Articoli di riviste sul tema "Discernement personnel"

On a tendance à traiter les demandes concernant la vie affective et sexuelle sous l’angle d’un droit que le personnel éducatif encadrant se doit d’accorder. Porter un jugement critique et prudentiel sur leurs raisons et leurs conséquences éventuelles serait perçu comme une atteinte au respect du droit à l’autodétermination et, en définitive, à celui de la personne vivant avec une déficience intellectuelle. Or, paradoxalement, appliquer des règles et des procédures sans les faire précéder d’un jugement délibératif ou d’un quelconque discernement, au nom d’un droit à l’exercice de la sexualité, risque d’accroitre la souffrance des personnes vivant avec une déficience intellectuelle.

À travers l’article 12 de la loi du 22 août 2002 relative aux droits du patient, le législateur a consacré l’autorité parentale comme « droit-fonction », évoluant au fil du développement de l’enfant . De l’autorité parentale à l’autonomie qui est lui reconnue, en passant par son association à l’exercice de ses droits suivant son âge et sa maturité, la place du mineur dans les décisions relatives à sa santé et dans les processus de soins progresse avec le temps, en fonction de sa croissance et de son développement personnel . La responsabilité confiée au prestataire de soins d’évaluer la capacité de discernement du patient mineur est importante. Cette évaluation constitue un baromètre permettant de déterminer la capacité évolutive du patient mineur à s’impliquer dans la décision de soins ainsi que dans sa prise en charge thérapeutique et de fixer les modalités de son encadrement et de son accompagnement . La relation triangulaire qui lie le patient mineur, ses parents et le prestataire de soins interroge sur les droits fondamentaux éminemment personnels du patient mineur : le respect de son intégrité physique et l’inviolabilité de sa personne, le respect de sa vie privée et de son intimité, la relation de confiance qui le lie au prestataire de soins protégée par le secret professionnel et l’accès aux soins de santé .

L’auteure traite de la situation du majeur privé temporairement de sa raison par une cause naturelle, mais qui n’est pas sous tutelle ou curatelle, qui cause un préjudice à autrui : est-il possible de spéculer sur sa responsabilité personnelle ? En droit civil québécois, la victime est dépourvue de toute compensation. Entre deux « victimes » potentielles — celle qui subit un préjudice et celle qui est atteinte d’un trouble mental —, laquelle faut-il favoriser ? N’y aurait-il pas lieu d’imposer à l’inapte une obligation de réparer, en d’autres termes, une responsabilité dite patrimoniale ? Dans la première partie de son article, l’auteure prend acte de la politique législative française qui favorise une responsabilité civile de l’inapte sur la base d’une faute objective. Par ailleurs, elle aborde la reconnaissance exceptionnelle d’une obligation de réparer dans les systèmes de droit allemand, belge et suisse, sur la base de l’équité. Dans la seconde partie, l’auteure analyse d’abord le droit positif québécois où une conception subjective (dépassée ?) de la faute perdure. La faculté de discernement est impérative au soutien de la responsabilité civile extracontractuelle pour le fait personnel. Ensuite, l’auteure s’interroge à savoir si un fait ou un acte illicite peut entraîner, à lui seul, une responsabilité civile extracontractuelle personnelle lorsque le juge conclut à son existence. La mise en avant d’une responsabilité personnelle de l’inapte sous-tend une objectivation de la faute civile en droit québécois et la reconnaissance d’une portée normative et des effets sanctionnateurs conférés au fait illicite.

Telle est bien ce qui marque la gestion de la crise pandémique par les autorités de santé, y compris les médecins et chercheurs embarqués dans une spirale dirigiste qui méconnait les principes de la Santé selon la définition de l’OMS, notamment en France et par les grandes revues scientifiques dont The Lancet. Voilà pourquoi notre modeste revue entend s’intéresser à la Responsabilité dans ce numéro double de l’été 2020. La responsabilité est d’abord, personnelle et donc incessible. Elle est le fruit même de la Liberté et du discernement à l’exercer qui va jusqu’au droit de « résister à l’oppression », le quatrième de nos droits naturels depuis 1789 1 , c’est-à-dire de ne pas exécuter un ordre injuste et de s’opposer même à la loi… De ce droit personnel découle bien entendu celui de l’exercice du pouvoir. C’est cette thématique qui s’illustre dans un cahier central que le Professeur Medhi Nekhili et Eric Bidet de l’université du Mans ont intitulé : « Gouvernance responsable ». « Ce que nous apprend la finance » , en deux articles achève et renforce notre réflexion entamée par le premier dossier consacré aux « Organisations responsables ». En cette période où la crise économique, découlant de la pandémie, sévit, qu’il me soit permis de citer juste le premier article « consacré aux accords de Ruptures Conventionnelles Collectives ». Il allie les sciences juridiques et de gestion. Il illustre notre souci constant de ne pas nous limiter à la « gestion gestionnaire », mais de la confronter, comme cela se fait dans les entreprises, aux réalités des circonstances. Notre riche et internationale équipe d’évaluateurs a seule permis cette complémentarité des disciplines qui nous rappelle combien notre revue est estimée par les décideurs eux-mêmes 2 . C’est finalement cette renommée-là qui nous importe et nous évite comme Cyrano « d’avoir son encensoir, toujours… »

Le projet moderne de transformation technique de la nature s’étend désormais à l’humain. Pour comprendre ce qui se joue, il faut revenir au modèle mécanique au fondement de la cosmovision moderne. Ce modèle s’étend à l’esprit comme le montre l’exemple de l’intelligence artificielle. La machine est-elle con­çue à l’image de l’homme, ou est-ce l’inverse ? Il faut donc réfléchir à la notion d’image, puisque la personne humaine est créée « à l’image de Dieu », afin de faire apparaître la dimension relationnelle de l’humain. La pensée de Teilhard de Chardin, qui invente la notion d’« ultra-humain » peut aider au discernement. La transformation technique de l’humain doit être au service d’une plus grande communion entre les personnes.

L’exhortation post-synodale Amoris lætitia est un document important qu’il convient de mettre en œuvre. Elle a soulevé de nombreuses discussions qui risqueraient d’en minimiser la portée. Il importe d’en saisir la nouveauté, l’invitation à entrer dans un discernement au cas par cas qui fait confiance aux personnes et au travail de la grâce.

Du simple fait de sa forme, le Synode sur la famille introduit un style différent, une autre manière de vivre en Église : l’ouverture de la consultation à tous les fidèles sur des points qui relevaient auparavant du magistère romain, ainsi que le temps donné au débat et au discernement sont des gages de confiance contre les tentations du repli et de la crispation. Pour illustrer l’importance du rendez-vous, revenons sur la question la plus disputée : l’Église doit-elle modifier sa discipline en ce qui concerne l’accès aux sacrements des personnes divorcées et remariées ?

Les formes de la vie commune sont travaillées par des divisions que l’on dit même parfois irréconciliables. On est alors tenté de réduire toute association humaine à l’œuvre de la domination et du mensonge, dissimulée par la rhétorique de la communauté et du bien. À l’aide de l’œuvre théologique et philosophique de Gaston Fessard, cet article envisage en revanche la possibilité que le bien commun soit une expérience effective de l’histoire, voire la réalité la plus profonde en jeu dans les choix des personnes et des nations. Il approfondit la dialectique des critères du bien commun (catégories, éléments, contenus) que Fessard a mis en œuvre aux heures les plus éprouvantes du XX e siècle, lorsqu’il proposa une méthode de discernement de ce qu’il appelait l’actualité historique.

Résumé Sous la forme d’un message à leurs évêques à l’occasion de leur visite ad limina à Rome, les supérieurs majeurs des communautés religieuses du Canada ont pris la parole sur la situation de leurs Églises locales. Ils reconnaissent des réussites, signalent des manques, remettent en question des orientations respectant trop peu l’expérience et le discernement des croyants, souhaitent ouverture et débats. Il s’agit là d’un geste prophétique d’éveil aux questions essentielles et d’appel à considérer les personnes dans leur cheminement. Or, applaudi par des laïcs, ce message n’a pas été reçu par les évêques. Cette non-réception a créé l’événement autant que la prise de parole. Les religieux ont osé suggérer d’ouvrir à la discussion des questions même controversées. Ils souhaitent un nécessaire travail d’interprétation de la foi, de la morale et des pratiques dans les conditions culturelles actuelles.

La méditation de la pleine conscience, aujourd’hui très populaire, est souvent réduite à une perspective immanentiste postulant que la nature humaine possède en elle-même les ressources de son propre changement. Du point de vue spirituel, cela n’est pas sans dangers pouvant conduire à un vide méditatif artificiel. L’accès à une vie en plénitude ne va pas sans un rapport étroit à l’altérité, au Tout-Autre, réalité transcendante au coeur de la vie de prière. D’où la pertinence d’un dialogue entre théologie et sciences de la santé au sujet des pratiques contemplatives pour un discernement entre oeuvres (efforts personnels) et grâce. Cet article encourage ce dialogue en traitant de transcendence dans l’oeuvre de madame Guyon, mystique française du XVIIe siècle. Il en pose les fondements en décrivant la manière dont cette dernière conçoit la nature de l’expérience de la transcendance, ainsi que la façon dont cette expérience implique une transformation de soi et comment elle s’intègre au quotidien.

À la suite de la condamnation de la Belgique par la Cour européenne des droits de l’Homme le 13 juin 1979, le droit belge de la filiation a été « décodifié ». Le législateur a tenté de reconstruire le Code civil par la loi du 31 mars 1987 modifiant diverses dispositions légales relatives à la filiation. Cette recodification a échoué, la Cour d’arbitrage et les juridictions du fond ayant déclaré, à de multiples reprises, plusieurs dispositions nouvelles contraires aux droits de la personne, spécialement sous l’angle du principe de l’égalité et de la non-discrimination. Comment analyser cet échec ? Certes, le législateur n’a pas toujours fait preuve de suffisamment de discernement en 1987 ; certes encore, la difficulté de proposer un droit de la famille cohérent se heurte aujourd’hui à la diversité des modèles familiaux et à la disparition de repères sociaux univoques en la matière. Mais la difficulté s’explique surtout par la perte de la prévalence du législateur sur le juge, condition d’une codification stable.

L’association entre schizophrénie et violence a longtemps été controversée, mais les données issues des études les plus récentes établissent un lien clair entre schizophrénie et risque de violence. Néanmoins, tous les patients schizophrènes ne présentent pas un risque égal de passage à l’acte violent. Différents facteurs de risque ont ainsi pu être identifiés, tels l’intensité de la symptomatologie psychotique, l’impulsivité ou les comorbidités addictives. Récemment, différents auteurs ont émis l’hypothèse de différents sous-groupes de patients schizophrènes à risque de comportements violents : la majorité des actes commis par les patients schizophrènes représenteraient des gestes de violence mineure alors que les actes de violence majeure ne seraient commis que par une faible proportion de ces patients. Pour l’ensemble de ces patients, des difficultés persistent dans l’établissement de leur responsabilité pénale. Le code pénal français prévoit l’irresponsabilité pénale pour les personnes atteintes, au moment des faits, d’un trouble psychique ou neuropsychique ayant aboli leur discernement ou le contrôle de leurs actes. Pour autant, la reconnaissance de la responsabilité pénale des personnes atteintes de troubles mentaux semble en augmentation, augmentant ainsi le nombre de patients schizophrènes en détention. Une première partie aura pour objectif d’approfondir l’étude des facteurs de risque des comportements violents, en intégrant l’hétérogénéité des gestes de violence, à partir d’une étude descriptive de patients schizophrènes incarcérés. Une attention particulière sera portée sur les liens existant entre troubles de la familiarité et passages à l’acte violents. Une deuxième partie s’intéressera aux facteurs neurobiologiques des comportements violents des patients schizophrènes, grâce à l’étude du lien entre impulsivité et violence en imagerie par résonance magnétique fonctionnelle (IRMf). Enfin, une troisième partie abordera la question de la responsabilité de ces patients souffrant de troubles mentaux et présentant des comportements violents, et s’intéressera notamment aux nouvelles techniques d’approches expertales de la responsabilité.

Les personnes privées de liberté et affectées par des troubles de santé mentale sont singulièrement vulnérables. Selon de nombreuses études, les visites par les proches sont d'une importance particulière pour ces personnes. Dans cette contribution, nous évaluons les exigences de la Convention européenne des droits de l'homme (CEDH) sous l'angle de ces études empiriques quand les autorités sont amenées à déterminer la fréquence, la durée et les conditions des visites des proches d'une personne détenue et atteinte par un trouble de santé mentale. En pratique, deux phénomènes peuvent rendre difficile l'exercice de ces visites : D'une part, les autorités des centres de détention limitent les droits de visite p.ex. pour des raisons de sécurité. Dans d'autres cas, une personne privée de liberté exprime un souhait de ne pas recevoir des visites, mais ce souhait peut être influencé par un trouble mental qui affecte la communication ou parfois même la capacité de discernement. Nous examinons la jurisprudence de la Cour européenne des droits de l'homme (CourEDH) à la lumière de la littérature empirique pour suggérer des considérations dont doivent tenir compte les acteurs et actrices clés. -- Zahlreiche empirische Studien aus der Medizin, der Psychologie und der Kriminalistik betonen die Verletzlichkeit psychisch kranker Personen im Freiheitsentzug und die Bedeutung von Besuchen durch ihre Angehörigen. In der Praxis können zwei Phänomene die Durchführung solcher Besuche erschweren: Zum einen schränken die Behörden der Haftanstalten das Besuchsrecht z.B. aus Sicherheitsgründen ein. In anderen Fällen äussert eine Person im Freiheitsentzug manchmal den Wunsch, keine Besuche zu empfangen. Dieser Wunsch kann durch eine psychische Störung beeinflusst werden, welche die Kommunikations- und allenfalls die Urteilsfähigkeit der Person beeinträchtigt. In diesem Beitrag werden die rechtlichen Auswirkungen empirischer Studien in diesen beiden Arten von Situationen bewertet. Wir untersuchen die Rechtsprechung des Europäischen Gerichtshofs für Menschenrechte im Lichte dieser empirischen Literatur und schlagen Überlegungen vor, welche die wichtigsten Akteure bei der Festlegung der Häufigkeit, Dauer und Bedingungen von Besuchen berücksichtigen sollten.

En Occident, la ruse (en tant que raison raisonnée, délibérée, contextuelle) fut progressivement, et surtout depuis Descartes, reléguée aux oubliettes d’une rationalité calculatrice, économique, quantitative. La raison rusée semble survivre, dans nos sociétés, à la périphérie des rapports sociaux, de manière indicible, voir inaudible, car nous n’aurions plus les mots pour en saisir les vertus. Déclassée, bien souvent considérée comme suspecte face aux principes de la démocratie, nous en avons perdu la compréhension, à la suite d’un rapprochement analogique entre la ruse et l’idée de mal. Ainsi, dans la Grèce antique, la raison possédait à la fois un volet d’une intelligence pratique rusée, la Mètis (Detienne et Vernant 1974), considérée comme un support du politique, et un autre fait de rationalité calculatrice. Progressivement l’esprit de calcul triomphera du raisonnable et deviendra le mode de pensée hégémonique en Occident (Latouche 2004). La bonne ruse, soit celle qui était impliquée dans la gestion de la Cité (Vernant et Vidal-Naquet 1992) et donc dans la politique, a été considérée comme une pratique obsolète : floue et ambiguë, la ruse serait devenue indigne de la raison. Dès lors en Occident, les seules ruses reconnues seraient plutôt les fourberies. Celles-ci prennent la forme de calculs, de stratégies et d’abus. L’intelligence rusée se retrouve ici au service d’une efficacité sans principe éthique, c’est-à-dire sans discernement ni prudence. Dans ce sens, la fourberie a fréquemment rendez-vous avec la corruption et les pratiques maffieuses. Si la trajectoire du concept de ruse tend à dévoiler une tension entre deux types de raison, elle exprime aussi une tension entre deux épistémologies. Courtois-l’Heureux (2009) pointe dans les travaux de Certeau une manière particulière d’envisager les phénomènes sociaux. La ruse, en tant que concept analytique, rompt avec une épistémologie quantitative. Face aux approches statistiques et sociologiques de sociétés aux facettes supposées quantifiables, la ruse introduit le détournement, rompt la verticalité définissant l’axe de propagation d’une « culture » sur des individus. Si la ruse parait comme l’opposé et l’opposant de la rationalité, c’est que là où cette dernière veut encadrer les phénomènes, la première s’en joue et les déjoue. Elle introduit dans l’analyse le contextuel, le local, le particulier, la déclinaison. Elle focalise sur la manière dont les individus usent « d’arts de faire » au quotidien, détournent, se dérobent, se jouent, bricolent avec ce qui semble s’imposer à eux. Elle s’intéresse à toutes les distorsions que les locaux, en sourdine, font subir à tout ce qui leur échappe en apparence. La ruse rattache ainsi chaque phénomène au local, focalise l’attention sur les déclinaisons particulières ; elle se concentre sur le contexte, sur la vitalité et la créativité d’un détournement. La ruse enclenche une approche pragmatique des manières de faire et de dire (ou de ne pas faire et de ne pas dire). En cela, la ruse est un concept susceptible d’éclairer de multiples réalités. Cela parce qu’elle se niche dans de nombreuses pratiques, quotidiennes ou occasionnelles. Elle est l’art de jouer avec l’inattendu. Elle est dissimulée dans les rapports sociaux, et peut être explicite dans des récits cosmogoniques, reconnue comme le trait archétypique de certains animaux ou d’êtres mythologiques ; elle peut motiver une attitude particulière envers des divinités, voire encore opérer dans une relation maîtrisée et silencieuse avec la nature (Artaud 2013). Ainsi, si on ruse avec le fort (ou le plus fort que soi) – souvent pour tourner sa force contre lui-même – on ruse en général avec tout ce qui parait se passer de nous pour fonctionner et se mettre en place. Mais c’est sa dimension politique qu’elle évoque le plus spontanément, éclairant d’un jour singulier les usages populaires du pouvoir. La ruse se tisse en effet dans l’ombre des hiérarchies sociales et donc du pouvoir. À l’instar du don qui survit à l’échange marchand (sur le rapport entre don, dette et ruse, voir Laurent 1998), la ruse semble résister aux effets de la globalisation. La ruse populaire, de nature tactique, largement spontanée, indicible, voire parfois inconsciente, ne peut pas être assimilée tout de go à de la fourberie mal intentionnée. Il doit exister une différence irréductible entre l’idée de la ruse digne, comprise ici comme un détournement, dans le sens de « tourner dans une autre direction » et la corruption qui renvoie à un enrichissement personnel à partir d’une place d’autorité (Laurent 2000). La ruse populaire participe pleinement à la construction de l’identité des groupes dominés, comme une manière originale de traiter avec le pouvoir et d’accéder à des ressources. Ceci renvoie à une façon de se mouvoir dans un environnement qui n’est pas possédé en propre (de Certeau 1990, 1994) ; que fait-on, lorsque l’espoir d’accéder aux biens de consommation est grand, mais que ceux-ci resteront inaccessibles, dès lors qu’on participe à des mutations techniques, technologiques, sociales, culturelles, politiques, etc. comme derrière une vitrine ? La ruse est une arme au service du faible. Son efficacité est sa discrétion. L'ordre en place, abusé par l'universalité de son explication du monde, ne peut s'imaginer être joué par un sens pratique. Celui-ci demeure inaudible, invisible, indicible, inavouable pour qui, du dehors, ne partage pas le secret des "coups" et des bricolages. La ruse populaire appartient dans une forte mesure à des groupes situés à la marge de l'ordre établi. Elle troque l'absence de lieu propre, c'est-à-dire la possession d'un espace sur lequel imposer son autorité, son hégémonie, ses décisions, contre le temps, celui de l'occasion, du braconnage, de l'affût, de la dérobade (de Certeau 1990, 1994). La ruse synthétise trahison, intelligence, finesse, secret, subtilité, comédie, mensonge, discrétion. Les actions populaires rusent par une invention quotidienne qui se compose d'une pratique du "coup par coup", c'est-à-dire de l'acuité à se saisir de l'occasion et de la transformer en opportunité, d'un fort sentiment d'autonomie vis-à-vis de l'ordre institué qui peut s'exprimer par de l'indocilité, de la résistance et de l'élaboration de réseaux de relations institués à la faveur de dons, du recours et de la dépendance réciproque (dans le sens ici de prestations et de contre-prestations). La ruse, si elle procède d'un calcul évident, n'en demeure pas moins une élaboration caractérisée par une logique situationnelle. Elle constitue l’arme privilégiée des pratiques populaires, car elle est la manière la plus sûre de cadrer ou de parer au flux événementiel. Déploiement stratégique et anticipatif de plusieurs facteurs contextuels, elle devient une disposition, une manière de poser un regard teinté d’opportunisme sur les alentours pour y dénicher des opportunités (Simon 2012). Les Peuls, guidés par leurs troupeaux à travers les pâturages sahéliens, incarnent par excellence l'idée de "l'ailleurs dans le dedans" (de Certeau 1990, 1994). Le peuple peul ne possédant pas à proprement parler de lieux propres, opère sur le territoire de l'autre. Traversant des régions où vivent des agriculteurs sédentaires, les pasteurs se sentent toujours étrangers, c'est-à-dire extérieurs aux sociétés côtoyées, mais profitant de leurs pâturages. Le sommet de la ruse est atteint lorsque le grand génie Gaari-Jinne conseille au jeune couple peul de dérober chez les voisins ses premières vaches pour constituer son troupeau, avec certes une infinie prudence et avec toutes les formes requises (Le Pichon et Balde 1990). La notion de jamfa - traduit par le mot trahison - se trouve au cœur du pulaaku, c'est-à-dire de l'identité peul. Le jamfa constitue une éclatante démonstration de la capacité d'un peuple à se trouver toujours "ailleurs", c'est-à-dire jamais là où on croit le rencontrer. Il est ici question de survie. La notion de jamfa se situe au cœur du mythe fondateur de la société peul et comme le montre Vidal-Naquet à propos des éphèbes de la Cité, la ruse est consubstantielle aux cadets ou à ces groupes dominés (Vidal-Naquet 1992). Le pasteur peul ne s'oppose pas, le rapport de force ne penche pas en sa faveur, il ruse. Il traverse des espaces qui ne lui appartiennent pas en propre, mais dont il tire sa subsistance. Ceci illustre parfaitement en quoi consiste cet art du dominé, capable de se jouer d’un contexte a priori défavorable. Le champ de l’aide, des projets, de l’assistance, du bénévolat met par définition en contact des acteurs souvent étranger l’un pour l’autre. C'est par exemple le cas des paysans mossi du Burkina Faso et des offreurs d’aide de la coopération au développement. Pour comprendre les relations s’établissant entre ces deux groupes, il convient de s’écarter du discours officiel et du registre de la justification, pour prendre en considération l'informel des pratiques et apercevoir l'inédit qui se tapit au cœur de l'ordre institué par les dispositifs de l’aide (Laurent 1998). Le monde de l’aide, des projets, de la coopération, est aussi celui de la recherche de « la participation des populations bénéficiaires à la base » (souvent appelé dans le jargon de la coopération au développement « les partenaires »). Il est alors utile de se demander ce qui se passe lorsque deux « socio-logiques » se croisent (Latour 1989). Selon Hume « on ne peut établir des normes de justice abstraites et formelles qu’entre gens à peu près égaux. » (Hume 1993). Autrement dit, la négociation entre des partenaires issus de mondes différents, dont les uns aident et les autres reçoivent, sera généralement difficile à établir pour ne pas dire, a priori, impossible, sans autres artifices. Pour analyser le vaste secteur de l’aide, mieux vaut partir de l’absence d’un véritable partage des règles d’un jeu commun. Ceci conduit à la mise en spectacle, en forme de trompe-l’œil, des croyances (normes et valeurs) des donateurs par « les aidés ». La communication entre offreurs d’aide et bénéficiaires repose d’emblée sur une asymétrie qui peut conduire à des malentendus. Elle s'établit à l'insu des évidences, des stratégies et des "projets" des offreurs d'aide (Bourdieu 1980) et à la faveur de la perception du décalage, pour ne pas parler de l’inadéquation de l'offre, dans l'invisibilité, l'ambiguïté, la ruse, l'esquive, la tactique, l'occasion, le bricolage des bénéficiaires ou des « aidés ». Autrement dit, les offreurs d’aide, parfois abusés par l’évidence de leurs propositions d’actions, s’imaginent collaborer avec des partenaires, animés des mêmes perspectives qu’eux. Sachant que l’aide hiérarchise et subordonne, les donateurs n’entrevoient pas vraiment l’existence de l’autre scène régie par d’autres conventions. Cette situation conduit à des équivoques. Les acteurs locaux - à défaut de maîtriser par eux-mêmes le jeu - miment une adhésion aux conventions des offreurs d’aide, en vue d’accéder aux ressources offertes, sans pour autant partager les mêmes valeurs et avec le risque de les détourner à leurs propres fins, afin de les rendre compatibles avec leurs stratégies de survies.