Articoli di riviste sul tema "Évocation d'une expérience personnelle"

Se référant à son expérience personnelle et aux publications de quelques collègues, l’auteur envisage successivement les avantages de la cothérapie en cas de thérapie de couple : intervision sur le vif, élargissement de l’écoute, partage des tâches, maniement plus aisé des débordements transférentiels, dédoublement des styles d’intervention, abord plus aisé des clivages et de la différence des sexes, évocation plus rapide des transferts parentaux et possibilité de formation de stagiaires. Il envisage aussi les risques de conflit ou d’énamoration entre les thérapeutes et l’exigence de quelques qualités des cothérapeutes, entre autres : ouverture bienveillante à l’autre, aptitude au partage des pouvoirs, fonctions et savoirs, faible tendance à la rivalité, et tolérance à la (re)mise en question.

Résumé Dans cet article, l'auteure aborde le thème de la mort à partir d'une expérience vécue, en tant qu'éduca-trice, à l'occasion de la mort d'un enfant de huit ans. La mort est d'abord présentée comme un événement choc dans l'expérience de sa vie personnelle ; vient ensuite se greffer l'événement de la mort d'un enfant à l'intérieur d'une expérience professionnelle. Dans une conclusion qui se veut intégrative de ces deux étapes de vie, l'auteure propose les éléments de la perspective éducative qu'elle en dégage.

Résumé L'article résume l'expérience personnelle d'une praticienne de l'in-terprétation préparant une thèse de doctorat. L'auteur, qui se décrit comme une sceptique intéressée par la neuropsychologie et la psychologie cognitive, cher-chait des explications sur des phénomènes intervenant en cabine dans les travaux de collègues interprètes-chercheurs, mais trouvait peu de résultats convaincants fondés sur des corpus. En outre, son expérience personnelle différait parfois des idées présentées dans les publications sur l'interprétation. Une conjecture favorable l'a décidée à se lancer elle-même dans la recherche.Elle explique ses motivations, évoque les difficultés qu'elle a dû affronter, et évalue le résultat de son travail.

Résumé La justice restaurative, appelée également justice réparatrice, commence à être de plus en plus répandue en France, par son intégration dans la loi depuis août 2014, mais aussi depuis la récente sortie du film Je verrai toujours vos visages, réalisé par Jeanne Herry 1 . Cet article rappelle les grandes lignes de cette forme de justice consacrée par la loi de 2014 en France. Il témoigne aussi d'une expérience personnelle de « rencontre restaurative » en marge des institutions qui a donné lieu à la création d'une association.

ABSTRACT:Basic research helps to understand clinical knowledge which in turn leads to new fundamental research. Two examples are taken from the studies of the anomalies existing in the brain of patients suffering from Parkinson disease or deafferentation Pain. The researches performed to solve these two problems for the past 40 years (in particular by the author's working group) are replaced in the international context. In Man the precision of stereotaxic technique was improved by using the organisation of the somato-sensory thalamic projection described in animals by the physiologists. In the thalamus of Parkinsonian patients, the presence of cells bursting at tremor frequency led to search for the relations existing between the striato-nigral system and the motor thalamus. In the patients suffering from deafferentation Pain, a special role is attributed to the medial thalamus, whose characteristics were formerly studied in animals. The origin of the deafferentation Pain is nowadays studied in an animal model of this disease.

Dans le premier de deux articles, l'auteur décrit son approche de l'écoute du psychotique. D'une expérience personnelle infantile, dans ce cas le personnage de madame Withers, il explique le concept du langage signifiant et sa relation au corps érotique. Il intègre alors les notions de refoulement, transfert et inconscient dans cette perspective. Il trace ensuite les motifs justifiant une clinique psychanalytique des psychoses concluant que c'est dans le milieu institutionnel, que la question concernant les conditions nécessaires à un psychanalyste est posée.

Résumé S'appuyant sur le cadre théorique de la notion de burn-out, l'article examine comment la relation thérapeutique agit sur le thérapeute. À travers les premières années de pratique, l'intervenant verrait ses valeurs personnelles et professionnelles remises en question, ainsi que ses méthodes d'intervention. Bref, l'apprentissage se fait tant au niveau de l'aidant que de l'aidé. Et c'est parfois douloureusement, selon un itinéraire en cinq étapes, que le professionnel de la relation d'aide prendra distance d'une représentation de la maladie, de l'intervention et de son implication personnelle apprise au moment de formation pour accéder à celle que son expérience aura construite.

Dans ce travail, l’intérêt du concept de contre-transfert culturel est mis en évidence à travers l’analyse d'une expérience d’expatriation en tant que psychologue dans une ONG locale au Cameroun. Pour cela, différents éléments du contre-transfert ont été distingués en fonction des types de rencontres : avec l’ONG d’une part, le groupe des destinataires de l’intervention d’autre part et avec chacun des participants rencontrés individuellement. L’analyse de la préparation de la mission, en matière de pré-contre-transfert, a permis d’apprécier le rôle important des motivations personnelles et d'autres éléments spécifiques. En outre, le vécu de cette expérience révèle des dynamiques transféro-contre-transférentielles liées aux mondes culturels, historiques et politiques de chacun pouvant modifier la rencontre. C’est par cette analyse approfondie que se révèle l’altérité, alors même qu’en situation d’expatriation les professionnels sont peu préparés à cette reconnaissance. En assemblant tous ces éléments, il est possible au professionnel, à son retour, d’intégrer l’intensité et la complexité d’une telle expérience dans son histoire personnelle et professionnelle et de les transmettre à tous ceux qui s’engagent dans un projet de solidarité internationale.

Les auteurs décrivent une expérience de castration tardive à la pince de Burdizzo effectuée sur des béliers de race Poulfouli (apparentée à la race Djallonké) âgés de 12 mois. Il s'agit d'une embouche de type court. Les résultats obtenus sont comparés avec les données de la littérature et une expérience personnelle antérieure d'embouche longue d'animaux de la même race après castration à l'âge de 6,5 mois. Une croissance ralentie et une conversion alimentaire médiocre se vérifient également chez les animaux castrés à cet âge. L'influence de la durée de l'embouche sur l'écart de croissance est également confirmée. Néanmoins, dans les conditions de l'expérience, on constate que cet écart est déjà bien marqué après 90 jours. Retarder le moment de la castration des béliers destinés à l'embouch e ne semble pas apporter une amélioration des paramètres étudiés. L'interventi on apparaît plus traumatisante à cet âge avancé.

RésuméEn plus d'une introduction, ce recueil comprend 16 articles de chercheurs en gérontologie qui étudient divers aspects du processus de recherche en se fondant sur leur expérience personnelle en recherche qualitative. Le livre se divise en cinq parties, chacune se situant à une étape chronologique d'un projet de recherche qualitative, soit: la conception; la planification; la collecte de données; les formes d'analyse; la rédaction et les recommandations. Les auteurs discutent des éléments ayant contribué au succès de leur recherche ainsi que des obstacles qu'ils ont dû surmonter. Ce livre est facile à lire et serait très utile dans le cadre de cours sur les méthodes de recherche gérontologiques.

Résumé Madame de Lambert est traditionnellement présentée (et s'est d'ailleurs elle-même présentée) comme disciple de Fénelon dont L'Éducation des filles aurait servi de « modèle » aux Avis d'une mère à sa fille . En fait, la lecture juxtalinéaire des deux oeuvres montre une parenté plus apparente que réelle. Même si Madame de Lambert reprend - parfois textuellement - des passages de L'Éducation des filles , elle n'en réussit pas moins à exprimer ses options propres - qu'il s'agisse de programme d'instruction, de morale individuelle ou d'idéal féminin -, revoyant l'essai de Fénelon à la lumière de ses autres lectures (philosophes stoïciens de l'Antiquité païenne et libertins modernes) et de son expérience personnelle, et lui donnant ainsi un accent nettement cartésien et laïque, voire « féministe ».

Dans le contexte de la Marche mondiale des femmes, le Comité du Nouveau Brunswick a choisi comme principale revendication l'adoption d'une loi « proactive » sur l'équité salariale. Le présent texte décrit d'abord la problématique de l'équité salariale et donne un bref historique des lois canadiennes et néo-brunswickoises qui ont pour objet l'obtention d'un salaire plus équitable pour les femmes. Ensuite, les auteures exposent les démarches entreprises par l'Union des femmes pour l'équité salariale et par le Comité du Nouveau Brunswick pour la Marche mondiale en vue de promouvoir cette revendication. Ces démarches comprennent la diffusion d'Information sous forme de sessions où les femmes sont invitées à relater leur expérience du manque d'équité au quotidien. Les témoignages qui en résultent sont révélateurs des effets pervers de cet te injustice sur la vie personnelle des femmes, notamment dans la construction d'une dynamique de dominée-dominant dans leur relation de couple.

Résumé Cet article résume les propos de deux allocutions prononcées lors du Xème Colloque de l'Association québécoise de réadaptation psychosociale (AQRP) en novembre 2000. Le premier auteur Fisher, se présente comme une personne ayant eu la chance de se rétablir complètement de la schizophrénie. Il cite maints épisodes de son expérience personnelle et s'appuie sur des résultats d'entrevues menées au National Empowerment Center (NEC) auprès de personnes qui se sont rétablies d'une maladie mentale grave. Le deuxième auteur Ahern co-dirige le NEC avec Fisher et est co-auteur de travaux portant sur le rétablissement. Ils présentent ici les constantes de l'approche PACE (Personal Assistance in Community Existence) qu'ils ont développée. PACE favorise une intégration à la communauté en privilégiant une intervention davantage personnalisée.

Résumé Soteria House est une ressource alternative de traitement offrant une approche très différente de celle du milieu hospitalier. Le personnel est non professionnel et les résidents ne sont pas soignés avec des neuroleptiques. On leur permet de vivre leur «fragmentation» et leur «rupture psychotique» en leur procurant ce dont z/s disent avoir besoin et en interférant le moins possible avec l'expression de ces besoins. Notre expérience personnelle comme membre du personnel, et le vécu avec les résidents de Soteria House, nous ont donné l'occasion de vérifier cette approche et de se confronter avec les croyances véhiculées couramment à l'égard des psychotiques, à savoir qu'ils seraient irresponsables et incompréhensibles et nécessiteraient un milieu fermé, très professionnalisé et l'usage de neuroleptiques. Soteria House met au défi aussi bien les formes de traitements traditionnels, que les soignants eux-mêmes et leurs outils. Il ne s'agit pas d'un traitement miracle mais d'une nouvelle façon de considérer l'épisode de rupture, c'est-à-dire «une expérience potentielle de croissance positive et constructive qui permet à la personne de mieux affronter les exigences de la vie» (L. Mosher). Il faut donc que cette expérience (psychotique) ne soit pas prématurément avortée par l'intrusion psycho-biologique ou chimique qui vient mettre une camisole de force à cette évolution.

Le linguiste, dans sa volonté explicite de s'imposer comme sujet scientifique et de décrire objectivement la langue comme un objet qui lui est extérieur, est paradoxal, parce que, du fait même qu'il est habité de sa langue, il se trouve nécessairement dans l'impossibilité de remplir la tâche qu'il se propose. Le paradoxe du linguiste consiste donc en cela que, si on se permet de paraphraser l'observation de Labov, « les faits de la langue s'étudient selon la vision de tel ou tel linguiste individuel, alors que le linguiste n'existe que par son expérience personnelle des faits linguistiques ». Cela signifie très simplement que le linguiste, en tant que descripteur d'une langue, n'est opératif qu'à l'intérieur de son objet d'analyse. La crédibilité de l'analyste dépend entièrement de la position éthique qu'il prendra vis-à-vis de sa recherche.

Résumé Cet article tente de décrire les conditions d'exercice réelles d'un psychiatre itinérant. Puis à travers un bref retour historique, nous essayons de voir à quels courants s'alimente cette modalité de pratique : essentiellement ce qui s'est fait en France et aux États-Unis. Je reviens finalement sur mon expérience personnelle pour tenter de cerner les motivations plus profondes qui ont sous-tendu mon action, et explorer davantage le rôle que nous sommes appelés à jouer dans le contexte de «l'itinérance» ; généralement, il est plus polyvalent et requiert beaucoup de modération. L'article se termine sur les intérêts particuliers de cette modalité de pratique et quelques recommandations visant à favoriser d'une part l'insertion de psychiatres permanents dans les régions périphériques et d'autre part une meilleure intégration du travail des psychiatres permanents et itinérants.

Résumé Le comportement suicidaire, envisagé sous l'angle de la communication et en tant que message à l'environnement, découle d'une perspective récente du phénomène. En effet, traditionnellement, on a documenté les composantes individuelles ou intrapsychiques du suicide ou encore, on a tenté de faire certaines relations avec des facteurs sociaux ou économiques. Or, intuitivement ou par expérience personnelle, on sait que le suicide a souvent un impact sur l'environnement et sur les personnes significatives du suicidaire; les tabous et la peur entourant le phénomène en sont la manifestation la plus probante. Ainsi, on a émis l'hypothèse que les mythes sur le suicide agissent comme mécanismes sociaux de défense et de rationalisation pour contrer les impacts du message très violent que transmet le comportement suicidaire. De plus en plus, on commence à envisager le suicide en tant que communication et cette hypothèse ouvre des possibilités intéressantes de recherche et d'intervention.

RÉSUMÉLe livre traite des questions de vieillissement d'une nouvelle population de plus en plus importante de personnes âgées qui éprouvent des troubles développementaux. Il est un des rares ouvrages consacrés à ce sujet. S'inspirant de leurs connaissances en gérontologie et en éducation spécialisée, de leur expérience personnelle dans le domaine des troubles développementaux, d'entrevues avec des personnes âgées et de la recherche qui s'y rapporte, Lavin et Doka décrivent l'expérience de vie particulière de cette population en insistant davantage sur les ressemblances et les différences du processus de vieillissement par rapport à la population en général. Les besoins courants de ce groupe sont étudiés du point de vue philosophique, fonctionnel et juridique et des suggestions pratiques et des ressources en matière d'intervention sont données à l'intention des membres de la famille, des prestataires de services, des organismes et des entreprises de service. Des questions importantes, quoique souvent laissées de côté, comme la sexualité, le mariage, la réaction à un deuil ou une perte et la planification de la permanence, sont abordées ici. Les auteurs ne se contentent pas de décrire les changements de politiques et les modifications des programmes qui ont eu lieu mais traitent également des lacunes et des obstacles actuels qui continuent de nuire à la prestation efficace et à la collaboration entre les différents systèmes (c.-à-d. les services aux aînés, les services de santé mentale et reliés aux troubles développementaux). Ce livre devrait intéresser les prestataires de services et les membres des familles des personnes âgées qui éprouvent des troubles développementaux ainsi que les étudiants en sciences de la santé, en gérontologie et en andragogie. Bien que le contenu présente un point de vue américain, il devrait également intéresser les Canadiens puisqu'on peut en tirer de nombreux parallèles.

Cet article propose une analyse d'un parcours d'étudiant atypique qui produit une thèse afin de devenir chercheur. Ce long processus peut être analysé par le concept de réflexivité puisque l'objet de la recherche est construit sur une expérience personnelle : le persistance à s'inscrire en premier cycle à l'université tout en désinvestissant les études. Le journal de recherche constitue l'outil privilégié du travail d'aller-retour entre le chercheur et son objet pour parvenir à une restitution qui mette en lumière les éléments constitutifs de la réalité d'un processus tel que le chercheur l'a expérimenté puis observé.

Soumission à Epi-revel The paper focuses on the musical experience of the listening and, more specifically, the music listening in the music therapy setting. Starting from a psychoanalytic perspective on sound-music and from a psychoanalytically informed therapeutic approach, the idea of a “psychoanalytic function” of music is first proposed. This function implies that music allows the listener to establish a relationship with himself and his own inner world, to do conscious and unconscious psychological work with the evoked emotional experiences and to generate a personal symbolic meaning. Later, through the presentation of a receptive music therapy experience carried out during the Covid-19 emergency, the way the psychoanalytic function of music promotes processes of transformation and psychic elaboration of traumatic experiences is illustrated. Cet article se focalise sur la dimension de l'expérience musicale qui concerne l'écoute, en particulier l'écoute musicale dans le travail avec la musicothérapie. À partir de la perspective psychanalytique sur le concept du sonore-musical et d'une méthode thérapeutique analytique, nous proposerons d'abord l'hypothèse d'une « fonction psychanalytique » de la musique. Cette fonction implique que la musique permet à qui écoute de rentrer en relation avec soi-même et avec son propre monde intérieur, de réaliser un travail psychologique conscient et inconscient avec les vécus émotifs évoqués et de conférer une signification symbolique personnelle à l'expérience d'écoute. Dans un second temps, la réflexion sur une expérience de musicothérapie réceptive pendant la pandémie Covid-19, nous permettra de montrer comment la fonction psychanalytique de la musique peut favoriser les processus de transformation et d'élaboration psychique des vécus traumatiques. International audience

Dans le lexique des anthropologues, le mot identité est apparu bien plus tard que le mot culture. Mais depuis quelques décennies, alors que divers anthropologues se sont presque vantés de soumettre à une forte critique et même de rejeter leur ancien concept de culture, l'identité a acquis un usage de plus en plus étendu et prépondérant, parallèlement à ce qui s'est passé dans d'autres sciences humaines et sociales, ainsi que dans le langage de la politique et des médias. Nombreux sont ceux dans les sciences sociales qui s'accordent pour dire que le concept d'identité a commencé à s'affirmer à partir des années soixante du siècle dernier. Il est habituel de placer le point de départ dans les travaux du psychologue Erik Erikson (1950 ; 1968), qui considérait l'adolescence comme la période de la vie la plus caractérisée par des problèmes d'identité personnelle. Cette reconstruction est devenue un lieu commun des sciences humaines et sociales du XXe siècle, et pour cette raison, elle nécessite quelques ajustements. Par exemple, le sociologue américain Robert E. Park (1939) utilisait déjà, à la fin des années 1930, le terme identité, en rapport avec ceux d'unité, d'intégrité, de continuité, pour décrire la manière dont les communautés et les familles se maintiennent dans le temps et l'espace. En ce qui concerne l'anthropologie, un examen rapide permet de constater que l'identité a déjà été utilisée dans les années 1920 par Bronislaw Malinowski d'une manière qui n'était pas du tout sporadique. Dans ses textes sur les Trobriandais – comme par exemple La vie sexuelle des Sauvages du Nord-Ouest de la Mélanésie (1930) – il parle de l'identité du dala, ou matrilignage, en référence à la « substance » biologique dont il est fait, une substance qui se transmet de génération en génération dans la lignée maternelle. Ce n’est peut-être pas par hasard que le terme identité fut ensuite appliqué par Raymond Firth, dans We, the Tikopia (1936), pour affirmer la continuité dans le temps du clan, et que Siegfried Nadel dans The Foundations of Social Anthropology (1949) parle explicitement de l’identité des groupes sociaux grâce auxquels une société s’articule. La monographie The Nuer (1940) d'Edward E. Evans-Pritchard confirme que l’on a fait de l’identité un usage continu et, en apparence, sans problèmes dans l'anthropologie sociale britannique sous l’influence de Malinowski. Dans ce texte fondamental, l’identité est attribuée aux clans, à chacune des classes d'âge et même à l'ensemble de la culture nuer, que les Nuer considèrent eux-mêmes comme unique, homogène et exclusive, même si le sentiment de la communauté locale était « plus profond que la reconnaissance de l'identité culturelle » (Evans-Pritchard 1975: 176). Par contre, l’autre grand anthropologue britannique, Alfred R. Radcliffe-Brown, qui était particulièrement rigoureux et attentif aux concepts que l'anthropologie devait utiliser (selon M.N. Srinivas, il « prenait grand soin de l'écriture, considérant les mots comme des pierres précieuses » 1973 : 12), il est resté, probablement pour cette raison, étranger au recours au terme d'identité. S’il fait son apparition dans son célèbre essai consacré à la structure sociale de 1940, c’est uniquement lorsqu'il fait référence à l'utilisation approximative de ce concept par Evans-Pritchard. Il soutient que certains anthropologues (y compris Evans-Pritchard) utilisent l’expression « structure sociale » uniquement pour désigner la persistance des groupes sociaux (nations, tribus, clans), qui gardent leur continuité (continuity) et leur identité (identity), malgré la succession de leurs membres (Radcliffe-Brown 1952 : 191). Son utilisation du terme identité ne se justifie ainsi que parce qu’il cite la pensée d'Evans-Pritchard presque textuellement. On a également l’impression que Radcliffe-Brown évite d’adopter le concept d’identité, utilisé par ses collègues et compatriotes, parce que les termes de continuité (continuity), de stabilité (stability), de définition (definiteness), de cohérence (consistency) sont déjà suffisamment précis pour définir une « loi sociologique » inhérente à toute structure sociale (Radcliffe-Brown 1952 : 45). Qu’est-ce que le concept d'identité ajouterait, sinon un attrait presque mystique et surtout une référence plus ou moins subtile à l'idée de substance, avec la signification métaphysique qu’elle implique? Radcliffe-Brown admet que la persistance des groupes dans le temps est une dimension importante et inaliénable de la structure sociale. Mais se focaliser uniquement sur la stabilité donne lieu à une vision trop étroite et unilatérale : la structure sociale comprend quelque chose de plus, qui doit être pris en compte. Si l’on ajoute le principe d’identité à la stabilité, à la cohérence et à la définition, ne risque-t-on pas de détourner l’attention de l’anthropologue de ce qui entre en conflit avec la continuité et la stabilité? Radcliffe-Brown a distingué entre la structure sociale (social structure), sujette à des changements continus, tels que ceux qui se produisent dans tous les organismes, et la forme structurale (structural form), qui « peut rester relativement constante pendant plus ou moins une longue période » (Radcliffe-Brown 1952 : 192). Même la forme structurale – a-t-il ajouté – « peut changer » (may change); et le changement est parfois graduel, presque imperceptible, alors que d’autres fois, il est soudain et violent, comme dans le cas des révolutions ou des conquêtes militaires. Considérant ces deux niveaux, la forme structurale est sans aucun doute le concept qui se prêterait le mieux à être associé à l'identité. Mais l’identité appliquée à la forme structurale ne nous aiderait certainement pas à appréhender avec précision les passages graduels, les glissements imprévus ou, au contraire, certaines « continuités de structure » qui se produisent même dans les changements les plus révolutionnaires (Radcliffe-Brown 1952 : 193). Bref, il est nécessaire de disposer d’une instrumentation beaucoup plus raffinée et calibrée que la notion d’identité, vague et encombrante, pour saisir l’interaction incessante et subtile entre continuité et discontinuité. On sait que Radcliffe-Brown avait l'intention de construire une anthropologie sociale rigoureuse basée sur le modèle des sciences naturelles. Dans cette perspective, l'identité aurait été un facteur de confusion, ainsi qu'un élément qui aurait poussé l'anthropologie naissante vers la philosophie et l'ontologie plutôt que vers la science. Alors que Radcliffe-Brown (décédé en 1955) avait réussi à éviter le problème de l'identité en anthropologie, Lévi-Strauss sera contraint de l'affronter ouvertement dans un séminaire proposé, conçu et organisé par son assistant philosophe Jean-Marie Benoist au Collège de France au milieu des années soixante-dix (1974-1975). Quelle stratégie Lévi-Strauss adopte-t-il pour s'attaquer à ce problème, sans se laisser aller à la « mode » qui, entre-temps, avait repris ce concept (Lévi-Strauss 1977 : 11)? La première étape est une concession : il admet que l’identité est un sujet d’ordre universel, c’est-à-dire qu’elle intéresse toutes les disciplines scientifiques, ainsi que « toutes les sociétés » étudiées par les ethnologues, et donc aussi l’anthropologie « de façon très spéciale » (Lévi-Strauss 1977 : 9). Pour Lévi-Strauss, les résultats suivants sont significatifs: i) aucune des sociétés examinées – même si elles constituent un petit échantillon – ne tient « pour acquise une identité substantielle » (Lévi-Strauss 1977 : 11), c’est-à-dire qu’il ne fait pas partie de leur pensée de concevoir l'identité en tant que substance ou la substance en tant que source et principe d'identité; ii) toutes les branches scientifiques interrogées émettent des doutes sur la notion d'identité et en font le plus souvent l'objet d'une « critique très sévère » (Lévi-Strauss 1977 : 11); iii) il est possible de constater une analogie entre le traitement réservé à l’identité de la part des « sociétés exotiques » examinées et les conceptions apparues dans les disciplines scientifiques (Lévi-Strauss 1977 : 11); iv) cela signifie alors que la « foi » que « nous mettons encore » sur l’identité doit être considérée comme « le reflet d'un état de civilisation », c'est-à-dire comme un produit historique et culturel transitoire, dont la « durée » peut être calculée en « quelques siècles » (Lévi-Strauss 1977 : 11) ; v) que nous assistons à une crise contemporaine de l'identité individuelle, en vertu de laquelle aucun individu ne peut se concevoir comme une « réalité substantielle », réduit qu’il est à une « fonction instable », à un « lieu » et à un « moment » éphémères d’« échanges et de conflits » auxquelles concourent des forces d’ordre naturel et historique (1977 : 11). Ceci fait dire à Lévi-Strauss que « quand on croit atteindre l'identité, on la trouve pulvérisée, en miettes » (in Benoist 1977 : 209), tout en constatant dans le même mouvement que, tant dans les sociétés examinées que dans les sciences interrogées, nous assistons à la négation d'une « identité substantielle » et même à une attitude destructrice qui fait « éclater » l’identité « en une multiplicité d’éléments ». Dans un cas comme dans l'autre, on arrive à « une critique de l’identité », plutôt qu’« à son affirmation pure et simple » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 331). Pourtant, nous ne pouvons pas oublier que Lévi-Strauss était parti d'une concession, c’est-à-dire de l'idée que nous ne pouvions pas nous passer du thème de l'identité : c'est quelque chose qui concerne d'une manière ou d'une autre toutes les sociétés, les sociétés exotiques étudiées par les anthropologues et les communautés scientifiques qui se forment dans la civilisation contemporaine. Lévi-Strauss aurait pu développer plus profondément et de manière plus radicale l’argument présenté au point iv), à savoir que l’identité est une croyance (voire une foi), produit d’une période historique de notre civilisation. Mieux encore, étant donné que les autres sociétés d’une part et nos sciences de l’autre « la soumettent à l’action d’une sorte de marteau-pilon », c’est-à-dire qu’elles la font « éclater » (in Benoist 1977 : 309), nous aussi nous pourrions finalement nous en débarrasser. Lévi-Strauss sent bien, cependant, la différence entre sa propre position et celle du public qui a participé au séminaire, beaucoup plus enclin à donner du poids et un sens à l'identité. Pour cette raison, il offre un compromis (un compromis kantien, pourrait-on dire), qui consiste à détacher la notion d’identité de celle de substance et à penser l’identité comme « une sorte de foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous référer pour expliquer un certain nombre de choses, mais sans qu’il ait jamais d’existence réelle » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 332). Si nous l’interprétons bien, c'est comme si Lévi-Strauss avait voulu dire à ses collègues anthropologues : « Voulez-vous vraiment utiliser le concept d'identité? » Au moins, sachez que cela ne fait jamais référence à une expérience réelle : c’est peut-être une aspiration, une affirmation, une manière de représenter des choses, auxquelles rien de réel ne correspond. Avec ce compromis, Lévi-Strauss semble finalement attribuer à l'identité une sorte de citoyenneté dans le langage des anthropologues. Cependant, même comme un feu virtuel, où se trouve l'idée d'identité : dans la tête des anthropologues, qui utilisent ce concept pour représenter des sociétés dans leur unité et leur particularité, ou dans la tête des groupes sociaux lorsqu'ils se représentent leur culture? Revenons à l'exemple de Malinowski et des Trobriandais. C'est Malinowski qui interprète le veyola, la substance biologique du matrilignage (dala), en termes d'identité, et établit un lien entre identité et substance. Parler de l'identité du dala, surtout si elle est soutenue par le concept de substance (c'est-à-dire quelque chose qui se perpétue avec le temps et qui est complet en soi, de sorte qu'il ne dépend de rien de ce qui lui est extérieur, selon la définition classique d'Aristote), finit par obscurcir la pensée plus profonde des Trobriandais, c’est-à-dire l’incomplétude structurelle du dala. Il ne suffit pas de naître dans le dala et de recevoir le veyola de la mère. Le veyola n'est pas une substance identitaire, mais une matière sans forme qui doit être modelée par l’intervention du tama ou tomakava, c'est-à-dire « l'étranger », avec lequel la mère est mariée et qui est proprement le modeleur, celui qui aide les enfants de son partenaire à grandir, à prendre un visage, une personnalité, non pas en assumant une identité, mais par une participation progressive à des relations sociales (Weiner 1976). Malgré l’utilisation extensive du terme identité dans leurs descriptions ethnographiques et leurs réflexions théoriques, les anthropologues feraient bien de se demander s’il est vraiment approprié de conserver ce concept dans leur boîte à outils ou s’il ne convient pas de considérer l’identité comme une modalité de représentation historiquement et culturellement connotée. L'auteur de cette entrée a tenté de démontrer que l'identité en tant que telle n'existe pas, sauf en tant que mode de représentation que les anthropologues peuvent rencontrer dans telle ou telle société (Remotti 2010). Toutes les sociétés, dans leur ensemble ou dans leurs éléments constitutifs, ressentent les besoins suivants : stabilité, continuité, permanence, cohérence d’un côté, spécificité, certitude et définissabilité de l’autre. Mais, comme l’a suggéré Radcliffe-Brown, les réponses à ces besoins sont toujours relatives et graduelles, jamais complètes, totales et définitives. Nous pourrions également ajouter que ces besoins sont toujours combinés avec des besoins opposés, ceux du changement et donc de l'ouverture aux autres et au futur (Remotti 1996 : 59-67). Autrement dit, les sociétés ne se limitent pas à être soumises au changement, mais le recherchent et l’organisent en quelque manière. Il peut y avoir des sociétés qui donnent des réponses unilatérales et qui favorisent les besoins de fermeture plutôt que d’ouverture, et d’autres le contraire. Si ce schéma est acceptable, alors on pourrait dire que l'identité – loin d'être un outil d'investigation – apparaît au contraire comme un thème et un terrain important de la recherche anthropologique. En retirant l'identité de leur boîte à outils, prenant ainsi leurs distances par rapport à l'idéologie de l'identité (un véritable mythe de notre temps), les anthropologues ont pour tâche de rechercher quelles sociétés produisent cette idéologie, comment elles construisent leurs représentations identitaires, pour quelles raisons, causes ou buts elles développent leurs croyances (même leur « foi » aveugle et aveuglante) en l’identité. Nous découvrirons alors que nous-mêmes, Occidentaux et modernes, nous avons construit, répandu, exporté et inculqué au monde entier des mythes et des concepts identitaires. Nous l’avons fait à partir de l’État-nation aux frontières rigides et insurpassables, de l’idéologie clairement identitaire qu’est le racisme, et pour terminer de la racialisation de la culture qui exalte les traditions locales ou nationales comme substances intouchables, dont la pureté est invoquée et qu’on entend défendre de toutes les manières contre les menaces extérieures. Passée au niveau du discours social et politique, l'identité révèle tôt toute la violence impliquée dans la coupure des liens et des connexions entre « nous » et les « autres ». Comme le disait Lévi-Strauss (et aussi Hegel avant Lévi-Strauss), à l'identité « ne correspond en réalité aucune expérience » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 332). Mais les effets pratiques de cette représentation n'appartiennent pas au monde des idées : ils sont réels, souvent insupportablement réels.