Articoli di riviste sul tema "Epifaneia (Le mot grec)"

Le mot «climat» vient du latin, clima, qui signifie «inclinaison de la calotte céleste», puis «partie du ciel» et aussi «latitude», «contrée, pays». C’est la traduction du grec klima, qui veut dire «inclinaison» (Pierre Larousse note dans son Grand Dictionnaire universel du XIXe siècle : «L’inclinaison de rayons solaires étant la cause principale des différences de climat», p. 416, 1869), quant au verbe grec klinein, il désigne l’action de «se coucher», de «pencher». Le Dictionnaire historique de la langue française (Le Robert, 1992) précise que c’est à la fin du XVIIIe siècle que le mot «climat» correspond à l’ensemble des «conditions atmosphériques et météorologiques» et non plus à «pays» ou «région». Du mot «atmosphère», on passe allégrement à celui d’ «ambiance». Du coup, on utilise la notion de climat pour caractériser un milieu social ou un environnement moral, d’où un «bon climat», comme dans une classe qui ne pose pas de problème, un «climat propice à» lorsqu’on s’entraide, qu’on oeuvre ensemble ou, au contraire, une dégradation du climat «social», par exemple, avec les récentes délocalisations et la fermeture de sites industriels.

L’œuvre de Péguy contient une pratique et une pensée de la traduction, qui s’appliquent à de grandes œuvres de l’Antiquité grecque et à des textes latins de la Vulgate ou de la liturgie. Dans ces traductions où l’auteur fait le choix de la littéralité, se manifeste l’héritage de sa scolarité en grec et en latin. Or cette expérience, de la maladresse du mot-à-mot à l’hospitalité dans l’accueil d’autres cultures, a largement contribué à former l’écriture de Péguy.

Si l’interlinguistique s’intéresse aux phénomènes de contact entre langues (par ex. l’emprunt) et privilégie une approche diachronique limitée dans le temps (par ex. processus d’intégration et acclimatation de l’emprunt), les historiens des langues s’intéressent au changement sur une plus longue durée, mais souvent n’approfondissent pas les phénomènes de contact. Je tâcherai ici d’intégrer les deux perspectives afin de mieux comprendre l’histoire du mot grec moderne standard καρέκλα « chaise ».

Résumé Depuis toujours les langues ont emprunté des lexèmes les unes aux autres, mais les modalités de ces emprunts varient considérablement selon les cas : tantôt l'emprunt lexical s'intègre dans un processus plus global comportant également l'adoption d'un système d'écriture, tantôt il se réduit à l'adoption du mot et de la réalité qu'il désigne. À travers l'exemple du grec et du japonais, nous nous efforcerons de caractériser les liens qui unissent l'adoption d'un système d'écriture à la pénétration d'éléments lexicaux provenant de la langue à laquelle le système d'écriture est emprunté

C’est de longue date que les chercheurs en sculpture grecque se heurtent à des questions de terminologie. En effet, aucun terme grec ne semble correspondre au mot générique moderne de « statue » et encore moins à ce que les chercheurs désignent par la notion de « statue portrait », une notion qui d’ailleurs n’est pas uniformément adoptée dans les études récentes. En revanche, selon l’aspect, le contexte ou la fonction de la statue, les substantifs grecs utilisés variaient. Ainsi les termes d’agalma, d’eikôn et d’andrias pouvaient être employés pour désigner l’objet statuaire.

A l’occasion de la publication de ces mélanges offerts au Professeur Rudolf Wachter, j’aimerais me pencher sur l’étymologie et la potentielle valeur métapoétique du verbe sequor. J’ai l’honneur d’avoir été invité à me joindre à cette célébration du Professeur Wachter par ses socii, mot qui d’ailleurs, quoiqu’en aient pu penser les Latins, partage une racine étymologique commune avec sequor. Tout comme son cognat grec ἕπομαι, avec lequel il partage la même racine indo-européenne *sekw- qui véhicule l’idée de suivre, le verbe sequor, lorsqu’employé dans un contexte poétique, peut connoter que le poète « suit » les pas de ses prédécesseurs littéraires.

Les mots longs sont rares à la clausule dutrimètre iambique grec. Leur longueur compense en quelquesorte le déficit accentuel qu’ils entraînent. Le choliambe,quant à lui, s’écarte de cette tendance et affectionne untype prosodique précis, le trisyllabe, en le dotant d’unepolymorphie accentuelle remarquable.Longs words seldom occur in the clausula ofthe iambic trimeter. Word length is offset by the accentualdeficiency they bring about. The choliambus, though, quitediverges from this tendency and show a preference for aspecific prosodic type, the trisyllable, which it provides witha relevant accentual polymorphism.

La notion de substance, liée au verbe « être » en grec en tant qu’équivalent d’ ousia , est une notion centrale aussi bien de la métaphysique et de la logique aristotéliciennes que de la théologie thomiste. C’est aussi pourquoi elle est parmi les premières notions de la philosophie occidentale à être introduites en Chine. Sa traduction et son interprétation par les jésuites reflètent la différence fondamentale non seulement entre le chinois et les langues indo-européennes, mais aussi entre deux visions du monde, confucéenne et chrétienne. L’intraductibilité du mot « substance » consiste, d’une part, dans la non-superposabilité des connotations philosophiques entre le terme gréco-latin et son équivalent chinois ; d’autre part, dans l’incompatibilité grammaticale (la structure de prédication en grec et son absence en chinois). Mais il n’en reste pas moins que les deux visions du monde sont comparables en termes de principe suprême : Dieu ou la substance divine d’un côté, le Li de l’autre. La question se pose alors de savoir comment procéder au dialogue interculturel tout en reconnaissant les différences linguistique et culturelle. Nous proposons de substituer à l’absolument universel un relativement universel, c’est-à-dire une comparabilité sans identité, une intelligibilité sans traductibilité.

Résumé En De Interpretatione 16a 4-6, Aristote écrit que « ce qui est dans la voix est symbole des affections qui sont dans l'âme. » Ce terme de « symbole » n'est pas aussi clair qu'il le paraît d'abord, ainsi que le montre une analyse de l'usage qu'Aristote en fait dans ce passage et dans d'autres textes (De Int. 16a 28; Réfutations Sophistiques 1, 165 a 8; De Sensu 1, 437 a 15). En confrontant ces textes et en tenant compte de l'histoire du mot « σύμβoλoν » dans le grec antérieur et contemporain d'Aristote, il est possible de reconstituer les éléments d'une doctrine aristotélicienne du langage et de lier cette doctrine d'Aristote à ses préoccupations de biologiste et à sa compréhension de la structure du temps.

(francuski) Isaija, moine serbe ?rudit, ermite et r?novateur de plusieurs monast?res du Mont Athos, a ach?ve, peu de temps ?pres la bataille de la Maritza (1371), la traduction du grec en ancien serbe, de tous les ?crits du Pseudo-Denys Ar?opagite (Corpus Areopagiticum). Outre le texte principal de l'Ar?opagite, il a ?galement traduit toutes les interpr?tations et scholies de Maxime le Confesseur. Ce travail d'Isaija a tr?s rapidement connu une forte diffusion parmi les Slaves orthodoxes. En attestent plus de soixante-dix copies, de r?daction serbe, russe ou bulgare, aujourd'hui conserv?es. Parmi celles-ci la plus ancienne est celle conserv?e dans la Biblioth?que nationale de Russie a Saint-P?tersbourg (collection A.F. Hilferding, n? 46), avec ses filigranes de 1370-1371. Un groupe de slavistes de Berlin et de Saint-P?tersbourg ont entrepris, il y a de cela d?j? une dizaine d'ann?es, la pr?paration en commun de la publication de ce manuscrit. Celle-ci devrait voir le jour sous forme de cinq tomes. Ce groupe de chercheurs consid?re, entre autre, que le manuscrit de la collection de Hilferding est un texte autographe du moine Isaija. Toutefois, d?j? en 1980 l'auteur de ce travail a montre dans son ouvrage consacre au moine Isaija que ce manuscrit ne saurait ?tre autographe, pour la raison qu'on y reconna?t deux ?critures. Il est bien sur toujours possible que l'une d'elles soit d'Isaija. En tout ?tat de cause, ce dilemme sera r?solu lorsque para?tront les photocopies de l'ensemble du manuscrit qui compte 329 feuilles. Le principe suivi par Isaija dans son activit? de traducteur ?tait qu'il fallait donner une traduction la plus fid?le possible, c'est-a-dire mot a mot, en rendant chaque morph?me, etc., raison expliquant la difficult? de comprendre aujourd'hui le texte d'Isaija. A titre d'exemple, nous reproduisons dans ce travail un article de l'essai intitule Sur la hi?rarchie c?leste (XV, ? 3). Cet essai est accompagne d'un lexique serbe-slave - grec, puis de sa traduction en serbe moderne.

Le mot grec kéleusma "chant des mariniers" est passé en ltalie sous plusieurs formes: celoma, scialoma etc. Elles sont attestées depuis le XIVe siècle, et toutes ont une consonne initiale palatale. Le catalan saloma et le verbe correspondant salomar (1436) ne sont vraisemblablement pas autochto­nes, mais pris de l'italien. La question se pose surtout pour l'espagnol çaloma (fin du XVIe siècle; plus tard zaloma): du point de vue phonetique il ne peut pas s'agir pour ce dernier d'un emprunt direct de l'italien, ni même du catalan. Cependant, l'histoire lexicale des termes hispaniques (cat. saloma, esp. et portg. zaloma) contredirait ce que les "lois phonetiques" exigent: pour ces mots nautiques, soumis aux avatars de la "lingua franca", on ne devrait pas faire jouer une stricte rigueur linguistique. A en juger par les attestations recueillies, le point de départ vers l'espagnol serait la Catalogne. Néanmoins l’exposition des données philologiques objectives tirées d'une abondante documentation écrite et dialectale permet d'étaler la complexité du problème.

Nous avons essayé de décrire un type d’interprétation qui, par ses caractéristiques, est placée entre l’interprétation de transfert et l’interprétation directe. Les caractéristiques de ce type d’interprétation proviennent de notre observation du fait que dans la situation psychothérapeutique de groupe, il existe une partie transférentielle et une partie non transférentielle. Le réseau des interactions en groupe ainsi que le contre-transfert du thérapeute par rapport au groupe représentent la partie transférentielle, tandis que le phénomène contenant-contenu représenterait la part non transférentielle. Le but de cette interprétation transférentielle que nous appelons, «l’interprétation syncrétique» - du mot grec syncretismos, unification des éléments différents - est de formuler verbalement pour le malade, de la manière la plus compréhensible, les trois éléments dans la situation hic et hunc d’une façon synthétisée. Elle montre au malade une nouvelle solution de compromis que le malade peut introjecter dans son appareil psychique en modifiant au fur et à mesure l’équilibre pathogène existant entre ses pulsions inconscientes et les défenses, dans un équilibre nouveau des forces intrapsychiques.

Les pages roses du Petit Larousse illustré constituent un corpus familier, largement consulté par les lecteurs qu’ils soient ou non latinistes. Ces pages ne sont pas limitées au latin et admettent largement le grec, l’anglais, l’allemand ou l’italien. La parole latine y est pourtant majoritaire, pour la raison que l’usage de la langue mère exprime la sagesse proverbiale des anciens. Cette sagesse est partiellement comprise de tous en raison de la proximité du mot de la langue romane et de son étymon. A l’origine de la romanité, le latin peut ainsi exprimer des conseils à l’usage de tous, des concepts juridiques, des proverbes, des phrases situationnelles faciles à placer en conversations et agréables à traduire et à gloser, en faisant plaisamment montre de sa culture. C’est l’une des causes de leur faveur. Tous les proverbes doivent s’appuyer sur une autorité. Le proverbe en latin demande quant à lui une traduction, si les mots qu’il contient sont éloignés de leur évolution en langue romane. La présente étude analysera le corpus du dictionnaire et envisagera quelques aspects de ces sentences, en insistant sur la sagesse, plutôt traditionnelle, qu’elles contiennent.

Abstract Greek bilingual dictionaries have long been marked by lack of naturalness and inadequate semantic and stylistic discrimination between the various equivalents suggested in translation. Although this is a general problem of bilingual dictionaries, which necessarily deal with decontextualized instances of language in the construction of the lemma, translationese is common in English-Greek dictionaries as a result of the idiosyncratic history of Greek applied linguistic practice. The paper discusses issues of translation equivalence that came into view in the editing of the new Collins English-Greek Dictionary (1997). Specific problems relating to the translation from English to Greek are pointed out, with reference to the areas of lexical, grammatical and discourse equivalence. In particular, the occurrence of 'false friends' and register couplets, the categories of definiteness, countability and verb aspect and the varying Theme-Rheme structures constitute points of divergence between the two languages. The word-for-word translation of these linguistic aspects is mainly accountable for the lack of naturalness. Dictionary editing involves a multitude of detailed decisions along these parameters, which shape the lemmas and influence the quality of the final text. The help from both English and Greek corpora has been indispensable at defining the parameters of naturalness for each lemma and at solving problems specific to Greek bilingual lexicography. Résumé Les dictionnaires bilingues grecs ont été longtemps marqués par un manque de naturel, par une discrimination sémantique et stylistique inadéquate entre les différentes équivalences suggérées dans la traduction. Bien qu'il s'agisse d'un problème général propre aux dictionnaires bilingues, qui, nécessairement se fondent sur des exemples hors de leur contexte linguistique lors de la construction du vocable, des traductions trop influencées par la langue de sortie sont communes dans les dictionnaires anglais-grec à la suite de l'histoire idiosyncratique de la pratique de la linguistique appliquée grecque. L'article se penche sur les problèmes de l'équivalence traductionelle lors de la rédaction du nouveau dictionnaire anglais-grec (Collins - 1997). Des problèmes spécifiques relatifs à la traduction de la langue anglaise à la langue grecque sont mis en évidence relativement aux domaines de l'équivalence lexicologique, grammaticale et du discours. Plus spécialement, l'émergence de "faux amis" et de couples dans le registre, les catégories de précision, la comptabilité des substantifs et l'aspect des verbes ainsi que les structures variables thème-rhème constituent des points de divergence entre les deux langues. La traduction mot-à-mot de ces aspects linguistiques est surtout due au manque de naturel. La rédaction de dictionnaires implique une multitude de décisions détaillés suivant ces paramètres, qui régissent les vocables et influencent la qualité du texte final. L'aide des corpus anglais et grecs a été indispensable lors de la définition des paramètres du naturel pour chaque vocable et lors de la solution des problèmes spécifiques à la lexicographie bilingue grecque.

Une proposition, concernant la traduction de la Bible Est-ce qu'une traduction, acceptée valable à travers de longs siècles, peut-elle, doit-elle être révisée? Question théorique, ma réponse est: Oui. La traduction des textes hébreux et grecs de la Bible en Latin, faite en 400 apr. J.-C. par St. Jérome a servi comme texte source des traductions en beaucoup de langues modernes, néanmoins des traducteurs contemporains greffent sur les originaux. Par ex. le texte moderne "J'ai encore d'autres brebis qui ne sont pas de cette bergerie; celles-là, il faut que je les amène; elles entendront ma voix, et il y aura un seul troupeau, un seul berger" (Jean 10,16) contient deux mots différents, "bergerie" et "troupeau", comme le grec "aoulé" et "poimné", tandis que Jérome n'y use que le seul "ovile", ce qui change le sens de la phrase. Je propose que le mot Logos (Jean 1,1: ...kai Theos én ho Logos) qui est polysémique (voir: logomachie = querelle sur les mots; logique = science des normes de la vérité), traduit jadis avec Verbe ou Parole à juste titre, devrait être traduit aujourd'hui par Loi: correspond à la mentalité de l'homme moderne. Au commencement était la Loi, et la Loi était avec Dieu, et la Loi était Dieu.

(francuski) Cet article s'int?resse ? la signification symbolique de la pomme dans deux l?gendes byzantines. La premi?re de ces l?gendes relate la rencontre entre le khan bulgare Omourtag et le jeune Basile (Vita Basilii, 4. 14-20), lorsque le khan offre au jeune gar?on une pomme, ce qui a ?t? interpr?t? comme un signe annon?ant que cet enfant deviendrait plus tard empereur. La seconde a trait au choix de l'?pouse de l'empereur Th?ophile d'apr?s la version qu'en offre la vie de Theodora (??oz Theod?raz, 3. 6-46), en vertu de laquelle il est possible de conclure que dans cette histoire la pomme symbolise non seulement une offre de mariage (comme il est possible d'en conclure d'apr?s une seconde version conserv?e chez les chroniqueurs byzantins), mais aussi la transmission de l'autorit? imp?riale ? la future imp?ratrice. En se fondant sur ces deux l?gendes il est possible d'?tablir que dans la tradition byzantine la pomme ?tait, entre autre, per?ue comme un symbole de l'autorit? imp?riale, et ce nonobstant la raret? des t?moignages attestant une telle perception. Cette symbolique est confirm?e par une pr?diction turque dans laquelle il est dit que la pomme rouge repr?sente ?une grande ville imp?riale bien rempar?e?, ce qui se rapporte avant tout, vraisemblablement, ? Constantinople, ainsi que par un r?cit populaire serbe, dans lequel le nouvel empereur est choisi en jetant une pomme en l'air, l'?lu ?tant celui sur laquelle la pomme retombe. La l?gende tir?e de Vita Basilii peut ?tre mise en relation avec l'histoire d'H?rodote sur la fondation de la dynastie mac?donienne des Arg?ades par Perdiccas (Herodotus 8. 137-139). Il existe en effet de nombreuses ressemblances entre ces deux histoires: 1) Perdiccas tout comme Basile se sont retrouv?s, alors qu'ils ?taient encore enfants, dans un pays ?tranger 2) Tous deux, ? la veille de quitter ce pays, ont re?u du souverain un cadeau (plus pr?cis?ment un salaire dans l'histoire d'H?rodote) 3) Ce geste a ?t? compris par les entourages des souverains respectifs comme un pr?sage que ces enfants deviendraient plus tard eux m?me souverains, alors que les souverains, eux-m?me, n'en ?taient pas conscients. La seule diff?rence r?side dans la nature des cadeaux, Perdiccas ayant re?u un soleil d'apr?s le r?cit d'H?rodote. Toutefois, certaines sources venant confirmer que la pomme pouvait avoir une symbolique solaire, vraisemblablement en raison de sa couleur (or ou rouge) et de sa forme (chez Jean le G?om?tre, v. Progymnasmata, 23. 3-7 et Eustathe de Thessalonique, v. Opuscula, ?d. Tafel, 308, 19-22), il est permis de supposer que cette substitution n'a rien de fortuit. Dans la seconde partie de cet article l'auteur constate qu'approximativement ? la m?me ?poque o? ont ?t? enregistr?es ces deux l?gendes byzantines, certains ?crivains byzantins (de la seconde moiti? du dixi?me si?cle) commencent ? utiliser le mot m?lon au lieu du mot spha?ra ou p?loz, jusqu'alors usuels, afin de d?signer le globe tenu en main par les repr?sentations d'empereurs byzantins, qui, comme l'attestent de nombreuses sources byzantines, symbolise le pouvoir de l'empereur byzantin sur l'ensemble de l'oecum?n?e. L'auteur constate toutefois, malgr? cette co?ncidence chronologique, que l'existence d'un lien entre les l?gendes ?voqu?es ci-dessus et ce ph?nom?ne philologique est peu probable, compte tenu qu'en grec, et non seulement en grec, toute forme sph?rique peut ?tre appel?e pomme. Finalement, l'auteur rel?ve plusieurs cas de transfert de ce ph?nom?ne philologique dans d'autres langues. Certaines raisons permettent ainsi de penser que l'emploi du mot pomme pour d?signer le globus cruciger en latin a ?t? repris du grec. Il en est de m?me, et ce avec une plus grande certitude, pour le russe. En l'occurrence lorsque trois p?lerins russes (St?phane de Novgorod, un Anonyme et Zosime) ont visit? Constantinople au cours de la seconde moiti? du XIVe et au d?but du XVe si?cle, ils ont appel? pomme le globe tenu en main par la statue ?questre de Justinien, ce qui signifie qu'ils ont vraisemblablement repris ici le terme employ? par les guides constantinopolitains qui se tenaient ? leur disposition.

Šiuo tyrimu siekėme atgaivinti praeito amžiaus pirmoje pusėje vykusį ginčą apie Plotino Tr. 9 pabaigoje (c. 11, 22–26, kur kalbama apie nenusakomą šventovės lankytojo suartėjimo su Dievybe patirtį) iškylančios ÆkstasiV sąvokos santykį su ankstesne šio žodžio vartosena Filono Aleksandriečio raštuose, visų pirma veikale Kas yra dieviškųjų turtų paveldėtojas (Quis rerum divinarum heres sit) 249 sqq, kur, aiškindamas Pradžios knygos 15, 12 graikiško Septuagintos teksto žodžius, – „Saulei leidžiantis Abraomą apėmė ekstazė“, Filonas išskiria, apibrėžia ir Rašto pavyzdžiais iliustruoja keturias skirtingas daiktavardžio ÆkstasiV ir jam giminingo veiksmažodžio æx%stamai reikšmes. Parodėme, kad Filono aptarimas, viena vertus, seka Platono Faidre 244 a sqq pateikta „šėlo“, man%a, rūšių „klasifikacija“, tuo apibrėždamas savo ryšį su platonizmo tradicija, bet, kita vertus, – aiškinamam Pradžios knygos tekstui ir žydų tikėjimui įkandin – artimiausios bendrystės su Dievu patirtį priskiria „Dievo pagautiems“ ir „ekstazės“ apimtiems pranašams. Tokiu būdu būtent šio Rašto aiškintojo veikale daiktavardis ÆkstasiV ne tik ima reikšti dieviškosios „pagavos“ būseną, bet ir iškyla kaip sąvoka, tinkama nusakyti įprastà mąstymo kalbà neišreiškiamą suartėjimo su Dievu patirtį. Aptartas ÆkstasiV sąvokos prasminės raidos atvejis tėra vienas ryškesnis pavyzdys, rodantis, kad Rašto pasakojimas apie žydų tautos patriarchų bendravimo su Dievu istoriją išradingam Mozės mokiniui suteikia gausios medžiagos egzegetiniam platoninės filosofijos minčių taikymui ir plėtojimui. Kartais Filonas jam patrauklias filosofines mintis su aptariamo teksto vaizdais ir sąvokomis sujungia taip originaliai ir sėkmingai, kad tokios jo egzegetinės sintezės vaisiai, atrodo, tampa neįtikėtinai populiarūs.Pagrindiniai žodžiai: Filonas Aleksandrietis, Plotinas, Platonas, „mistinė ekstazė“, egzegezė, SeptuagintaLA NOTION DE L”EXTASE MYSTIQUE” cheZ PHILON D’ALEXANDRIE ET PLOTINTatjana AleknienėRésuméDans cet article nous revenons à la question vivement discutée pendant la première moitié du siècle passé, qui portait sur l’origine de la notion de « l’extase mystique » et établissait un rapport entre la partie finale du Tr. 9 de Plotin (c. 11, 22–26, à propos de l’ ÆkstasiV éprouvée dans le sanctuaire) et l’oeuvre de Philon d’Alexandrie, notamment le Quis rerum divinarum heres sit 249 sqq. Dans ce dernier ouvrage Philon commente un verset de la Genèse 15, 12, où il s’agit d’une ÆkstasiV qui tomba sur Abraham. A ce propos Philon distingue, explique et illustre par les exemples tirés des Ecritures quatre significations du mot ÆkstasiV. Notre étude a montré que, bien que la classification de Philon suit l’exemple de celle des quatre espèces de la « folie », man%a, proposée dans le Phèdre de Platon (244 a sqq), elle assigne une place la plus élevée à l’état de la possession prophétique. Cela est du à la prestige de la figure des prophètes dans l’Ecriture et dans la religion juive, où leur inspiration extatique est tenue pour l’expérience la plus parfaite du contact avec Dieu. Ainsi le mot grec ÆkstasiV non seulement commence à designer la „possession“ divine, mais peut être considéré, depuis Philon, comme une notion qui convient bien pour évoquer l’état de l’approche divine, qui dépasse toute capacité rationnelle. D’une façon générale, le cas du développement de la signification du mot ÆkstasiV dans le texte de Philon peut servir d’un bon exemple pour montrer, comment le récit de l’histoire des relations des patriarches du peuple juif avec leur Dieu, le récit qui est extrêmement riche en notions spatiales et « cinétiques » (telle est aussi le sens étymologique du mot ÆkstasiV), offre pour un exégète diligent des innombrables occasions pour appliquer et développer les notions platoniciennes.Mot–clef: Philon d’Alexandrie, Plotin, Platon, « extase mystique », exégèse, Septante.

Résumé Inégalités est un mot que l'on a longtemps écrit au pluriel et pensé au singulier. Si les travaux récents soulignent de plus en plus souvent la multidimensionnalité du phénomène inégalitaire, l'idée que nous avons des inégalités, et surtout des inégalités économiques, est souvent dichotomique. Le modèle mental spontané est fait, la plupart du temps, de deux mondes possibles entre lesquels nous devrions faire un choix plus ou moins nuancé : d'une part, un monde d'égalité où le sort de chacun serait semblable et moyen, et, d'autre part, un monde d'inégalité, fait de la polarisation, de la scission, voire de l'affrontement, d'une classe de riches très riches, et d'une classe de pauvres très pauvres. Vraisemblablement, la réalité des inégalités économiques est bien plus complexe que ne le suggère cette vue de l'esprit, même si nous restons, un siècle après Pareto, Lorenz et Gini, à la recherche d'un ou du bon indicateur d'inégalité : bien que l'échelle du revenu soit unidi- mensionnelle, la répartition de ce revenu pose des problèmes multidi- mensionnels, ce qui apparaît dans la comparaison de différents pays occidentaux. Ce paradoxe vient de ce que le jeu de la répartition n'est pas nécessairement le partage d'un gâteau entre deux classes seulement de la population (les riches contre les pauvres), mais un équilibre tripolaire, puisque les classes moyennes viennent nécessairement brouiller le jeu dichotomique en prélevant leur part, plus ou moins importante. Ce partage en trois catégories peut conduire à des formes extrêmement différentes de la courbe de répartition du revenu. Aussi proposons-nous ici une méthode différente des approches traditionnelles. Elle est fondée sur la combinaison de trois mesures complémentaires d'inégalité, concernant respectivement les revenus modestes, moyens et gros. Ces trois indicateurs sont associés à une représentation graphique, le strobiloïde (du grec στροβιλς toupie), qui permet d'objectiver la pyramide sociale, qui présente plutôt la forme d'une toupie. Cette représentation permet de comparer les différents systèmes nationaux de répartition et d'en suivre les déformations progressives. Nos analyses rejoignent, pour la plupart des pays occidentaux, l'hypothèse souvent formulée de rétrécissement de la classe moyenne (shrinking middle class), mais cette implosion de la classe moyenne connaît une intensité fort différente selon les pays, et peut avoir des conséquences différentes sur les populations les plus pauvres ; il peut en résulter une aggravation de la pauvreté, mais, au contraire, la mise en œuvre de filets de sécurité et de minimums plus généreux peut conduire au maintien de la condition voire à une amélioration relative du sort des plus démunis. Ce paradoxe, incompréhensible lorsque l'on manipule un indicateur global d'inégalité tel que le coefficient de Gini, peut trouver ici une solution. Par ailleurs, la courbe proposée permet de simuler l'impact que pourrait avoir l'alignement de la courbe de répartition française sur différents modèles étrangers, permettant ainsi de repérer les gains et pertes des différents niveaux de revenus. Au vu de tels résultats, il apparaît que les pays étudiés sont caractérisés par des formes extrêmement différentes de la répartition. Ce constat permet ainsi de réfuter l'idée séculaire de Vilfredo Pareto (1896- 1897) selon laquelle il existerait une seule forme, universelle, de la répartition du revenu. Les particularismes que nous mesurons montrent combien, au contraire, le revenu se répartit de façon spécifique et variable selon les expériences nationales et les choix explicites ou implicites réalisés par les sociétés, les acteurs et les configurations institutionnelles nationales : moins déterministe qu'il n'y paraît, la courbe de répartition du revenu montre l'importance de degrés de liberté dont nous n'avons que rarement conscience. Ces inégalités économiques ne sont donc en rien une << donnée », et moins encore le résultat d'une « loi » universelle répondant à une contrainte positive, mais sont le résultat d'interférences complexes entre les situations économiques, les processus institutionnels de protection, et les conceptions, purement normatives et propres à chaque pays, de ce à quoi peut prétendre le citoyen : elles sont les conséquences des normes sociales en vigueur.

(francuski) Le but du pr?sent ouvrage est de pr?senter la structure ethnique de la Mac?doine de l'Est dans la p?riode entre 1300 et 1341, et cela en se basant sur les donn?es anthroponymiques. Cette limitation dans le temps et l'espace a ?t? impos?e par les sources elles-m?me, qui sont les praktika (une sorte de registre des cadastres) des monast?res d'Athos, car ils sont les seuls ? avoir ?t? conserv?s. Les monast?res en question avaient eu des propri?t?s dans cette r?gion-l? et c'est uniquement pour cette p?riode qu'ils permettent de suivre continuellement la population dans certains villages. Il faudrait prendre en consid?ration le fait que dans les praktika ?taient recens?s uniquement les par?ques (paysans d?pendants) des monast?res d'Athos dans 65 villages, et non pas la population enti?re de cette r?gion. Parfois un monast?re dans un certain village n'avait qu'un ou deux m?nages de par?ques. Cela signifie que les r?sultats que nous avons obtenus ?taient relatifs. Deuxi?mement, toutes les agglom?rations ne sont pas couvertes par les sources pour toute la p?riode mentionn?e. Rares sont les cas o? pour un village il existe 3-4 praktika ce qui nous permet de suivre sa population dans 2-3 g?n?rations. Le cas le plus fr?quent est lorsqu'il n'existe qu'un seul praktika ce qui nous permet uniquement de constater dans quelle circonstance avait apparu le praktika, mais pas de suivre les changements ?ventuels dans la structure de la population. ?galement, il faudrait tenir compte du fait que c'est uniquement la population paysanne qui a ?t? recens?e. Dans la majorit? des praktika, les m?nages de par?ques sont d?crit en d?tail, quant aux par?ques eux-m?me, ils sont identifi?s de mani?re diff?rente, le plus souvent d'apr?s leur nom individuel ou d'apr?s une autre caract?ristique comme par exemple un surnom, une profession compl?mentaire une origine ethnique, lieu d'o? la personne ?tait venue, relation familiale par rapport ? une autre personne. Ces moyens d'identification nous pr?sentent des donn?es pr?cieuses sur la soci?t? rurale et sur les professions compl?mentaires exerc?es par les paysans (il s'agit le plus souvent de m?tiers et plus exactement le m?tier de cordonnier, de forgeron et de potelier), sur les rapports entre les gens, les conditions mat?rielles, les migrations, la langue utilis?e par la population... Afin d'?tudier la structure ethnique d'apr?s l'anthroponymie, il fallait avant tout classifier les pr?noms. En effectuant cela, nous nous sommes confront?s ? plusieurs probl?mes. Il arrive parfois que dans la litt?rature scientifique que nous avons consult?e, on donne des interpr?tations compl?tement diff?rentes des pr?noms que nous avons rencontr?s, c'est pourquoi, nous avons d? juger de nous-m?me assez souvent. Tout en nous basant avant tout sur l'?tymologie mais ?galement sur l'observation de la situation sur le terrain. Par exemple si pour un pr?nom ou un mot on suppose qu'il est d'origine slave, nous nous sommes efforc?s de d?finir si ce nom apparaissait plus souvent dans un milieu o? il y a des Slaves. Les listes des noms et surnoms sont aussi donn?es afin que nos conclusions puissent ?tre contr?l?es. Certains des probl?mes sont originaires des recenseurs eux-m?mes. Ils ?taient Grecs et certains d'entre-eux ne savaient pas transcrire correctement les pr?noms et les surnoms non-grecs. Cela est particuli?rement valable pour les sons qui n'existent pas dans la langue grecque. Parfois ils hell?nisent les pr?noms non-grecs et leur donnent un sens qu'ils n'avaient pas. Par exemple: le surnom slave Stur (St?nr?z) est transcris d'une mani?re incorrecte en tant que surnom grec Zgur (Sgsyr?z). Derri?re ces formes aussi modifi?es il est impossible de reconna?tre la forme v?ritable sauf s'il existe des s?ries praktika qui permettent que les donn?es soient compar?es. Pourtant, la classification m?me des pr?noms ne suffit pas pour aboutir ? des conclusions fiables sur l'appartenance ethnique de leur porteurs. N?anmoins, le plus grand nombre repr?sentent les pr?noms du calendrier qui n'indiquent rien sur l'appartenance ethnique, ? moins que des variations populaires de ces pr?noms ne soient utilis?es (par ex. Joanakis ou Joanikije au lieu de Jovan chez les Grecs ou Ivan, Ivanko Janko chez les Slaves) et ceci est extr?mement rare. Les plus pr?cieux sont les pr?noms populaires. Mais, l? aussi il faut ?tre tr?s vigilant. En g?n?ral, si quelqu'un porte un pr?nom slave, il est Slave. Cependant, il arrivait souvent que ce pr?nom devienne un nom patronymique et soit ainsi transmis ? travers les g?n?rations, quant ? la famille, elle s'hell?nisait entre-temps. Nous sommes arriv?s ? la conclusion que l? o? les noms individuels apparaissent au moins dans deux g?n?rations, il s'agissait s?rement des Slaves pop-hell?nis?s (qui parlent le slave). Au cas o? les descendants des Slaves portent des noms individuels grecs, nous avons de bonnes raisons ? douter qu'il s'agisse d'une hell?nisation (qui est du moins entam?e, ce qui ne veut pas dire qu'elle ait aboutit ? une fin). Les surnoms sont nombreux et vari?s. Ils peuvent nous ?tre d'une grande utilit? dans la d?termination de l'appartenance ethnique de quelqu'un. Vu que la majorit? de par?ques porte des pr?noms eccl?siastiques c'est-?-dire neutres, comme nous les avons nomm?s pour les besoins de notre ouvrage, les surnoms sont particuli?rement pr?cieux lorsque nous rencontrons ce genre de situations. N?anmoins, l'existence de surnoms slaves nous montre que dans le milieu o? ils apparaissent, la langue slave est comprise et parl?e, alors que le grec nous indique que le grec est compris et parl?. En principe, celui qui porte un surnom slave est le plus souvent Slave. Cependant, l'existence de ce genre de surnom n'exclut pas Fhell?nisation. Il existe une autre difficult? qui est que les membres d'un groupe ethnique peuvent avoir un surnom dans la langue de l'autre peuple avec lequel le plus souvent ils cohabitent. Il existe plusieurs cas o? les Slaves pour lesquels nous sommes certains qu'ils sont Slaves, car les membres de leur famille portent des noms individuels slaves ont un surnom grec. L'analyse a montr? que ce genre de cas se rencontrent dans les r?gions bilingues o? ce surnom avait ?t? compr?hensible aux membres des deux ethnies. C'est pourquoi, les surnoms, en tant qu'indices de l'appartenance ethnique ne peuvent en aucun cas ?tre utilis?s individuellement, mais uniquement en combinaison avec d'autres donn?es. Les r?sultats auquels nous sommes parvenus sont les suivants. La Mac?doine de l'est ?tait au XIVe si?cle une r?gion encore ethniquement h?t?rog?ne ce qui ne fait que confirmer les r?sultats des autres chercheurs. Pourtant, la question de la structure ethnique est r?duite ? la question des relations entre Grecs et Slaves. Les autres peuples qui se rencontrent, et qui sont les Latins, les Valaches, divers peuples turcs, les Albanais, les Arm?niens les Rom et m?me un Juif et une famille hongroise, ils forment tous une minorit? g?n?ralement d?j? assimil?e. Dans la moyenne, les pr?noms et surnoms slaves se manifestent dans un peu plus d'un quart de familles recens?es. Cela ne veut pas dire que les Slaves pop-hell?nis?s repr?sentaient r?ellement une partie si importante de la population de l'est de la Mac?doine, car leur pr?noms et surnoms se transformaient parfois en nom de famille et ?taient ainsi conserv?s m?me apr?s que la famille se soit hell?nis?e. D'autre part il faut prendre en consid?ration qu'un certain nombre de Slaves se dissimulait derri?re des pr?noms eccl?siastiques et c'est pourquoi il est rest? pour nous imperceptible. Donc, les donn?es statistiques pr?sentent uniquement une image relative de la r?alit?, mais elles sont donn?es dans l'ouvrage car il a ?t? n?cessaire de donner un certain rapport num?rique de la pr?sence des Grecs et des Slaves. La pr?sence de la population slave dans la Mac?doine de l'Est n'est pas proportionn?e. On observe plusieurs r?gions qui se distinguent par la pr?sence des Slaves ? leur sein, c'est pourquoi nous les avons analys?s individuellement. La Chalcidique est une r?gion o? le nombre de Slaves, dans la p?riode depuis le d?but du XIVe si?cle jusqu'en 1341 ?tait consid?rable. En moyenne, leurs pr?noms et surnoms se manifestent dans environ 25% de m?nages ce qui, statistiquement parlant, nous indique que les Slaves repr?sentait un quart de la Chalcidique, qu'il s'agisse des Slaves qui avait encore gard? leurs caract?ristiques ethniques, ou qu'il s'agisse de ceux qui se sont hell?nis?s mais qui ont gard? leur noms individuels ou leurs surnoms slaves en tant que noms de famille. Lorsque l'on effectue une coupe dans le temps de la pr?sence des pr?noms et surnoms slaves, il est ?vident que le nombre de Slaves en Chalcidiques diminue sans cesse. De 35,98% combien il y en avait au d?but du XIVe si?cle, leur nombre jusqu'aux ann?es vingt avait diminu? et repr?sentait 20,81% et le d?croissement continuait jusqu'? 1341 lorsqu'ils apparaissent dans uniquement 13,69% de m?nages. Dans cette m?me p?riode, on distingue une hausse du nombre de m?nages portant des pr?noms grecs, ainsi qu'une baisse de m?nages portant des pr?noms mixtes c'est-?-dire avec des pr?noms populaires d'au moins deux peuples, dans ce cas-l?, le plus souvent grec et slave. Nous pensons que dans ce ph?nom?ne se cache l'explication de la diminution du nombre de familles portant des pr?noms slaves. N?anmoins, comme les mariages mixtes ?tait une chose fr?quente, avec le temps, dans ces couples dominait l'influence grecque ce qui est tout ? fait compr?hensible, ?tant donn? que les Grecs, comme on peut le remarquer sur le tableau 3, d?j? au d?but du si?cle ?taient dominants. En plus du fait que l'on remarque que le nombre de Slaves est en baisse continue, on remarque que leur pr?sence n'?tait pas partout la m?me. En relation avec cela, il existe de nombreuses diff?rences entre la Chalcidique de l'Ouest et de l'Est. En g?n?ral, pour la Chalcidique de l'Ouest on pourrait dire que le nombre de Slaves, plus exactement, les familles portant des pr?noms et surnoms slaves est petit. Statistiquement observant, ce nombre s'?l?ve ? environ 13% et reste stable pour toute la p?riode de 1301 jusqu'? 1341. Cependant, dans certains endroits comme par exemple Epan?-Bolbos Skyloch?rion, N?akitou ainsi que d'autres endroits, ils n'apparaissent pas du tout. M?me dans les endroits o? il y en avait dans un nombre consid?rablement plus grand que la moyenne, comme c'est le cas avec Sainte-Euph?mie, nous sommes les t?moins de leur disparition ? la suite de l'hell?nisation compl?t?e. Deux autres faits t?moignent de la fin du processus d'hell?nisation des Slaves dans la Chalcidique de l'Ouest. Le premier fait est que dans la majorit? des cas o? nous rencontrons des pr?noms ou surnoms slaves, ils apparaissent en fonction de noms fig?s et sont port?s par des personnes aux pr?noms eccl?siastiques voire m?me grecs alors qu'il y a tr?s peu de noms individuels slaves. Deuxi?mement, l? o? les pr?noms slaves apparaissent comme noms individuels, ils sont le plus souvent port?s par des immigrants, dont certains d'entre eux sont devenus les gendres dans certaines familles grecques autochtones. En Chalcidique de l'Est il y avait consid?rablemet plus de Slaves que dans la partie ouest de la p?ninsule. En moyenne, les pr?noms slaves apparaissent dans un tiers de m?nages. Pourtant si nous observons chronologiquement les sources, nous nous apercevons que le nombre de Slaves est en baisse continue. De 38,29% combien ils ?taient au d?but du si?cle, leur nombre baisse ? environ 30% dans les ann?es vingt du XIVe si?cle pour ensuite baisser ? seulement 14,49% en 1338-1341. Ce dernier r?sultat est ? prendre avec r?serve. N?anmoins pour les ?tapes pr?c?dentes nous disposons de dix fois plus de donn?es que pour la derni?re ?tape. C'est pourquoi nous estimons que le r?sultat obtenu est, au moins partiellement, la cons?quence de la nature fragmentaire des sources, et qu'il y aurait pu ?tre beaucoup plus de Slaves. Ici, les Slaves ?taient encore rest?s en tant que groupe ethnique solide. L'hell?nisation ?tait ici aussi entam?e, mais elle n'a pas ?t? compl?t?e. Ce qui caract?rise en g?n?ral cette r?gion, c'est l'importante mixit? ethnique de la population, la coexistence et le bilinguisme. Cependant, la situation varie d'un village ? un autre. Il y en a de ceux o? les pr?noms et les surnoms slaves se manifestent uniquement en fonction de patronymes, alors qu'aucun membre de la communaut? ne porte un pr?nom slave en tant que nom individuel ce qui t?moigne du fait que les Slaves, autrefois, dans un pass? pas si lointain, ?taient pr?sents, l?, mais qu'une hell?nisation a ?t? effectu?e comme c'est le cas avec Hi?rissos et Gomatou. Il y en a aussi o? le nombre de Slaves est important mais qui dimunue avec le temps ce qui indique que l'hell?nisation est en cours comme ? Kozla. Certains villages indiquent un haut pourcentage de population slave comme Gradista, Simeon et S?lada, mais on y rencontre pourtant des traces d'hell?nisation. Dans d'autre, n?anmoins le nombre de Slaves augmente: ? Kontogrikon et ? M?tallin.Ce qui peut aussi ?tre observ? c'est qu'une si grande pr?sence de Slaves pourrait ?tre expliqu?e non seulement par leur r?sistance vis-?-vis de l'hell?nisation mais aussi par leur migrations r?centes dans ces r?gions-l?, ce qui signifie qu'ici nous ne rencontrons pas uniquement les descendants des Anciens Slaves, c'est-?-dire ceux qui ?taient venus dans ces r?gions d?j? au septi?me si?cle, mais aussi que la communaut? ethnique slave ?tait renforc?e avec l'arriv?e des nouveaux Slaves. Dans la r?gion de Strymon, on distingue plusieurs r?gions caract?ristiques. La premi?re r?gion est la vall?e de Strimona pour laquelle on pourrait dire la m?me chose que pour la Chalcidique de l'Ouest, c'est pour cela que nous ne r?p?terons pas les r?sultats ? cet endroit-l?. La deuxi?me est la r?gion montagneuse de Kerdylion et Bolb?. Malheureusement, pour cette r?gion nous disposons uniquement de donn?es pour les dix premi?res ann?es du XIVe si?cle. En g?n?ral, on pourrait dire pour elle que le nombre de Slaves est ?lev?. Leur pr?sence correspond ? celle de la Chalcidique de l'Est, elle est m?me quelque peu plus importante. Malgr? l'hell?nisation qui s'?coule en toute ?vidence, leur nombre est relativement stable. Le fait qu'en 1318-1321, les pr?noms populaires slaves se rencontrent seuls dans plus de 20% de m?nages nous indique qu'au moins un cinqui?me de la population devait ?tre slave et pop-hell?nis?e. Le nombre de mariages mixtes est important. On parle les deux langues, le slave et le grec. Cependant, ceci est valable uniquement pour une p?riode de vingt ans, de 1301 jusqu'? 1321. Malheureusement, les sources ne nous permettent pas de suivre ce qui se passait plus tard avec la population de ces villages-l?. La troisi?me province est la r?gion du mont de Pang?e qui est caract?ris?e par une forte pr?sence de Slaves. Ils repr?sentaient presque la moiti? de la population de cette r?gion. Dans certains villages il y en avait m?me beaucoup plus par exemple ? Boriskos en 1316, dans certains villages ils ?taient plus nombreux que les pr?noms purement grecs comme dans le m?toque de Saint-Pent?l??im?n et Ob?los. Les pr?noms slaves se rencontrent comme noms individuels, c'est-?-dire pr?noms vivants, et non pas comme des mots slaves fig?s en fonction des noms patronymiques. Sur l'existence de l'?l?ment slave nous parlent non seulement les nombreux cas que les descendants des Slaves portent des pr?noms slaves mais il y a aussi de nombreux cas o? les enfants issus de mariages mixtes gr?co-slave portent ?galement des pr?noms slaves. Ceci d?montre que dans ces mariages-l? il n'y avait pas la domination de l'?l?ment grec, ou du moins pas tout de suite. Nous sommes les t?moins que les enfants de parents aux pr?noms grecs portent parfois des pr?noms slaves. Ceci pourrait signifier que m?me l? o? l'on donnait des pr?noms grecs aux Slaves, ces derniers n'ont pas ?t? automatiquement hell?nis?s, mais vu qu'entour?s d'une importante population slave, ils r?ussissaient ? conserver encore leurs caract?ristiques ethniques ainsi que le fait qu'ils ?taient hell?nis?s tr?s difficilement et lentement. Ils s'?taient maintenus ici en tant qu'?l?ment ethnique extr?mement fort et ils n'ont pas ?t? hell?nis?s jusqu'? l'arriv?e des Turques. Les exemples de villages de Dobrobikeia et Ob?los le montrent tr?s bien, ces villages ?taient d?plac?s ? la suite d'attaques turques dans la p?riode entre 1316 jusqu'? 1341. En g?n?ral, on pourrait y ajouter encore que la population slave s'est beaucoup mieux maintenue dans les r?gions montagneuses que dans les r?gions maritimes et dans les plaines. On pourrait dire que la Mac?doine de l'Est ?tait une r?gion interm?diaire entre les provinces slaves du nord et les provinces grecques du sud. Il est imp?ratif d'ajouter que la mixit? de la population est grande et que tout partage en population purement grecque ou purement slave pourrait ?tre artificiel. On peut facilement remarquer dans les sources que les habitants de certaines r?gions et agglom?rations comprenaient les deux langues et que le nombre de mariages mixtes ?tait consid?rable. Il y avait des familles qui contenaient voire m?me trois ?l?ments ethniques. Le bilinguisme et la coexistence ?taient chose commune c'est pourquoi nous pensons qu'ils repr?sentent m?me le principal facteur d'hell?nisation ?tant donn? qu'avec le temps, il y a eu une domination de l'?l?ment ethnique grec m?me dans les milieux caract?ris?s par une forte pr?sence des Slaves.

(francuski) Parmi les nombreuses cellules du monast?re de Chilandar ? Kary?s et dans ses environs ? il en restait pr?s de trente au d?but du XX?me si?cle ? la cellule de la Dormition de la Vierge a conserv? la plus ancienne ?glise datant de l'?poque de la domination turque dont le toit en plomb est ? l'origine de l'appellation de cet ?tablissement. Ce petit ?difice trinconque a ?t? d?cor? de peintures murales de style cr?tois qui sont l'oeuvre de peintres appartenant au cercle du ma?tre Th?ophane. Nous sommes renseign?s sur l'?rection et la d?coration de cette ?glise par une inscription peinte appos?e au-dessus de l'entr?e sud, aujourd'hui mur?e, dont le texte, mutil? aux extr?mit?s, a ?galement perdu sa partie finale, qui comptait une, voir deux derni?res lignes. On peut n?anmoins y lire l'ann?e, 7045 (1536/7), une date, 22 octobre, et plusieurs indications chronologiques (indiction, cercle du Soleil, cercle de la Lune, epakt et autres). Ces ?l?ments chronologiques ne correspondent pas, toutefois, ? l'ann?e 7045, mais plut?t 7050. Ceci avait d?j? ?t? remarqu? par Lj. Stojanovic qui est le premier ? avoir publi? cette inscription, en proposant les deux ann?es; malgr? tout, c'est l'ann?e 1536 ou 1537 qui appara?t le plus souvent dans les textes sp?cialis?s pour la datation de l'?rection et de la d?coration de cette ?glise, et ce n'est que ces derniers temps que l'ann?e 1541 a de nouveau ?t? prise en ligne de compte. L'observation du contenu de cette inscription s'est en fait toujours limit?e ? la partie conserv?e du texte. L'incertitude concernant l'ann?e ne peut toutefois ?tre r?solue que si l'on prend ?galement en compte ses parties perdues. En ce sens, la reconstitution de l'inscription dans son int?gralit?, qui est ici propos?e sous forme de dessin, montre qu'?tait tout d'abord mentionn?e l'ann?e 7045 (1536/7), et ensuite la date de la fin des travaux de d?coration murale, le 22 octobre 1541. La partie conserv?e de l'inscription fait ?tat des deux personnages ayant veill? ? l'?rection et la d?coration de l'?glise ? le moine Makarije dont il ne subsiste du nom la?c que la premi?re lettre M..., et Dmitar Janje..., dont la fin du nom est d?truite. Dmitar, comme il appara?t, n'?tait pas un moine mais un la?c, dont Eponyme a ?t? avec raison compris comme un origo ? Janjevac. On a suppos? que Makarije pourrait ne faire qu'un avec l'imprimeur bien connu du m?me nom, qui a ?dit? sa premi?re oeuvre ? Cetinje en 1493, et a plus tard travaill? en Valachie et m?me, le suppose-t-on, ?t? dans les ann?es trente du XVI?me si?cle higoum?ne de Chilandar. L'identification de ce Makarije avec le moine du m?me nom de la Molybokkl?sia impliquerait que l'on peut suivre son activit? au cours de pr?s de six d?cennies. A rencontre de cette supposition on note toutefois l'absence dans l'inscription, comme cela ?t? l'usage, de toute mention de Makarije en tant qu'ancien higoum?ne (pro higoum?ne). D'autre part, on n'a pas relev? jusqu'? pr?sent la possibilit? de reconna?tre devant le nom de Makarije la fin du mot pisac, ce qui signifie qu'il ?tait scribe, copiste. De feit, si nous y ajoutons une note appos?e dans un livre recopi? par Dmitar Janjevac (Dmitar de Janjevo) (Giljferding n' 9) mentionnant ce dernier comme un ?bon scribe?, il est d?j? permis d'en conclure que la cellule de Molybokkl?sia dans laquelle vivaient Makarije et Dmitar ?tait un scriptorium. L'activit? de ces deux scribes ressort ?galement de l'aspect m?me de l'inscription. On y rel?ve en effet des formes pal?ographiques caract?ristiques des manuscrits ? en l'occurrence n'apparaissant pas sur les fresques et les ic?nes. De m?me, les ?l?ments chronologiques mentionn?s (cercle du Soleil, cercle de la Lune, etc.) figurent ? cette ?poque dans les inscriptions indiquant la fin d'un travail sur des manuscrits, mais non sur des fresques. Il va de soi que c'est l'un des deux kelli?tes, Makarije ou Dmitar, et peut-?tre tous les deux, qui ont r?dig? ce texte et d'autres accompagnant sur les fresques, compte tenu que celles-ci ont ?t? ex?cut?es par des ma?tres grecs, cr?tois, qui ignoraient le slave. S'agissant de Dmitar, il a acquis sa formation de scribe ? Janjevo, c?l?bre centre d'exploitation mini?re et march? o? ?tait perp?tu?e l'activit? de copiste. Les inscriptions en slave n'?taient une chose rare dans les cellules du monast?re de Chilandar sises ? Kary?s. Non loin du Pr?taton, dans la cellule Flaska sont conserv?s des restes de la peinture contenant une liste de donateurs, inscrite (cca 1526) dans une r?daction serbo-slave, o? ? c?t? des noms des moines, figurent d'autres noms, et ce non seulement d'hommes mais aussi de femmes, et ce tant monacaux que la?cs. On suppose que ces personnes, ? qui revenait le m?rite de la d?coration de l'ancien ?difice, ?taient originaires de Kratovo, alors le plus important centre d'exploitation mini?re dans les Balkans. A l'?poque o? ?tait ?rig?e et d?cor?e la Molybokkl?sia, nous savons que quelques personnages dot?s d'une remarquable ?rudition vivaient ? Kary?s. Parmi ceux-ci se distinguait tout particuli?rement l'hi?romoine Gavrilo de la cellule de Kaproul?, homme faisant montre d'un vaste champ d'int?r?t et entretenant de nombreux liens tant avec les milieux spirituels du monde orthodoxe qu'avec les cours des pays voisins. Nous sommes assez pr?cis?ment inform?s sur ses origines par une fresque ornant la chapelle de Saint-Jean le Pr?curseur am?nag?e au-dessus du narthex du Pr?taton, ? savoir la repr?sentation de quatre archev?ques li?s ? l'?glise d'Ochrid dans l'espace exigu du sanctuaire. Connu comme un excellent traducteur de textes grecs ?en lanque serbe?, Gavrilo ?tait donc assur?ment originaire du milieu slave. Parall?lement, durant quasiment toute la premi?re moiti? du XVI?me si?cle, l'administration du Pr?taton eut ?galement ? sa t?te l'hi?romoine Serafim. Lui-aussi r?sidait dans une des anciennes cellules, tou K?phou ? Kary?s, o? lui-m?me s'adonnait ? un travail d'?criture. Il a ?crit et recopi? les vies des personnalit?s de son milieu, qu'il connaissait personnellement, instaur? leur culte et fait don au Pr?taton d'ouvrages dans lesquels il a parfois appos? des notes parall?lement en grec et en slave. Quelque peu plus r?cente, la cellule des Trois-Saints, ?galement rattach?e ? Chilandar, vient confirmer l'existence d'un besoin non n?gligeable en traductions et copies r?dig?es en slave ? Kary?s. De son katastichon, conserv? dans un legs de 1575/6, nous apprenons que cet ?tablissement poss?dait quarante deux ouvrages en slave. Il va de soi qu'un r?le particulier en ce sens revenait ? l'ermitage de Saint-Sabbas o?, d?j? au XIII?me si?cle, avait ?t? r?alis?e une importante activit? d'?criture, et o? l'activit? de recopie de manuscrit se poursuivit encore par la suite durant des si?cles. Dans un tel milieu, il va de soi que la Molybokkl?sia se voyait tout naturellement conf?rer un prestige particulier en tant que scriptorium, avec le moine Makarije et Dmitar Janjevac. .

Le titre Orestis tragoedia, traditionnellement retenu, n’est pas authentique pour des raisons génériques, littéraires, de transmission du texte et d’histoire du mot tragoedia : je propose donc de parler de l’Orestis. À travers l’image métapoétique de l’invocation de Melpomène et de son rejet (v. 13‐ 14), Dracontius proclame en fait le refus de la mimèsis théâtrale et du tragique grec ; il instaure un dialogue avec Horace et proclame une inspiration romaine, afin de créer un genre nouveau, né de la tragédie maîtrisée. De plus, l’inflexion apportée aux données tragiques montre que Dracontius veut donner une nouvelle vision du mythe d’Oreste et, par une « écriture de la mémoire », conserver la culture romaine. Enfin, l’Orestis révèle un appauvrissement des tragiques en cette fin de Ve s.

Définir la « diaspora » ne peut se faire sans signaler immédiatement que deux grands courants théoriques assignent à ce terme des acceptions assez différentes qui, si elles semblent se succéder, donnent lieu à des usages bien typés où se reconnaissent encore aujourd’hui les deux composantes majeures des ″diasporas studies″. Il existe ainsi un paradigme que l’on peut qualifier de ″classique″ qui cohabite de manière plus ou moins sereine avec un autre paradigme plutôt ″post-structuraliste″ lequel a largement dominé le champ consacré à l’objet ″diaspora″ depuis les années 1990. Pour entrer dans le domaine des études du fait diasporique, il nous faut ainsi partir d’une définition ″traditionnelle″ pour mieux comprendre la déconstruction dont la notion a fait l’objet. Dans cette perspective, le terme ″diaspora″ désigne les populations dispersées depuis une terre natale (homeland) qui ont conservé des liens durables entre les membres issus de cette dissémination, la longévité du sentiment d’appartenance collective se construisant en rapport avec la mémoire du territoire d’origine. L’étymologie du mot remonte à la Bible des Septante, traduction grecque des textes bibliques connus en hébreu et en araméen effectuée par des religieux juifs hellénophones. Le mot ″diaspora″ est formé à partir du verbe grec speiren (semer) et plus exactement du verbe composé diaspirein (disséminer). Selon les sources, il concerne soit l’exil de Babylone et la dispersion des Juifs après la destruction du second temple de Jérusalem (Bruneau 2004 : 8), soit la menace de dispersion comme châtiment divin envers les Juifs qui ne respecteraient pas la Loi de Dieu (Dufoix 2011 : 64). Historiquement, le nom ″diaspora″ appliqué à d’autres populations que le peuple juif s’accomplit dans une sphère judéo-chrétienne où Chrétiens, Grecs Orthodoxes, puis Protestants et Arméniens accèdent à cette dénomination selon le même schéma d’identification qui articulent les motifs de l’exil et de la persécution au sein d’un complexe mû par la religion. La dispersion volontaire au sein de diasporas dites ″marchandes″ s’affirme de son côté comme une sorte d’appendice de ce modèle religieux. La ″sortie″ d’une caractérisation par le religieux s’opère en même temps que la notion pénètre les milieux académiques. Les usages y sont d’abord sporadiques tout au long du XXème siècle, puis se resserrent autour d’une définition applicable à bien d’autres populations que celles du foyer biblique originel. Le premier des textes le plus remarquable est celui de John Armstrong (1976) qui pose le cas juif comme archétypal pour décliner à partir de lui une typologie où se distinguent des « diasporas mobilisées », plutôt « avantagées » à des « diasporas prolétaires » « appauvries » et « discriminées » au sein des « sociétés modernisées ». C’est avec l’ouvrage du politologue Gabriel Sheffer (1986) qu’est véritablement entamée la construction du champ des diasporas studies et que se trouve désignée une compétence migratoire particulière, à savoir celle de minorités qui dans les pays d’accueil, sont en mesure de ″préserver leur identité ethnique ou ethnico religieuse″ en lien avec ″un intérêt continu (...) dans les échanges avec leur terre d’origine″ (Sheffer 1986 : 9). Le modèle dit ″classique″ se consolide à partir de textes qui ont acquis le statut de références incontournables. Parmi eux figure l’article de William Safran (1991) publié dans le premier numéro de la revue phare fondée par Khachig Tölölyan en 1991 – Diaspora : A Journal of Transnational Studies – ainsi que l’ouvrage de Robin Cohen (1997). Ces deux écrits sont représentatifs de la perspective adoptée sur la base du modèle juif, même si c’est pour le ″transcender″ comme le dira Cohen (1997 : 21). La définition de critères sert à sélectionner parmi les populations migrantes celles qui correspondent à une formation diasporique. Plus ou moins nombreux, ces critères placent au premier plan la dispersion, le maintien durable d’une forte conscience communautaire, l’idéalisation de la patrie d’origine (Safran 1991 : 83-84 ; Cohen 1997 : 26). Sur cette base, des typologies sont proposées comme celle de Cohen (1997) où se côtoient des ″diasporas victimes″ issues de traumatismes (Africains, Arméniens), des ″diasporas de travail″ (Indiens), des ″diasporas impériales″ (Britanniques), des ″diasporas de commerce″ (Chinois, Libanais), enfin des diasporas dites ″culturelles″ (Antillais). Ces dernières, dont il faut noter qu’elles ne sont plus définies en rapport avec la cause de la dispersion, mais plutôt en lien avec la culture et l’identité, signalent en fait, comme nous le verrons plus loin, la nouvelle conception qui a émergé en adéquation avec les perspectives postmodernes. D’emblée, le concept de diaspora se présente comme transdisciplinaire. Politistes, historiens, sociologues, géographes anthropologues sont engagés dans les études des phénomènes diasporiques. On ne peut donc pas déceler une approche spécifiquement anthropologique tant les références sont facilement exportées d’une discipline à l’autre, et c’est sans doute ce qui fait la spécificité des diasporas studies. Le grand bouleversement du champ s’opère quand deux contributions majeures s’emparent de la notion et la font basculer dans un univers de significations réévaluées à l’aune de la posture anti-essentialiste. La diaspora classique, de par son insistance sur le caractère continu et quasi pérenne de la communauté par-delà la dispersion, véhicule les présupposés d’une nature sociale immuable. Avec les écrits de Stuart Hall (1990) et de Paul Gilroy (1993), la perspective est renversée. Plutôt que d’être réfutée, la diaspora devient au contraire emblématique d’une tout autre dispersion, celle qui concerne l’identité elle-même et touche aux fondements toujours incertains, contingents et labiles des façons d’être au monde. Le concept, de par sa charge sémantique évoquant la mobilité, la multi-territorialité, le voyage, l’exil, l’entre-deux, se trouve en concordance parfaite avec les exigences théoriques de la déconstruction post-structuraliste qui appelle la transgression des limites des grands récits. D’origine caribéenne, Hall et Gilroy élèvent au rang paradigmatique la diaspora noire issue de la traite transatlantique, cette formation culturelle leur paraissant être l’antithèse des cultures ethno-nationales transportées dans la dispersion par les anciennes diasporas. La Black Atlantic de Gilroy (1993 : 19) se définit ainsi ″à travers le désir de transcender à la fois les structures de la nation et les contraintes de l'ethnicité″. Avec Stuart Hall (1990 : 235), la notion d’hybridité est consubstantielle à la diaspora : ″L'expérience diasporique comme je l'entends est définie, non par essence ou par pureté, mais par la reconnaissance d'une nécessaire hétérogénéité et diversité, (…) par hybridité″. Autant chez Hall que chez Gilroy, ces modèles ne sont rendus intelligibles qu’au travers du rejet d’autres identités diasporiques, puisque ″la diaspora ne fait pas référence pour nous à ces tribus dispersées dont l'identité ne peut être confortée qu'en relation à une terre d’origine sacrée où elles veulent à tout prix retourner (…). Ceci est la vieille forme de ‘l’ethnicité’, impérialiste et hégémonique″ (Hall 1990 : 235). Cette contradiction théorique qui rend le postulat anti-essentialiste fortement dépendant de l’existence supposée réelle d’identités ″non-hybrides″ a donné lieu à des approches critiques (Anthias 1998 ; Chivallon 2002) sans pour autant miner les perspectives qu’elles ont ouvertes. En dissonance avec les premiers usages classiques du terme ″diaspora″ appliqué déjà anciennement au monde noir des Amériques (Chivallon 2004 : 149), elles ont permis de mettre au premier plan les multiples enseignements de l’expérience (post)esclavagiste des Amériques dans son rapport avec la modernité occidentale, bien au-delà des cercles spécialisés sur la diaspora noire. L’amplification des textes de Hall et Gilroy a été étonnamment rapide et a produit un véritable déferlement dont le texte de James Clifford (1994) s’est fait l’un des plus remarquables échos trouvant matière à alimenter sa perspective sur les travelling cultures auprès d’une diaspora devenue l’antithèse du modèle ″centré″ de Safran. La myriade des études diasporiques développées tout au long des années 1990 en est devenue insaisissable, amenant à parler de ″fétichisation″ du terme (Mitchell 1997) au sein d’un vaste ensemble discursif où se fabrique la coalition entre les épistémologies post-modernes, post-structuralistes, post-coloniales et l’objet providentiel de la ″diaspora″ pour les substantialiser. Cette ferveur académique s’est sans doute essoufflée au cours de la dernière décennie. Une fois l’engouement passé et qui aurait pu faire croire à l’abandon définitif de la perspective traditionnelle, les dichotomies demeurent. De ce point de vue, la conférence donnée par Khachig Tölölyan à l’Université d’Oxford en 2011, peut faire office de dernier bilan. Il y est question d’une cohabitation toujours effective entre les conceptions classiques et ″post″, non sans que son auteur évoque une opposition qui fait encore débat, préférant pour sa part réserver à la notion de ″diaspora″ les tonalités de la définition classique, et réclamant en définitive le mot ″dispersion″ pour englober (réconcilier ?) les binarités qui ont structuré le champ des diasporas studies. Dans tous les cas, à l’écart de la révolution conceptuelle à laquelle a pu faire penser la diaspora, la routinisation semble bel et bien aujourd’hui installée.

En anthropologie, la migration, du mot latin migratio, signifie en principe un déplacement physique d’un être humain (migration humaine), bien que des déplacements non-humains soient aussi qualifiés de migrations (migration animale, migration de plantes, migration de planètes etc.). Suite à la généralisation de l’État-nation comme forme d’organisation politique au 19e siècle, on distingue surtout la migration transnationale (qui implique le déplacement d’au moins une frontière nationale) et la migration interne (à l’intérieur de frontières étatiques). Par ailleurs, ces migrations peuvent prendre la forme d’une migration pendulaire (mouvement de va-et-vient), circulaire (mouvement en cercle), saisonnière (migration de travail influencé par les saisons agricoles) ou durable, menant à une installation et une naturalisation. Parmi les causes, on a longtemps souligné les migrations de travail alors que les cas de migrations climatiques et forcées augmentent de façon significative : migrations imposées par le contexte, notamment politique, par exemple pendant une guerre civile ou encore déplacements engendrés par des changements climatiques comme une sècheresse ou l’avancement du désert dans la zone du Sahel. Le tourisme est parfois considéré comme une forme volontaire de migration à courte durée. Jusqu’à présent, peu de travaux lient les réflexions sur les migrations avec celles sur la mobilité (Ortar, Salzbrunn et Stock, à paraître). Certaines recherches sur l’ethnicité (Barth 1999 [1969]) et la transnationalisation ainsi que de nouvelles catégories statistiques développées au niveau gouvernemental témoignent du fait que certaines personnes peuvent être considérées ou perçues comme migrant-e-s sans avoir jamais effectué un déplacement physique au-delà des frontières nationales de leur pays de naissance. Ainsi, aux Pays-Bas et en Belgique, dans le discours politique, on distingue parfois autochtones (grec, littéralement terre d’ici) et allochtones (grec, littéralement terre d’ailleurs). Au Pays-Bas, on entend par allochtone une personne qui y réside et dont au moins un parent est né à l’étranger. Ce terme était destiné à remplacer le terme « immigré », mais il continue à renvoyer des résidents (voire des citoyens) à (une partie de) leur origine. Le terme allemand « Migrationshintergrund » (littéralement background migratoire) pose le même problème. L’anthropologie s’intéresse de facto dès l’émergence de la discipline aux migrations, notamment dans l’étude de sociétés pastorales (en focalisant les déplacements des éleveurs et de leurs troupeaux) ou dans l’analyse des processus d’urbanisation (suite à la migration du monde rural vers les villes). En revanche, l’anthropologie des migrations et de la transnationalisation n’émergent que dans les années 1990 en tant que champ portant explicitement ce nom – d’abord dans le monde anglophone (Glick Schiller N., Basch L. et C. Blanc Szanton 1992, Hannerz U. 1996), et ensuite dans le monde francophone (Raulin A., D. Cuche et L. Kuczynski 2009 Revue Européenne des Migrations internationales, 2009, no. 25, vol. 3), germanophone (Pries L. 1996), italophone (Riccio 2014), hispanophone, lusophone etc.. La traite des esclaves et les déportations de millions de personnes d’Afrique Sub-Saharienne vers l’Europe et les Amériques, qui ont commencé au 17e siècle et duré jusqu’en 1920, ont été étudiées dans le cadre de l’anthropologie marxiste (Meillassoux 1986) puis par des historiens comme Olivier Pétré-Grenouilleau (2004) ou encore par Tidiane N’Diaye (2008), ce dernier ayant mis l’accent sur la longue et intense implication de commerçants arabes dans la traite négrière. La violente « mission civilisatrice » ou campagne de conquête coloniale a très souvent été accompagnée d’une mission de conversion au christianisme, ce qui a fait l’objet de publications en anthropologie depuis une trentaine d’années sous l’impulsion de Jean et John Comaroff (1991) aux Etats-Unis, et plus récemment en France (Prudhomme 2005). Selon les contextes régionaux, l’une ou l’autre forme de migration a été étudiée de manière prépondérante. En Chine, les migrations internes, notamment du monde rural vers les villes, concernent presque autant de personnes dans l’absolu (229,8 millions en 2009 selon l’Organisation internationale du Travail) que les migrant-e-s transnationaux dans le monde entier (243,7 millions en 2015 selon les Nations Unies/UN International Migration Report). Le pourcentage de ces derniers par rapport à la population mondiale s’élève à environ trois pour cent, ce qui semble en décalage avec la forte attention médiatique accordée aux migrant-e-s transnationaux en général et aux réfugiés en particulier. En effet, la très grande majorité des déplacé-e-s dans le monde reste à l’intérieur des frontières d’un État-nation (Withol de Wenden C., Benoît-Guyod M. 2016), faute de moyens financiers, logistiques ou juridiques (passeport, visa). La majorité des réfugiés politiques ou climatiques reste à l’intérieur des frontières nationales ou dans un des pays voisins. Ainsi, selon l’UNHCR/ l’Agence des Nations Unies pour les Réfugiés, sur les 65,3 millions de personnes déplacées de force, 40,8 millions étaient des déplacé-e-s internes et seulement 3,2 millions des demandeur-e-s d’asile en 2015. L’urbanisation croissante qui s’opère dans le monde suscite une augmentation de la migration de travail, notamment en Chine. Dans cet État, le système d’enregistrement et d’état-civil (hukou) limite l’accès aux services sociaux (santé, école, etc.) à la commune de naissance : un changement de résidence est soumis à des conditions restrictives, ce qui engendre une perte de droits élémentaires pour des dizaines de millions de migrants ruraux ne possédant pas de permis de résidence (Jijiao 2013). En France, jusqu’au tournant culturel (qui marque une bifurcation de la focale de la recherche vers les appartenances culturelles et religieuses des personnes étudiées) dans les années 1990, les sciences sociales des migrations, notamment la sociologie des migrations, ont surtout étudié les conditions et rapports de travail, les inégalités sociales ou encore la politique du logement et les inégalités spatiales (Salzbrunn 2015), conduisant ainsi à une très forte focalisation sur les rapports de classe et sur les conditions de vie des immigré-e-s des anciennes colonies. La migration des personnes hautement qualifiées n’a en revanche été que peu étudiée. Après la chute du mur de Berlin, les « appartenances multiples » (concept central de l’ouvrage de Yuval-Davis, Viethen et Kannabiran 2006), notamment religieuses (Capone 2010), ont été privilégiées comme objet de recherche. Cette tendance, accompagnée par un climat politique de plus en plus xénophobe dans certains pays européens, a parfois pointé vers une « ethnicisation » de la religion (Tersigni, Vincent et Willems, à paraître). Le glissement de perception d’une population de la catégorie des « travailleurs immigrés » ou « Gastarbeiter » (littéralement « travailleurs invités ») vers celle de « musulmans » s’inscrit dans un processus d’altérisation, sous-entendant dans les deux cas qu’il s’agit d’un groupe homogène marqué par les mêmes caractéristiques, et ignorant de ce fait la « diversité au sein de la diversité » (Vertovec 2010), notamment les différences en termes de niveau de formation, de genre, d’âge, de statut juridique, de préférence sexuelle, du rapport aux discours et pratiques religieux etc. Beaucoup d’études se sont ainsi focalisées sur des groupes fondés sur le critère d’une nationalité ou d’une citoyenneté commune, ce qui a été critiqué comme relevant d’un « nationalisme méthodologique » (Glick Schiller et Caglar 2011). Même le nouveau champ de recherches consacré aux espaces sociaux transnationaux (Basch, Glick Schiller et Szanton Blanc 1992 ; Salzbrunn 2016) a parfois été (auto-)critiqué pour la reproduction des frontières nationales à travers une optique transnationale. Ont alors émergé des réflexions sur une relocalisation de la migration (Glick Schiller et Caglar 2011) et sur l’enracinement spatial de la migration dans des espaces sociaux translocaux (Salzbrunn 2011). Bien que la moitié de la population migratoire soit féminine, les aspects de genre n’ont été étudiés que très tardivement (Morokvasic-Müller 1984), d’abord dans un contexte de regroupement ou de liens familiaux maintenus pendant la migration (Delcroix 2001 ; Kofman 2004 ; Kofman et Raghuram 2014), puis dans celui des approches féministes du développement (Verschuur et Reysoo 2005), de la migration du travail et des frontières genrées (Nouvelles Questions Féministes 26, 2007). En effet, les dynamiques internationales dans la division du travail engendrent une chaîne globale des soins (« global care chain ») qui repose essentiellement sur les femmes, que ce soit dans le domaine médical, de la pédiatrie ou des soins aux personnes âgées. La réflexion sur la division internationale du travail reproductif a été entreprise par Rhacel Parrenas (2000) et développée par Arlie Hochschild (2000). On peut obtenir une vue d’ensemble des projets européens consacrés au genre et à la migration, voir les résultats du projet européen GEMMA. Enhancing Evidence Based Policy-Making in Gender and Migration : http://gemmaproject.seminabit.com/whatis.aspx En anthropologie politique, l’évolution de systèmes politiques sous l’impact d’une migration de retour, a été étudiée dans un contexte postcolonial (von Weichs 2013). De manière générale, les réflexions menées dans un contexte études postcoloniales de ce type n’ont été entreprises que tardivement en France, et ce souvent dans une optique très critique, voire hostile à ces débats (L’Homme 156, 2000). Parmi les autres sujets traités actuellement en anthropologie des migrations se trouvent les inégalités sociales et spatiales, les dynamiques religieuses transnationales (Argyriadis et al. 2012), les réfugiés et leurs moyens d’expressions politiques et artistiques (Salzbrunn 2014) ou musicales (Civilisations 67, 2018 ; Salzbrunn, Souiah et Mastrangelo 2015). Enfin, le développement conceptuel du phénomène de transnationalisation ou des espaces sociaux translocaux, voire le retour à la « localisation de la migration » (titre de l’ouvrage de Glick Schiller et Caglar 2011) sont des réponses constructives à la question : Comment étudier les migrations dans des sociétés super-diverses (Vertovec 2011) sans réifier leurs appartenances ?

Le châtiment est généralement considéré comme la réponse à une violation des lois ou des normes. Plus spécifiquement, dans le langage juridique, on parle de peine. On se réfère alors à la définition qui en a été donnée par le philosophe du droit britannique H. L. A. Hart (1959), selon lequel il s’agit de l’infliction d’une souffrance ou d’un équivalent à l’auteur réel ou supposé d’une infraction à l’encontre des règles légales, la décision et l’exécution en revenant à des êtres humains autres que le contrevenant qui agissent dans le cadre d’une autorité instituée. Ces cinq critères sont typiquement présents lorsqu’une personne accusée d’un crime ou d’un délit est jugée par un tribunal et, au terme du procès, se voit condamnée à une sanction telle qu’un emprisonnement. Cette situation est celle qu’étudie David Garland (1990). Deux faits méritent toutefois d’être relevés à propos de cette définition. D’une part, elle produit implicitement une légitimation du châtiment, qui est à la fois morale, puisqu’il punit l’auteur d’une infraction, et légale, puisqu’il procède d’une pure application de la loi. D’autre part, elle suppose un travail de normalisation et une forme de publicité, excluant notamment les punitions dans le cadre familial ou scolaire. Face à cette lecture normative, l’anthropologue s’interroge : qu’en est-il dans les faits ? Comme l’a établi Bronislaw Malinowski (1926) dans le cas des sociétés qu’on appelait alors primitives, ce déplacement ethnographique a une fonction critique, dans la mesure où il soulève des questions qui vont à l’encontre du sens commun et dévoilent des faits inattendus. Il convient d’abord de se demander avec Nietzsche (1993 [1887]) dans une perspective généalogique comment il se fait qu’une équivalence soit ainsi établie entre la commission d’une infraction et l’infliction d’une souffrance. Cette interrogation conduit à une autre : en a-t-il été ainsi toujours et partout ? Le philologue s’avère ici d’un certain secours, puisqu’Émile Benveniste (1969) note que le verbe punir provient du latin pœna et du grec poin?, lequel correspond à la dette que l’on doit payer pour réparer un crime, la connotation doloriste du mot n’étant apparue que dans le latin tardif. Au départ, donc, la réponse à l’infraction commise procédait d’une logique de réparation. Il fallait indemniser la violation de la loi ou de la norme par un paiement, par exemple à la famille de la victime s’il s’agissait de violence ou de meurtre. Les études historiques confirment que tel était bien le cas dans les sociétés anciennes, et Georg Simmel (1997 [1907]) montre notamment que, dans l’Angleterre anglo-saxonne, le montant de la somme due pour la compensation d’un meurtre, appelée wergeld, était établi en fonction du statut de la personne tuée et que le châtiment dans ces cas est intervenu tardivement. Les données ethnologiques vont dans le même sens, et par exemple l’enquête conduite par Kalervo Oberg (1934) parmi les Tlingit d’Alaska révèle que le meurtre du membre d’un clan était réparé par la mise à mort d’un membre du clan de l’auteur du crime de rang égal, cette réparation se réduisant toutefois à une simple somme d’argent lorsque la victime était de statut inférieur. Quand cette logique de la dette et de sa restitution s’est-elle éteinte ? Dans le monde occidental, le fait essentiel a été le passage de l’ancien droit germanique au droit romain et de la réparation à la peine. Comme l’analyse Michel Foucault (2015 [1971]), cette évolution s’est faite en France sous la double influence de la Royauté, qui affaiblit ainsi les structures féodales, et de l’Église, qui introduit les notions de péché et de pénitence. Dans les sociétés précoloniales, c’est précisément la colonisation qui introduit ce changement, et Leopold Pospisil (1981) raconte la douloureuse rencontre des deux mondes dans le cas des Kapauku de Papouasie-Nouvelle Guinée, brutalement passés d’une situation où le paiement de dommages réparait une transgression de la norme à un paradigme juridique dans lequel l’emprisonnement était la réponse à la violation de la loi. L’imposition de cette sanction, qui n’était pas comprise par des populations dont la liberté était vue comme un bien supérieur, a donné lieu à des suicides et des révoltes. Un élément essentiel de cette transformation de la signification du châtiment, relevé par E. E. Evans-Pritchard (1972 [1937]), est son individualisation. Dans les sociétés sous le régime de la réparation, le collectif, qu’il s’agisse de la famille ou du clan, doit répondre de l’acte commis. Dans les sociétés sous le régime de la peine, c’est l’individu qui doit en rendre compte. Au principe d’échange entre des groupes se substitue un principe de responsabilité de la personne. D’une manière générale, on peut donc dire, au regard de cette analyse généalogique, que l’évolution s’est opérée, dans le long terme, d’une économie de la dette à une morale de la souffrance. Pour autant, la première n’a pas totalement disparu au bénéfice de la seconde. Il en existe de nombreuses illustrations contemporaines, dont la plus manifeste concerne le monde musulman. En effet, selon la loi islamique, pour autant qu’un crime n’ait pas été commis contre Dieu, le juge propose à la famille de la victime une alternative : soit la qisas, châtiment imposé sur la base de la loi du talion, impliquant donc la mort en cas de meurtre ; soit la diyya, réparation par une somme d’argent déterminée par le magistrat. Comme le montre Arzoo Osanloo (2012) à propos de l’Iran contemporain, la seconde formule est bien plus souvent utilisée que la première, mais le juge ajoute souvent au paiement du dommage une peine d’emprisonnement. Au regard de l’évolution qui vient d’être décrite, une autre question se pose, dont John Rawls (1955) souligne combien elle est débattue : comment justifie-t-on l’infliction d’une souffrance ? La philosophie morale et le droit ont en effet une double réponse. La première, utilitariste, dans la suite de Jeremy Bentham (2011 [1780]), pose que la souffrance de l’auteur d’un crime ne se justifie que pour autant qu’elle augmente le bonheur dans la société, autrement dit, qu’elle diminue la criminalité. Ce peut être par effet de neutralisation (l’exécution, l’emprisonnement, l’exil), dissuasion (pour l’individu et la collectivité) et réhabilitation (par la réforme morale ou la réinsertion sociale). La seconde, rétributiviste, héritière d’Emmanuel Kant (2011 [1795]), affirme que la souffrance ne se justifie qu’en tant qu’elle expie l’acte répréhensible commis, indépendamment de toute conséquence sociale, positive ou négative. La peine ainsi infligée doit en principe être équivalente de la violation de la loi ou de la norme (allant donc jusqu’à l’exécution en cas de meurtre). Le tournant punitif des dernières décennies dans la plupart des pays manifeste un glissement de la première justification vers la seconde. Ces deux théories, qui ont donné lieu, au cours des deux derniers siècles à une considérable littérature visant à contester ou affiner l’une ou l’autre, énoncent ce qui devrait justifier le châtiment, mais est-ce bien ainsi que les choses se passent dans le monde réel ? Rien n’est moins sûr, et nombre de travaux de sciences sociales le montrent. On peut trouver une justification au châtiment d’une personne, même possiblement innocente, pour faire un exemple, pour humilier un adversaire, pour pacifier un mécontentement populaire, pour satisfaire le désir de vengeance des proches d’une victime, pour instituer un ordre social inégal fondé sur la peur, pour simplifier des procédures judiciaires grâce au plaider coupable, et pour bien d’autres raisons encore. Mais quand bien même on a énuméré ces justifications rationnelles, on n’a pas épuisé les fondements de l’acte de punir car il demeure une forme de jouissance dans l’administration de la souffrance, qu’en paraphrasant Georges Bataille (1949), on peut appeler la part maudite du châtiment. Cette dimension affective se manifeste à travers les gestes de cruauté constatés dans les métiers de la répression et les excès de tourment habituels dans les institutions carcérales qui, comme l’analyse Everett Hughes (1962), ne sont pas seulement le fait d’individus ou même de professions. C’est la société qui leur délègue ce qu’elle considère comme ses basses œuvres, sans guère chercher à les réguler ou à en sanctionner les abus. On se souvient que Claude Lévi-Strauss (1955) établissait un parallèle entre l’anthropophagie, qui semble une pratique barbare aux yeux des Occidentaux, et les formes contemporaines du châtiment, notamment la prison, qui paraîtraient tout aussi choquantes aux Amérindiens. Comment expliquer que le châtiment tel qu’il existe dans les sociétés modernes non seulement se maintienne mais plus encore se développe considérablement ? Pour répondre à cette question, il faut probablement prendre en considération une dimension à laquelle la philosophie morale et le droit ont rarement prêté attention : c’est la manière dont le châtiment est réparti dans la société. Les théories normatives supposent en effet que l’on punisse de façon juste, ce qui implique à la fois que plus une infraction est grave et plus elle est lourdement sanctionnée et que pour une même infraction deux individus soient également sanctionnés. Est-ce le cas ? Les travaux menés par des chercheurs, à l’instar de Bruce Western (2006), sur la distribution du châtiment dans la société révèlent que les classes populaires et les minorités ethnoraciales sont très surreprésentées dans les prisons et plus largement dans l’ensemble de l’appareil punitif. Est-ce parce que leurs membres commettent plus de violations de la loi ou que ces violations sont plus graves ? Les études montrent que la sévérité du système pénal, depuis le niveau législatif de fabrication des lois jusqu’au niveau judiciaire de leur application, n’est pas principalement lié aux conséquences néfastes des actes commis mais tient à des choix opérés en fonction de ceux qui les commettent. Ainsi le vol à la tire est-il souvent plus durement réprimé que l’abus de biens sociaux et, plus généralement, la petite délinquance que la criminalité financière, même lorsque cette dernière a des effets désastreux en termes de paupérisation et de surmortalité des segments les plus fragiles de la société. Ce qui conduit Émile Durkheim (1996 [1893]) à inverser la définition habituelle du châtiment, en affirmant qu’on ne condamne pas un acte parce qu’il est criminel, mais qu’il est criminel parce qu’on le condamne. À quoi sert donc le châtiment si ce qui détermine sa sévérité est moins la gravité de l’acte que les caractéristiques sociales de son auteur ? En prolongeant la réflexion de Michel Foucault (1975), on peut penser que le châtiment n’a peut-être pas pour vocation première de sanctionner les transgressions de la loi, de protéger la société de leurs auteurs et in fine de réduire la délinquance et la criminalité, mais que sa fonction sociale principale est plutôt d’opérer des différenciations entre ceux que l’on peut punir et ceux que l’on veut épargner. Ainsi relève-t-il tout autant d’une politique de la justice, au sens du droit, que d’une politique de l’injustice, dans un sens moral. Dans un contexte où la population carcérale atteint des niveaux records dans le monde et où les pratiques punitives participent de la reproduction des inégalités (Fassin 2017), la réflexion anthropologique sur le châtiment est assurément une tâche essentielle.