Letteratura scientifica selezionata sul tema "Croyances et confessions"

La superstition et la pensée magique sont omniprésentes dans le football, quel que soit le contexte culturel. Afin de mieux comprendre le lien étroit entre ce jeu et les croyances irrationnelles, l’article mobilise, en partant de l’analyse de quelques confessions de fans superstitieux, les réponses fournies par l’anthropologie, la philosophie de l’absurde, et la sociologie des religions. Il conclut sur le rôle, essentiel bien que peu théorisé, que joue l’ironie dans la construction de la connivence des superstitieux du football, outil précieux dans la tentative d’apprivoiser l’incertitude insupportable, non seulement celle du jeu, mais aussi celle de la condition humaine.

Résumé RÉSUMÉ: Au regard des autres pays européens, la laïcité espagnole est une construction récente. La question religieuse a longtemps divisé l’Espagne, conduisant à de violents affrontements entre traditionalistes et libéraux. L’expérience laïcisante de la Seconde République s’est avérée un échec débouchant sur la Guerre civile. Après la mort de Franco, en l’espace de deux décennies, la modernisation de la société espagnole, la volonté réformatrice de l’Église et le projet partagé des différents acteurs politiques d’instaurer pacifiquement la démocratie ont dessiné de nouveaux rapports Église/ État. La laïcisation des institutions s’accompagne d’une reconnaissance des croyances religieuses et de relations de coopération avec l’Église catholique et les autres confessions.

L’apport de cet article réside dans le concept de «laïcité multiculturelle». Dans les sociétés du XXIe siècle, ce concept représente un progrès vers une égalité de différences où toutes les croyances et religions seraient traitées de façon égalitaire. Le principe de laïcité a constitué un pas en avant vers une plus grande égalité des droits, en Europe la démarche a été au début du XXe siècle. Un siècle plus tard, l’impact sans précédents du phénomène international des migrations a rendu les sociétés européennes multiculturelles de nouveau. Dans ce nouveau cadre, la conception traditionnelle de la laïcité, au lieu d’assurer l’égalité des droits, est devenu un principe arbitraire nuisant, plus particulièrement à la communauté musulmane. Pour surmonter le trait discriminatoire de la conception traditionnelle de laïcité envers certaines confessions, un nouveau concept s’avère nécessaire, celui d’une «laïcité multiculturelle» fondée sur l’égalité de différences et le dialogue égalitaire entre les différentes cultures.

Le retour en arrière est un élément majeur du théâtre québécois des vingt dernières années. De nombreuses pièces québécoises contemporaines sont en effet construites autour d’intrigues plutôt minces, mais qui autorisent de formidables remises en question du passé. Les thématiques récurrentes sont explorées dans des structures qui s’articulent moins autour du suspense — et donc, par extension, de l’action — que du dévoilement de l’intériorité des personnages. Les nombreux récits qui découlent de ces structures renvoient aux modèles référentiels policiers et religieux, en évoquant ou en imitant l’acte de confession; toutefois, l’influence des croyances et rituels païens, qui s’infiltre par moments, semble témoigner d’une volonté de renouvellement à la fois des références et des formes qu’elles adoptent au théâtre.

Résumé Le retour du fait religieux dans l'actualité européenne depuis deux décennies est d'abord la conséquence paradoxale de la sécularisation des sociétés et de la crise de transmission du patrimoine religieux traditionnel. Loin de confirmer la pertinence de l'utopie d'une Europe chrétienne ranimée par Jean-Paul II, l'effondrement du bloc socialiste a réactivé de façon dramatique le couple religion-nation et crispé l'orthodoxie sur des positions défensives. À l'Est comme à l'Ouest, l'islam est enfin devenu une composante essentielle du multiconfessionnalisme. D'une confession à l'autre, la vitalité des marges religieuses contraste avec les difficultés des institutions à maîtriser la recomposition du champ des croyances.

Le point de départ est la vision du Valdéisme contenue dans un traité polémique qui réfutait les «erreurs» vaudoises. Le texte, connu sous la référence : «Cum dormirent homines», a été rédigé par Pierre Zwicker, un inquisiteur expérimenté, qui avait questionné un grand nombre de Vaudois, et avait aussi utilisé des sources littéraires, y compris deux textes vaudois, pour rédiger son traité en l’an 1395. Le traité porte à la lumière ce qui suit : 1. — Écrit en partie selon les conventions littéraires qui voulaient offrir une image hostile («topos») de l’hérétique, il contribue à l’entendement de ce «topos» : il en est la continuation ; un lecteur de l’époque aurait facilement pu lire à travers le «topos» pour le discréditer en tant que description de la «réalité» ; le traité rejette vivement l’attribution de Luciférisme au Valdéisme. 2. — Sa description de la «réalité» du Valdéisme comprend un compte rendu de l’histoire vaudoise, fondé sur des textes vaudois. Le traité donne une image de la façon de vivre des Frères vaudois et de leurs croyants : prédication, doctrines particulières, pratiques de la confession et de la pénitence, dispersion géographique, et l’attitude constante de l’Inquisition à leur encontre. Points particuliers mis en évidence : l’acceptation, de la part des Vaudois, des sacrements de l’Église ; la dureté des pénitences qu’ils imposaient ; un comportement moral «puritain» de la part des croyants ; l’implication des Frères vaudois qui formaient une unité dans les territoires de langue allemande ; le fort degré d’initiative laissé aux croyants du fait de l’impossibilité aux Frères de rester auprès d’eux ; le rôle important des femmes au sein de ces communautés ; le comportement des Vaudois à l’église ; la nécessité de recourir à V argumentation, comme au milieu du XIIIe siècle en Italie, pour suppléer à l’Inquisition dans l’éradication du Valdéisme. 3. — Très populaire (il en existe encore quarante cinq manuscrits), le traité est devenu une des principales sources d’information du XVe siècle concernant les Vaudois vivant dans le nord et le centre de l’Europe.

Jusqu’à quel point peut-on logiquement parler de sécularité des sociétés globales contemporaines? Celles-ci n’ont-elles pas besoin, comme les autres, de mythes matriciels qui leur permettent d’assurer leur cohérence imaginaire face à ce qui, autrement, serait appréhendé comme chaos? Explorant la logique durkheimienne de ces questions, l’auteur emprunte à Peter Berger un concept de religion selon lequel celle-ci représente « l’établissement, à travers l’activité humaine, d’un ordre sacré englobant toute la réalité, i.e. d’un cosmos sacré qui sera capable d’assumer sa permanence face au chaos ». Dès lors, il s’efforce de débusquer les traces d’une telle cosmologie sacrale, effaçant la disjonction religieux/séculier, dans les croyances et les rituels contemporains affranchis de l’encadrement des religions traditionnelles. Il découvre alors la configuration complexe d’un rapport au monde qui, tout en se voulant parfaitement séculier, autonome par rapport aux significations religieuses qui continuent d’être mises en marché dans la société, remplit le rôle joué par ces dernières quand elles étaient capables d’encadrer des sociétés globales. Ce rôle n’est pas tenu dans la confession d’un sens particulier, mais dans l’appréhension implicite d’un sens inhérent à l’ordre même du monde, un sens qui n’a pas besoin d’être dit pour s’imposer.

AbstractPendant plusieurs siècles la question de la falsification du Coran (tahrif al-Qur "an) par les adversaires «sunnites» a été un sujet de polémique central au sein du chiisme duodécimain. Le corpus ancien des traditions imamites contient notamment de nombreuses données explicites selon lesquelles les rédacteurs de la « vulgate ' u δ m à nienne » auraient délibérément supprimé les passages désignant nommément ' Al ì comme le successeur du Prophète, masquant ainsi le rôle primordial des Imams chiites. Cette croyance, occultée à partir de la seconde moitié du Xe siècle par la critique rationaliste du corpus de hadith, connut un renouveau remarquable après l'émergence de l'École A ¢ b à r ì aux XVIIe et XVIIIe siècles. Même la victoire des U ßù l ì s nefit pas complètement disparaître la conviction de l'existence du tahrif. À la fin du XIXe siècle, le savant iranien Ó usain an-N ù r ì écrivit une imposante monographie pour défendre cette conviction. Ce ne fut qu'au XXe siècle et à cause de l'effet désastreux qu'eut l'ouvrage de N ù r ì dans les polémiques entre sunnites et chiites, que ces derniers essayèrent de s'unifier autour de la thèse de l'authenticité de « la vulgate ». Ne croyant pas à la sincérité de cette attitude, les sunnites continuent leurs polémiques de plus en plus intensément, faisant de la question du tahrif un des problèmes le plus épineux de la divergence entre les deux principales confessions musulmanes.

Antoine de Bourbon, duc de Vendôme, roi de Navarre, premier prince du sang et progéniteur de la maison royale de Bourbon, s’est fait à la fin de sa vie en 1562 une mauvaise réputation surtout parmi les protestants. Les espérances qu’ils avaient mises en lui furent déçues, et ils considéraient qu’il avait trahi la cause de Dieu et sa conscience en continuant à revendiquer un royaume fantôme qu’il cherchait à obtenir du roi d’Espagne. Certains contemporains l’ont décrit comme courageux, mais souvent frivole et manquant de jugement. D’autres ont dit qu’il avait mal traité sa femme, Jeanne d’Albret, l’héroïne de la cause protestante. Depuis, la plupart des historiens ont suivi ce point de vue. Ce jugement semble fixé et il est probablement inutile de le combattre, mais on doit le regarder tout simplement comme une tradition historiographique. L’auteur du présent article, qui prépare une édition aussi complète que possible de sa correspondance active et passive (plus de 1 250 lettres), considère que le moment est venu d’évaluer à nouveau sa sensibilité religieuse et les dilemmes auxquels il a fait face pendant les années de l’essor du protestantisme en France et le début des guerres de religion, durant lesquelles il a joué un rôle central. Sa correspondance apporte des nuances à ses croyances religieuses et le met décidément parmi ceux, tout en sympathisant avec l’idée de réforme, étaient plutôt « moyenneurs » pragmatiques, qui ne se souciaient des controverses dogmatiques, enclins enfin aux doctrines « évangéliques » de la Confession d’Augsbourg. Cette position l’a mis dans une situation impossible pendant les années des controverses de plus en plus aiguës. Bien qu’on l’ait souvent dit dépourvu d’expérience politique, il était en réalité rompu au gouvernement des provinces et expérimenté comme chef militaire. Il est toutefois vrai que sa clientèle, à l’origine issue de Picardie, était mal adaptée au territoire qu’il détenait en Gascogne par l’héritage de sa femme. Il fut pourvu de la charge de lieutenant-général du royaume en 1561 et, bien que Catherine de Médicis ait su manier l’appareil de l’État, son office était d’une importance prééminente pour un prince qui se regardait comme le protecteur de la couronne et ancré dans un monde dynastique qui excluait l’abandon des droits hérités souvent regardés – alors et maintenant – comme inutiles. D’où son obsession de faire valoir ses droits en Navarre, ses négociations avec Philippe II et l’influence de celles-ci sur ses décisions relatives à la question religieuse.

Le libertinage est un phénomène hétérogène qui se caractérise par plusieurs attitudes de pensée et de mœurs. La contestation des valeurs chrétiennes est un élément commun liant toutes les formes du libertinage. Le libertinage érudit qui se caractérise par le naturalisme et le scepticisme au regard de toutes vérités universelles est une des variétés caractéristiques du libertinage au XVIe et au XVIIe siècles. Il associait les hommes de lettres, les hommes de sciences, les fonctionnaires publics cependant il ne constituait pas un système homogène. Aussi des personnages associés au libertinage érudit ne créèrent aucun groupe formel et aucune association. Le libertinage de mœurs se développait simultanément au courant du libertinage érudit. L'œuvre de P. Gassendi avait une influence sur le développement de ce courant. Le libertinage de mœurs est très connu et répandu grâce aux histoires amoureuses, aux flirts et aux scandales amoureux. Cependant il serait faux de définir et de déterminer le phénomène de tout le libertinage uniquement en catégories de la liberté de mœurs et du relâchement des mæurs. Sans aucun doute le libertinage de mœurs contribua au changement du statut social, de l'identité sexuelle et culturelle des femmes. Celles qui se trouvaient dans les chaînes du mariage, ne possédant pas de liberté de l'activité publique ni politique commencèrent à apercevoir la possibilité de s'activer et de se libérer de l'espace privé. La matérialité et la sensualité ne se développèrent pas uniquement sous l'influence de la relativisation des mœurs mais aussi, comme le prouva M. Foucault, grâce aux «livres de bonne confession». Le catalogue des fautes et des péchés concernant la sphère sexuelle qui y furent inscrits était de plus en plus détaillé. Cela résultait de nouvelles doutes des croyants en question de la nature du péché. Ainsi ces livres devinrent un type de guide de la sphère sensuelle. Les œuvres du marquis de œade sont les plus controversées en matière du libertinage de mœurs. L'évaluation de ses œuvres comprend en soi la condamnation des œuvres ainsi que du style de vie du marquis de œade, les accusations, l'immoralisme et le blasphème, la cruauté et la violence. Les champs de recherche et d'interprétation essaient d'analyser ses œuvres aussi en référence au problème des limites de la liberté de l’homme, sa solitude; elles sont aussi interprétées en tant que «philosophie du crime». Parmi plusieurs théories qui traitent le problématique du libertinage, il est apparu celle qui cherche des relations entre son développement et la croissance de la résistance par rapport à l'absolutisme depuis le XVIIe siècle. Cela devrait être lié à l'inquiétude du pouvoir public due à la liberté excessive de mœurs. Du point de vue du pouvoir public, le danger était constitué par le caractère privé et l'intimité - les situations où dans un groupe des personnes fidèles, sans présence des tierces personnes, s'effectuerait le changement de pensée, d'idées probablement dangereuses pour l'ordre public; par conséquent des contrôles officiels plus fréquents eurent lieu. Le libertinage de l'époque de la Renaissance modifia sa forme et son caractère. Au XVIIIe siècle toute la mosaїque et la diversification des formes du libertinage de mœurs sous l'influence de la monotonie ennuyeuse croissante, de l'atmosphère de l'inquiétude et du pressentiment de l'aube de l'époque, souvent s'exprima en lassitude décadente, fatigue, poursuite des divertissements. Le désespoir et les doutes emparèrent des intellectuels et des philosophes de la Renaissance; la libérer l’homme de toutes les contraintes égalment celles qui sont proclamées par le christianisme. Dans ce contexte le phénomène du libertinage cessa de remplir la fonction de la proposition du style de vie innovant même si souvent controversé qui en matière de mœurs fut même scandaleux, ainsi que de la manière à participer à l'ordre culturelle et de civilisation. Ce fut l'un des symptômes de la crise des valeurs de la Renaissance et la prémisse de l'atmosphère pessimiste.

Cette thèse est consacrée à la place des plus hautes latitudes du globe dans les opérations impériales et savantes européennes au cours d'un long XVIe siècle. Loin d'avoir été périphériques, elles se présentèrent à la fois comme un enjeu impérial et comme un objet voire un terrain du savoir. Dans ces espaces inconnus des « Anciens », mais dont les frontières n'avaient pas été beaucoup repoussées depuis, à part au nord et autour de la Scandinavie, il y avait de l'espace pour expérimenter. Les puissances européennes écartées du partage ibérique du globe (Français, Anglais, Danois, Suédois, puis Néerlandais) cherchèrent ainsi des mondes et des empires en pariant sur les hautes latitudes contre les logiques cartographiques adverses d'un « englobement » du monde longitudinal, qui avait circuit le monde pour le déplier sur un axe Est-Ouest. En Espagne, au Portugal ou à Anvers, on ne négligea pas de leur répondre, ni d'anticiper le problème de ces latitudes qui trouaient toujours le globe ibérique, alors qu'on avait éprouvé ailleurs toutes les grandeurs de cette nouvelle Terre devenue globe homogène et connectable. À travers un double questionnaire d'histoire des empires et d'histoire des savoirs, accompagné de réflexions d'histoire matérielle et d'anthropologie historique, cette thèse envisage une série d'opérations avec les espaces et les environnements des hautes latitudes autant qu'avec le globe même. Elle restitue les problématisations de ces espaces troubles de « l’englobement du monde » (A. Romano), et ce à deux échelles d'observation : l'Europe savante et les empires européens d'une part, les mondes du savoir en Suède et le premier impérialisme des Vasas de l'autre. En saisissant le Nord, l'empire et les savoirs en train de se faire, dans une série de lieux (en particulier Anvers, Stockholm, Venise, Paris, Londres et Amsterdam), mais aussi sur le terrain, dans le Nord de la mission romaine ou par l'espionnage savant loin de chez soi, ce travail s'attache à reconstruire les mondiations originales que permettent les médiations septentrionales du globe. S'observent également des politiques des savoirs particulières qui ne séparent que relativement les différents domaines de leur appréhension, mêlant géographie, histoire (sacrées comme profanes), philosophie naturelle, art de la navigation, droit ou encore astrologie et étymologie. Terrain d'expérimentation épistémologique permettant d'appréhender la nature comme l'empire, le Nord global offre alors un point d'observation des heurts de l'englobement autant que des techniques du désangoissement savant et impérial. Alors qu'une première partie cherche à montrer de quoi la dialectique du passage arctique et du grand pont terrestre transatlantique est le nom, une seconde envisage la construction des savoirs et des empires du Nord au moment de l'acclimatation savante des glaces, en se demandant si, absentes des cartes à première vue, elles ne seraient pas en fait bien là, ressources négligées de la mise en globe. Cette thèse réinterroge alors, par une histoire socio-culturelle des savoirs, la première projection impériale du royaume de Suède, dans les années 1560-1570. À partir d'un étrange globe terrestre, et de longues listes inscrites par Erik XIV (r. 1560-1568) dans les marges de ses livres de captivité, après avoir été déposé par ses frères, on pourrait paradoxalement observer l'empire suédois en train de s'inventer, lorsque, poussant plus loin les dynamiques de son règne, le corps du roi de Suède prend un tournant global, utilisant les savoirs géographiques comme agents de sa charge sacrale, non sans entrer alors en conflit avec le « constitutionnalisme aristocratique » de la noblesse. Ainsi l'empire suédois achopperait-il une première fois, lorsque Erik XIV fut déposé en 1568 après avoir tenté de rendre son corps politique coextensif aux nouvelles grandeurs de la terre, écart aux pratiques qui posa un précédent dans la recherche ultérieure de l'empire
This dissertation examines the role of the globe's highest latitudes in European imperial and knowledge manoeuvres throughout a long 16th century. Far from being a peripheral space, these regions emerged both as an imperial stake and as an object - indeed, a field - of knowledge. In these spaces unknown to the ‘Ancients', whose boundaries had not been significantly pushed back except northward and around Scandinavia, there was room for experimentation. European powers excluded from the Iberian partition of the colonial globe (France, England, Denmark, Sweden, then the Netherlands) sought new worlds and empires by wagering on high latitudes against their rivals' cartographic reasoning of a longitudinal ‘englobing of the world', as the latter had circumnavigated the globe and unfolded it along an East-West axis. In Spain, Portugal, or Antwerp, efforts were made to address these challenges, or to anticipate the problem posed by these latitudes that punctured the Iberian globe, whose magnitudes had yet been experienced elsewhere as a homogeneous and connectable space. Using a double questionnaire in both imperial history and history of knowledge, together with reflections on material history and historical anthropology, this dissertation examines a series of operations involving both the spaces and environments of the high latitudes and the globe itself. It recovers the problematizations of these troubled spaces of ‘world englobement' (A. Romano), from two vantage points: learned Europe and European empires on the one hand, and the Swedish worlds of knowledge and the Vasas' early imperialism on the other. By capturing the North, empire, and knowledge in the making, across various sites (particularly Antwerp, Stockholm, Venice, Paris, London, and Amsterdam), but also in the field (whether that of Roman missionaries in the North or that of knowledge espionage far from home), this work aims to reconstruct the original world-making processes enabled by the globe's northern mediations. It also reveals particular politics of knowledge that only relatively separate different domains of learning, blending geography (sacred of profane), history (idem), natural philosophy, the art of navigation, law, as well as astrology or etymology. As an epistemological testing ground for both nature and empire, the global North affords a glimpse of both the hiccups of ‘world englobement' and the techniques of learned and imperial anxiety-relief. While the first part seeks to demonstrate what the dialectic between the Arctic passage and the great transatlantic land bridge stands for, the second part sets the construction of northern knowledge and empires against the backdrop of ice scholarly acclimatization, questioning whether ice, though absent from maps at first glance, might actually be present as a neglected resource for globe-makings. Building upon the logics observed in the earlier sections, while observing them in a Swedish context, this work ultimately re-examines, through the lens of a social and cultural history of knowledge, the first Swedish imperial projection in the 1560s-1570s. Using a peculiar terrestrial globe and the extensive lists inscribed by Erik XIV (r. 1560-1568) in the margins of his prison books after his deposition by his brothers, one can paradoxically observe the Swedish empire in the making. Pushing the dynamics of his reign further, the body of the Swedish king took a global turn, harnessing geographical knowledge as agents of his ‘recharge sacrale', thereby coming into conflict with the nobility's ‘aristocratic constitutionalism'. Thus the Swedish empire would start with a stumble, as Erik XIV was deposed in 1568, after attempting to make his political body coextensive with the new magnitudes of the earth—a deviation from established practices that would set a precedent in subsequent imperial pursuits