas moins dès l’origine de la discipline été contesté sur bien des points. En anthropologie, l’idée d’une tradition fixe et rigide s’avère critiquée dès Malinowski, l’un des premiers à souligner la rationalité contextuelle des « primitifs » en référence à leurs règles communes de coexistence, et à récuser l’assimilation indue de la tradition à une obéissance servile et spontanée, sorte d’inertie mentale ou d’instinct groupal. Chez les Trobriandais ou ailleurs, soulignait-il, « dans des conditions normales, l’obéissance aux lois est tout au plus partielle, conditionnelle et sujette à des défaillances et (…) ce qui impose cette obéissance, ce ne sont pas des motifs aussi grossiers que la perspective du châtiment ou le respect de la tradition en général, mais un ensemble fort complexe de facteurs psychologiques et sociaux » (Malinowski, 2001 : 20). L’anthropologie, par sa mise en valeur relativiste des multiples cultures du monde, insistera alors davantage sur l’importance de la tradition dans la constitution de toute société, comme ensemble de principes, de valeurs, de pratiques, de rituels transmis de génération en génération afin d’assurer la permanence d’un monde commun, fût-ce à travers d’essentielles dynamiques de réappropriation, d’altération et de transformation, trait fondamental de toute continuité historique. Selon Jean Pouillon, « la tradition se définit – traditionnellement – comme ce qui d’un passé persiste dans le présent où elle est transmise et demeure agissante et acceptée par ceux qui la reçoivent et qui, à leur tour, au fil des générations, la transmettent » (Pouillon, 1991 : 710). En ce sens, « toute culture est traditionnelle », même si elle se conçoit comme radicalement nouvelle et en rupture totale avec le passé : son inscription dans la durée vise implicitement un « devenir-tradition ». Dès les années 1950, le courant « dynamique » de l’anthropologie britannique (Gluckman, 1956 ; Leach, 1954 ; Turner, 1957), les analyses de l’acculturation aux États-Unis (Herskovits, 1955) ou les travaux pionniers de Balandier (1955) et Bastide (1960) en France avaient montré combien les « traditions », malgré les efforts conservateurs des pouvoirs religieux et politiques afin de légitimer leur position, recelaient de potentialités discordantes, voire contestataires. A partir des années 1980, certains courants postmodernes, post-coloniaux ou féministes en anthropologie (Clifford et Marcus, 1986 ; Appadurai, 1996 ; Bhabha, 1994 ; Abu-Lughod, 1993), souvent inspirés par la French Theory des Foucault, Deleuze ou Derrida (Cusset, 2003), se sont inscrits dans cette veine afin d’élaborer une critique radicale de la perspective moderne : partant du native point of view des populations subalternes, objectivées, dépréciées et opprimées, il s’agit de dénoncer le regard implicitement colonialiste et essentialiste, qui – au nom de la science objective – avait pu les rejeter unanimement du côté de l’archaïsme et de l’arriération.. Cette reconsidération féconde de la « tradition » rejaillit alors nécessairement sur son envers relatif, la « modernité ». A partir des années 1950, suite au cataclysme totalitaire et aux puissants mouvements de décolonisation, apparaît une critique anthropologique argumentée des principes de développement et de modernisation, encore approfondie dans les années 1990 avec la fin du communisme réel en Europe et l’avènement d’une crise écologique liée à l’hégémonie du capitalisme industriel. Sous l’effet d’une « mondialisation » aux dimensions hétérogènes voire contradictoires, l’Occident semble redécouvrir les vertus des approches dites « traditionnelles » en de nombreux domaines (spiritualité, médecine, artisanat, agriculture, patrimoine, etc.), à la faveur de réseaux d’information et de communication toujours plus denses. Sans trancher sur le fait de savoir si notre époque globalisée relève encore et toujours de la modernité (seconde, avancée ou tardive), ou alors de la postmodernité (Bonny, 2004) du fait des formes hybrides ainsi produites, la remise en cause de la rationalité progressiste entendue comme « métarécit » (Lyotard, 1979) semble favoriser une compréhension plus équilibrée des « traditions vivantes », notamment des mœurs des populations autochtones ou immigrées (pluralisme culturel, tolérance religieuse, éloge de la diversité et du cosmopolitisme), même si certaines contradictions n’en apparaissent pas moins toujours prégnantes entre les divers répertoires de sens disponibles. Dès lors, les deux termes du contraste classique tradition / modernité en ressortent désormais foncièrement relativisés, et surtout complexifiés. Les études historiques ont montré combien les sociétés apparemment les plus modernes contribuaient plus ou moins consciemment à une constante « invention de traditions » (Hobsbawm et Ranger, 1992), évidente dans la manifestation de certains nationalismes ou fondamentalismes religieux cherchant à légitimer leurs revendications politiques et culturelles les plus contemporaines par le recours à un passé idéalisé. D’une certaine manière, loin d’avoir strictement appliqué un programme rationaliste de séparation nature / culture, « nous n’avons jamais été modernes » (Latour, 1991), élaborant plutôt à notre insu un monde composite et hétéroclite, sous la domination d’un imaginaire social qui érige paradoxalement le progrès, la rationalité et la croissance en mythe de la maîtrise rationnelle. Et lorsqu’elle s’exporte, cette « ontologie naturaliste » (Descola, 2005) se voit réinterprétée, transformée, voire inversée, selon une « indigénisation de la modernité » (Sahlins, 2007 : 295) qui bouscule tant les univers locaux de signification que les principes globaux d’arraisonnement du monde. S’avère désormais entérinée l’existence de « modernités multiples », expression synonyme d’une évolution différenciée des trajectoires socio-culturelles à travers des cheminements à la fois interreliés, métissés, contingents et comparables. A l’inverse, nul ne semble pouvoir dorénavant se réclamer ingénument de la tradition sans être confronté à un paradoxe fondamental, déjà repéré par Hocart (1927) : puisqu’elle ne vit généralement qu’ignorée de ceux qui la suivent (selon un agir pratique incorporé dans les us et coutumes du quotidien), on fait appel à la tradition d’abord pour justifier ce qui justement ne va plus de soi, et se trouve en danger de disparaître. Ce passage de la tradition au « traditionalisme » peut prendre à la fois la forme légitime d’une sauvegarde de valeurs et coutumes ou de la résistance à la marchandisation globale, mais aussi le visage grimaçant d’une instrumentalisation idéologique, au service d’un ordre social chimérique, soi-disant pur et authentique, fût-il répandu par les moyens technologiques les plus modernes.

Qu’elles soient liées à la persécution, la pauvreté, la sécheresse ou la recherche de meilleures conditions de vie, les sociétés humaines n’ont cessé d’être façonnées par des déplacements forcés de populations, massifs et soudains dans certains cas; continuels, de faible ampleur et liés à une mixité de facteurs le plus souvent. L’ancienneté et la permanence de la migration forcée contrastent avec la construction relativement récente des réfugiés comme problème social et politique devant faire l’objet d’un traitement bureaucratique spécifique. Bien que l’obligation de protéger les personnes persécutées se retrouve dans toutes les grandes traditions religieuses, ce n’est qu’au cours de la première moitié du XXe siècle que la notion de réfugié devient une catégorie juridique à part entière et qu’émerge, aux échelles transnationales et nationales, un ensemble de politiques, de normes et d’organisations dédiées aux questions d’asile. L’ampleur des déplacements de populations générés par les révolutions bolcheviques puis les deux guerres mondiales, et l’apparition du phénomène des « sans-États » suite au démantèlement des derniers grands empires européens, préoccupent les gouvernements d’Europe occidentale. Réfugiés et apatrides sont perçus comme une menace pour leur sécurité et un poids dans un contexte économique difficile. En même temps, certains voient un intérêt politique à accueillir les réfugiés qui fuient des pays ennemis (Gatrell 2013: 35). Parallèlement, l’aide humanitaire est en plein essor et renforce l’attention internationale portée sur les réfugiés en faisant d’eux des victimes à secourir (ibid: 20). Gouvernements et acteurs humanitaires chargent alors la Sociétés des nations (SDN) de réfléchir à l’élaboration d’un statut spécifique pour les réfugiés, afin de mieux les identifier, les prendre en charge mais aussi les contrôler. Avec la disparition de la SDN et les milliers de nouveaux déplacés de la deuxième guerre mondiale, c’est au Haut commissariat des Nations-Unies aux réfugiés (HCR) que les États confieront par la suite la mission de trouver une « solution durable au problème des réfugiés ». Une année plus tard, la Convention de Genève relative au statut de réfugiés est finalisée: elle énoncera un ensemble de droits associés au statut de réfugié dont elle donnera, pour la première fois, une définition générale, alors largement informée par le contexte de la guerre froide. Si l’institutionnalisation du « problème » des réfugiés apparaît comme une réponse à l’ampleur des mouvements de réfugiés provoqués par les deux guerres mondiales, elle est surtout indissociable de l’histoire des États-Nations et de l’affirmation progressive de leur hégémonie comme seule forme d’organisation politique légitime sur la scène internationale (Loescher et al., 2008: 8). Avec l’émergence, depuis les traités de Westphalie de 1648, d’États centralisés en Europe naît en effet la fiction qu’à un peuple devrait toujours correspondre un territoire et un État. À la fin du XIXe siècle, c’est aussi la montée des nationalismes européens qui fera du contrôle des mouvements de populations aux frontières et de la réalisation du principe d’homogénéité nationale un élément central de l’idéologie du pouvoir souverain. Cet ancrage de la figure contemporaine du réfugié dans le système des États-Nations se reflète bien dans la définition qu’en donne la Convention de Genève : « une personne qui se trouve hors du pays dont elle a la nationalité ou dans lequel elle a sa résidence habituelle; qui craint, avec raison, d’être persécutée du fait de son appartenance communautaire, de sa religion, de sa nationalité, de son appartenance à un certain groupe social ou de ses opinions politiques, et qui ne peut ou ne veut se réclamer de la protection de ce pays ou y retourner en raison de la dite crainte ». C’est bien la perte de la protection de l’État du pays d’origine et le franchissement d’une frontière internationale qui définissent, juridiquement, le réfugié, en plus du motif, très restreint, de persécution individuelle. Reprise dans presque toutes les législations nationales des 147 pays aujourd’hui signataires de la Convention, cette définition constitue désormais la pierre angulaire du traitement bureaucratique de l’asile à l’échelle globale. Bien qu’elle soit fortement contestée pour son caractère obsolète, étato-centré et peu flexible (Loescher et al. 2008: 98), elle reste à ce jour le seul instrument juridique qui confère au statut de réfugié une légitimité universelle. L’anthropologie a apporté une contribution majeure à la compréhension du phénomène des réfugiés, en mettant en avant l’expérience de la mobilité telle qu’elle est vécue par les individus, et non pas uniquement telle qu’elles est construite et définie par les catégories juridiques et les organisations humanitaires (Chatty 2014: 74). En s’intéressant aux dispositifs d’aide aux réfugiés, elle a également nourri plusieurs autres champs de réflexion de la discipline, tels que l’anthropologie juridique, l’anthropologie du développement, l’anthropologie des organisations et l’anthropologie médicale. À l’exception de quelques recherches pionnières (Colson 1971; Loizios 1981), c’est surtout à partir du milieu des années 1980 qu’une importante littérature se développe sur ces questions. Avec l’institutionnalisation de l’aide humanitaire et la globalisation progressive d’un traitement ordonné et spatialisé de la migration, le « problème » des réfugiés est de plus en plus visible, en particulier dans les pays du Sud, théâtres des conflits liés à la guerre froide mais aussi terrains de prédilection des anthropologues. L’anthropologie joue alors un rôle important dans la constitution des réfugiés en objet de savoir : c’est en effet à Barbara Harell-Bond que l’on doit la création, en 1982, du Refugee studies Center de l’Université d’Oxford, qui marquera l’autonomisation de la réflexion sur les réfugiés des études, plus larges, sur les migrations. Les premières recherches ethnographiques se focalisent sur l’Afrique et appréhendent les réfugiés en termes de liminalité : des personnes ayant subi un rite de séparation, qui se retrouvent dans un entre-deux, ni dedans, ni dehors. L’aide humanitaire, analysée en termes de dysfonctionnements, de charity business et de rapports de domination, y est fortement critiquée (Harrell-Bond 1986; Harrell-Bond et Vourtira 1992), tandis que l’agencéité et les coping strategies des réfugiés sont mis en avant pour déconstruire la figure du réfugié dépendant de l’aide (Kibreab 1993). Parce qu’elles cherchaient à rester pertinentes du point de vue de l’action, ces premiers travaux sont souvent restés teintés d’un certain misérabilisme et n’ont pas véritablement déconstruit le cadre épistémologique sur lequel le système d’asile se fonde (Chatty 2014: 80). Il faudra attendre les travaux de Malkki (1995) pour le faire et pour questionner, plus largement, la pertinence d’utiliser la notion de « réfugié » comme catégorie d’analyse. Mobilisant les apports des études postmodernes et transnationales, Malkki s’attaque en particulier à la métaphore de l’enracinement. Elle montre comment les refugee studies sont restées encastrées dans l’« ordre national des choses », soit dans une vision sédentaire, nationale et territorialisée des appartenances identitaires qui n’appréhende la perte du lien à l’État-nation et la mobilité qu’en termes d’anormalité et de dépossession. Dénaturalisant les liens entre cultures et territoires, Malkki rappelle ainsi que les réfugiés n’occupent une situation liminale qu’au regard du système des États-Nations. Son travail amènera les refugee studies à redéfinir leur objet autour de la notion de « migration forcée », plus à même de capturer à la fois l’agencéité des acteurs dans les processus migratoires, et les contraintes qui les influencent (Van Hear 2011). Dans son héritage, plusieurs études ont alors cherché à documenter les parcours des réfugiés en dehors de leur seule relation au cadre juridique qui les définit : elles ont montré que les individus transcendent sans cesse les catégories d’appartenance nationales, mais également les frontières établies par la bureaucratie de l’asile entre réfugiés politiques et migrants économiques. Les stratégies socio-économiques se construisent sur la mobilité, souvent très valorisée, dans des rapports complexes à une diversité de lieux distants auxquels les camps sont incorporés (Monsutti 2005; Horst 2006). Tandis que les rapports d’appartenance se définissent par le maintien de mémoires, de pratiques et de relations sociales, qui se tissent, bien souvent, à cheval entre divers territoires ou en relation à une nation imaginée. Ces réflexions déboucheront finalement sur une critique plus large des politiques d’asile qui n’envisagent la solution au « problème » des réfugiés qu’en termes de rapatriement ou d’intégration, sans tenir compte de l’importance de la dimension transnationale des pratiques ordinaires (Backewell 2002; Long 2014) ni de la dimension problématique du retour « chez soi » (Allen 1996). Pratiques transnationales et renforcement du sentiment d’appartenance nationale, souvent exacerbé par la politisation des camps et des diasporas, peuvent néanmoins aller de pairs, l’enjeu étant alors de penser ces deux phénomènes de manière dialogique et de comprendre les rapports de classe, de genre ou d’ethnicité qui s’y jouent (Fresia 2014a). Parallèlement aux travaux centrés sur les vécus des réfugiés, les années 2000 sont marquées par une nouvelle vague d’études critiques envers la bureaucratie de l’asile et l’aide humanitaire. Parce qu’ils rendent visibles, en la spatialisant, la figure contemporaine du réfugié, les camps deviennent des lieux d’enquête particulièrement privilégiés, au point de voir émerger une véritable campnography. Inspirée par la philosophie politique de Giorgio Agamben, celle-ci les décrit comme des espaces de confinement, des hors lieux caractérisés par un régime d’exception: quelque que soit leur degré d’ouverture ou de fermeture, ils ont pour caractéristique de suspendre la reconnaissance d’une égalité politique entre leurs occupants et les citoyens ordinaires (Agier 2014: 20; Fassin et Pondolfi 2010). Ambivalents, les camps sont, en même temps, analysés comme de nouveaux lieux de socialisation, réinvestis de sens. Souvent marqués par une forte agitation politique, ils sont aussi des espaces de mobilisations. Incoporés dans des réseaux d’échanges économiques, ils se transforment, et durent jusqu’à devenir de nouvelles marges urbaines ordinaires (Agier 2014: 27). Constitués en lieux de mémoire des injustices passées ou présentes, mais aussi de projections vers un futur incertain, ils deviennent des sites privilégiés où observer la fabrique et l’expression de nouvelles formes de citoyenneté aux marges de l’État (Turner 2010; Fresia and Von Kanel 2014; Wilson, 2016). Très riche, cette campnography a parfois eu tendance à n’envisager les réfugiés que dans un seul face à face avec le « gouvernement humanitaire », délaissant ainsi une réflexion plus large sur la manière dont les camps sont aussi enchâssés et régulés par d’autres normes (droits coutumiers, droits de l’homme) que le seul régime d’exception que leur statut légitime. Autre élément constitutif de la bureaucratie de l’asile, les dispositifs de tri, chargés de distinguer les réfugiés des migrants, ont également fait l’objet de récentes études ethnographiques, marquant une ouverture de la réflexion sur des contextes européens et nord-américains. Leurs auteurs mettent en exergue la dimension fondamentalement située, négociée et contingente des pratiques d’octroi du statut de réfugiés ainsi que les normes implicites qui les régulent (Good 2007; Akoka 2012). Ils montrent comment la formalisation croissante de ces pratiques contribuent à naturaliser toujours plus la distinction entre vrais et faux réfugiés, mais aussi à dépolitiser les registres des demandes d’asile considérées comme légitimes, de plus en plus appréhendées à travers le vocabulaire de la compassion, du trauma et de la souffrance (D’Halluin-Mabillot 2012; Zetter 2007). Enfin, après avoir été « enrollés » dans le HCR pour un temps, certains anthropologues ont commencé à documenter, de manière empirique, le rôle de cette nébuleuse bureaucratique dans la globalisation du traitement bureaucratisé de l’asile, et les modalités concrètes d’exercice de son autorité, en montrant comment celles-ci reproduisent sans cesse un ordre national des choses lui-même à l’origine du « problème » des réfugiés (Scalletaris 2013; Sandvik et Jacobsen 2016 ; Fresia 2014b). Outre les enjeux d’accès aux bureaucraties de l’asile et la difficulté de reconstituer des parcours de vie souvent multi-situés, l’étude des migrations forcées n’a cessé de poser un enjeu épistémologique de taille à l’anthropologie : celui de réussir à penser la problématique de la mobilité, liée à des contextes de guerres ou de persécution, autrement qu’au travers des seuls espaces et labels produits par le régime de l’asile, mais tout en prenant « au sérieux » ce régime, son mode de (re)production et ses effets structurants sur le vécu des individus. À ce titre, un important travail de décentrement et d’historicisation reste à faire pour saisir la manière dont les espaces bureaucratiques de l’asile s’enchâssent, tout en les modifiant, dans des espaces migratoires et des dynamiques socio-historiques qui leur préexistent, et s’articulent à une pluralité plus large de normes et de régimes de droits, qui ne relèvent pas de la seule institution de l’asile. Continuer à documenter la manière dont les personnes trouvent des formes de protection et de solidarité en dehors des seuls dispositifs bureaucratiques de l’asile apparaît aussi comme un impératif pour pouvoir penser le phénomène de la mobilité sous contrainte et les réponses qu’on peut lui apporter autrement ou différemment.