Littérature scientifique sur le sujet « Władza (filozofia) »

CEL NAUKOWY: Celem pracy jest charakterystyka koncepcji prawa natury, społeczeństwa, umowy społecznej, własności głównych filozofów Oświecenia J. Locke’a i J.J. Rousseau. PROBLEM I METODY BADAWCZE: Problematyka badań zaprezento‑ wana w pracy ma charakter eksploracyjny i odpowiada na następujące pytania: Jakie są główne elementy Oświecenia jako epoki filozoficznej? Jakie były kon‑ cepcje społeczeństwa i umowy społecznej J. Locke’a oraz J.J. Rousseau? Jakie były teorie własności w teoriach obu myślicieli ?Metodę badawczą oparto na analizie poglądów i fragmentów tekstów głównych prac J. Locke’a i J.J. Rousseau. PROCES WYWODU: Artykuł składa się z dwóch części. W pierwszej zawarta jest charakterystyka okresu Oświecenia. Druga obejmuje charakterystykę spo‑ łeczeństwa, umowy społecznej, własności i władzy politycznej obu myślicieli. WYNIKI ANALIZY NAUKOWEJ: Autor przedstawia, że obie koncepcje Locke’a i Rousseau uznają za najistotniejsze: samodzielność świata przyrody, społeczeństwa i podmiotu ludzkiego w porównaniu z wcześniejszymi teoriami filozoficzno­-społecznymi. Prawa natury i umowy społeczne są podstawą norm moralnych. WNIOSKI, INNOWACJE, REKOMENDACJE: Obie przedstawione oświeceniowe koncepcje człowieka i społeczeństwa oparte są na koncepcji na‑ tury i praw natury stworzonych przez Boga. Natura jest okresem pierwotnym, wzorcowym, doskonałym. Własność, relacje egoistyczne między ludźmi i władza utrudniają życie i rozwój człowieka. Na podstawowych ideach teorii filozoficz‑ nych Locke’a i Rousseau zbudowane zostały fundamenty całej epoki Oświecenia.

Cel badawczy: Celem badawczym artykułu jest przedstawienie teorii autorytetu Alexandre’a Kojève’a poprzez prezentację jego założeń filozoficznych i politycznych. Problem i metody badawcze: Głównym problemem analizowanym w niniejszym artykule jest omówienie implikacji politycznych płynących z zastosowania metody fenomenologicznej w odniesieniu do pojęcia autorytetu. Filozofia Kojève’a stanowi próbę krytycznego namysłu, której efektem jest fenomenologiczne oddzielenie autorytetu od siły i przemocy, co prowadzi do interesujących konkluzji wskazujących na to, że stabilna władza polityczna nie może być oparta na przemocy, lecz na pokojowych rządach prawa. Proces wywodu: Artykuł rekonstruuje kolejne fazy teorii autorytetu Kojève’a, prezentując znaczenie samego filozofa w kulturze, następnie omawia jego definicję autorytetu i wynikające stąd wnioski polityczne. Została zrekonstruowana wizja uniwersalnego i homogenicznego państwa opartego na supremacji władzy sądowniczej. Finalnie tekst wieńczy część krytyczna – omówienie propozycji Kojève’a. Wyniki analizy naukowej: Z jednej strony zostają przedstawione słabe strony refleksji filozoficznej bohatera tekstu, które ufundowane są na intuicyjnej i subiektywnej spekulacji w kwestii autorytetu. Z drugiej strony przemyślenia Kojève’a zawierają wiele przenikliwych refleksji na temat współczesnych teorii demokratycznych. Jego analizy mogą zostać potraktowane jako jedna z perspektyw tłumaczących dzisiejsze problemy integracji europejskiej. Wnioski, innowacje i rekomendacje: Artykuł pokazuje, w jaki sposób filozoficzne myślenie teoretyczne potrafi wskazać na istotne problemy w procesie integracji europejskiej.

Tekst ten stanowi moją osobistą polemikę z tradycyjną interpretacją teorii politycznej Thomasa Hobbesa, zwykle uznawaną za ateistyczną i stanowiącą jedno ze źródeł filozofii oświecenia. W mojej ocenie Hobbes jest nieortodoksyjnym kalwinem, woluntarystą i fideistą religijnym, podczas gdy jego idea stanu natury i umowy społecznej stanowią wyłącznie teoretyczny model państwa. Jako fideista i woluntarysta kalwiński, Hobbes jest zwolennikiem gomaryzmu, czyli nieortodoksyjnie kalwińskiego uznania wolnej woli ludzkiej. Jego wizja suwerenności stanowi, że ludzka władza polityczna jest pochodna wobec wizji wszechmogącego Boga. Oto klasyczny przykład teologii politycznej sformułowanej przez Carla Schmitta w XX stuleciu. Główną teologiczno-polityczną analogią w dziele Hobbesa jest ta, że władza ludzka stanowi tylko refleks władzy Stwórcy. Dla tego kalwina władza Boska jest nieodparta, nieograniczona przez prawa natury. Teologiczno-politycznym refleksem nieodpartej władzy Boga jest równie nieodparta władza suwerena, która nie może być ograniczona przez konstytucję, prawa fundamentalne czy ustawy. Dla Hobbesa, wszelka władza ludzka jest jedynie refleksem Boskiej nieodpartej władzy. W wizji tego angielskiego filozofa mamy więc moc suwerena ustanowienia narodowego wyznania i podjęcia decyzji o kościele, dogmatach, rytach i liturgii, jego monopol na decyzje polityczne i administracyjne, negację konstytucjonalizmu, zakaz oporu i penalizację zbrodni ateizmu, stanowiącego negację nieodpartej władzy Boga, a w konsekwencji, tejże samej władzy króla, skoro suweren jest Imago Dei.

Artykuł rekonstruuje najważniejsze elementy filozofii polityki Dawida Hume’a dotyczące możliwość ukonstytuowania się państwa. Zdaniem szkockiego filozofa warunkiem wyjścia ze stanu natury jest określenie praw własności, które w dalszej konsekwencji prowadzi do stworzenia prawa pozytywnego oraz wskazania reguł sprawowania władzy. Hume wskazuje na psychologiczne przesłanki powstania państwa, odnajdując je w naturalnej dla wszystkich ludzi motywacji egoistycznej i ograniczonej życzliwości. Wizja powstania państwa, wynikająca ze sposobu, w jaki Hume rozumiał udział rozumu i namiętności w ludzkim doświadczeniu, stanowi jednocześnie kontynuację krytycznego namysłu nad filozofią praktyczną wywodzącą się w brytyjskiej filozofii od Locke’a i Hobbesa.

CEL NAUKOWY: Analiza używanych w dyskursie politycznym pojęć, często redukowanych do sloganów, takich jak rule of law, „konstytucjonalizm”, „demo kracja”. Refleksja nad relacją między rządami prawa a władzą polityczną i jej swoistością w demokracji. Wskazanie na ewolucję pojęcia konstytucji oraz na konstytucjonalizm jako szeroką filozofię polityczną. Zastosowanie tej analizy do polityki UE oraz sporu na linii Polska – Unia Europejska na temat praworządności. PROBLEM I METODY BADAWCZE: Analiza pojęciowa, rozważania teo retyczne z elementami historycznymi. PROCES WYWODU: Artykuł przechodzi od krótkiej prezentacji znaczenia „praworządności” – rule of law – w obecnej polityce i retoryce UE do kwestii politycznej natury konfliktu między Komisją Europejską a Polską i Węgrami, by następnie podjąć ogólny problem związku między władzą polityczną i prawem w demokracji oraz toczących się dyskusji naukowych na ten temat. W dalszych krokach przedstawia główne argumenty przeciw „konstytucjonalizmowi” jako filozofii politycznej i odnosi je do Unii Europejskiej, a w szczególności do sporu z Polską. Na zakończenie przedstawia zmianę dyskursu w Polsce po wyborach parlamentarnych 2023 roku. WYNIKI ANALIZY NAUKOWEJ: Ujawnienie płytkości obecnego dys kursu politycznego w UE i w Polsce oraz wykazanie, jak trudny i głęboki jest problem relacji między demokracją a władzą większości parlamentarnej, przy krywany sloganem „rządy prawa”. Sugerowane cytowanie: Krasnodębski, Z. (2024). Rządy prawa czy rządy ludzi? Władza i prawo w sporze o „praworządność”. WNIOSKI, INNOWACJE, REKOMENDACJE: Wniosek dotyczący UE – swoista konstytucjonalizacja Unii odbywa się kosztem demokracji w państwach członkowskich, ale jednocześnie prowadzi do wzmocnienia władzy politycznej Komisji Europejskiej. Wniosek dotyczący Polski: o ile możemy mówić o zwy cięstwie „konstytucjonalizmu” unijnego w Polsce po ostatnich wyborach, o tyle na poziomie krajowym mamy do czynienia z „demokracją majorytarną”, z bez względną przewagą władzy politycznej nad prawem, umożliwiającą jego igno rowanie lub nawet działanie wbrew niemu.

Artykuł przedstawia złożoną i wielopłaszczyznową historię władzy jako zjawiska politycznego, oraz humanizmu jako systemu wartości moralnych z naciskiem na ich humanitarny sens, czyli na mechanizmy regulujące stosunki międzyludzkie. Zarów no władza jak i obszar humanizmu ogólnoludzkiego, są zjawiskami bardzo silnie uzależnionymi od czasu i warunków, jakie czas kształtuje i narzuca rzeczywistości, zarówno w obszarze zachowań społecznych człowieka, jak i warunków materialnych, gospodarczych w jakich kolejne pokolenia i różne formacje kulturowe określonych społeczeństw egzystują. Historia człowieka dość jednoznacznie ukazuje dominację zjawiska władzy nad elementami kultury i innych humanistycznych warunków i wartości życia ludzkiego. Czynnik decydujący o jakości życia społecznego, oraz kształtowania się jakości kultury i cywilizacji człowieka, zależy od charakteru władzy, która objawiać się może w postaci „służby”, lub w postaci „panowania”. Rozróżnienie tych dwu form władzy sięga korzeniami do źródeł religijnych ksiąg Nowego Testamentu, oraz do najstarszych dokumentów filozofii greckiej, do Arystotelesa i Stoików. Jednak praktyka władzy starożytnej, a jeszcze bardziej średniowiecznej doprowadziła do trwałego ukształtowania się władzy jako narzędzia panowania. Najdobitniej objawiło się to w koncepcjach makiawellizmu na początku 16. w. Następnie artykuł ilustruje historyczne przykłady władców „służebnych” i władców „panujących”. Niestety, dominacja tych drugich nad pierwszymi jest przytłaczająca. Równocześnie zauważyć można w narracji historii powszechnej wyjątkowe traktowanie wszelkiej władzy bez względu na jej udokumentowane winy i okrucieństwo. I ta pobłażliwość wobec władzy panującej jest zdumiewająca zważywszy na ciągłość okrucieństwa i zbrodni, jakie obciążają władzę od starożytności do współczesności, zważywszy na fakt, że władza na wszelkie sposoby niszczyła naczelną wartość współczesnego świata: godność ludzką. Wiek XX nie pozostawia złudzeń, że w konflikcie między wartościami humanizmu i jej główną wartością – godnością człowieka niekwestionowanym zwycięzcą jest „władza”.

Artykuł porusza problem procedur i specyfiki funkcjonowania nowoczesnego państwa demokratycznego oraz zagrożeń wynikających ze słabości demokracji mimo istnienia mechanizmów zabezpieczających ją przed nadużyciami. Problem ten jest rozpatrywany na przykładzie toczącego się konfliktu politycznego o Trybunał Konstytucyjny, instytucję o gwarantowanej konstytucyjnie niezależności. Konflikt ten pokazał, że w Polsce pojawiła się konieczność dyskusji i być może weryfikacji dotychczasowej filozofii i praktyki demokratycznej. Również to, że prawo i rządy prawa nie są wystarczającymi gwarantami stabilności ustroju demokratycznego, tym bardziej strażnikami praw i wolności obywatelskich. Ułomność systemu demokratycznego polega na tym, iż w imię właściwie pojętych zasad demokratycznych możliwe jest wypaczanie systemu przez tworzenie złego prawa. Działania uczestników demokracji, głównie decydentów, są lege artis, ale prowadzą do jej osłabiania. Demokratycznie urządzone społeczeństwo jest bez wątpienia autonomiczną wspólnotą i poliarchią, a przyjęło jako formę swojej organizacji demokratyczny system rządów. Demokracje są natomiast systemami wybitnie konfliktogennymi, choćby z tego powodu iż opierają się na zasadzie równości wszystkich poglądów i wszystkich podmiotów biorących udział w demokracji. Taka logika prowadzi w prostej konsekwencji do pojawienia się niezgodności i konfliktów, a nawet walk pomiędzy uczestnikami demokracji. Ta właściwość demokracji wymusiła stworzenie odpowiednich procedur rozstrzygania konfliktów, by zagwarantować w miarę optymalne wychodzenie z sytuacji kryzysowych, mogących w ostateczności doprowadzić nawet do upadku systemu demokratycznego. Przyjęto zatem prostą zasadę matematyczną, co prawda wtórną wobec wszystkich innych sposobów rozwiązywania konfliktów – zasadę większości. Jest ona regułą demokratycznej gry, bez której nie mogłyby istnieć rządy większości. Przedmiotem społecznego zainteresowania stał się ostatnio Trybunał Konstytucyjny, jedna z wielu instytucji demokratycznego państwa, która dotychczas nie wywoływała aż takich sporów merytorycznych i politycznych. Konflikt o Trybunał ma przede wszystkim charakter formalno-prawny, jest to techniczny spór, którego rozwiązanie powinno być podyktowane przez obwiązujące prawo, a jego rozstrzyganiem powinni się zająć eksperci z dziedziny prawa. Tak jednak nie jest. Konflikt ten przerodził się w konflikt o charakterze politycznym, stał się więc rzeczywistym konfliktem interesów, uzupełnionym dodatkowo o wartości. Zaktywizował ponadto społeczeństwo oraz środowisko prawnicze. Gdy rozważa się jeden z typów konfliktów, mianowicie polityczny, definiuje się go jako taki, którego przedmiotem jest władza, a podmiotami biorącymi w nim udział są te jednostki, grupy, instytucje, organizacje, które bezpośrednio mają wpływ na politykę lub oddziałują na nią za pośrednictwem kanałów politycznych. Praktyka demokratycznych państw świata zachodniego nie wskazuje drogi, na początku której stoi znak „zwycięzca bierze wszystko”. Praktykę tę wyznacza filozofia i teoria demokracji oraz kilkusetletni dorobek z takimi dogmatami, jak choćby monteskiuszowski trójpodział władz czy współczesna definicja demokracji, według której są to rządy większości gwarantujące prawa mniejszościom.

Przedmiotem rozważań podjętych przez autora przedłożonego tekstu jest zapamiętana przez Diogenesa Laertiosa korespondencja, która została wymieniona pomiędzy władcą Antygonidów Antygonem II Gonatasem (283–239 p.n.e.) a filozofem Zenonem z Kition (333/2–262 p.n.e.). Sprowadza się ona jedynie do dwóch listów, podanych w retorycznej konwencji i będących ekspozycją poglądówstoickich. Antygon w swoim liście do Zenona prosi filozofa o intelektualne wsparcie dworu. Ten jednak dyplomatycznie odmawia przyjęcia propozycji gościny, usprawiedliwiając swoją decyzję zaawansowanym wiekiem. Analiza wymiany myśli pomiędzy królem a filozofem wskazuje, że chociaż prezentacja poczynań Antygona może być obarczona echem negatywnego przekazu na temat Macedonii, to jednak działania władcy wskazują na chęć budowania intelektualnej rangi oświeconego dworu Antygonidów. Poza uczestnictwem w rywalizacji dworów, będącej elementem hellenistycznej konwencji, zwrócenie się w kierunku prominentnego filozofa miało również dla władcy ważny wymiar indywidulany. Antygon, który chciał postrzegać siebie jako zwycięzca Pyrrusa (272 p.n.e.), dążąc jednocześnie do zademonstrowania nad Epirotą swojej wyższości, także w sferze intelektualnej.

Pierwszym celem artykułu jest przedstawienie koncepcji Jeana Monneta dotyczącej integracji ludów w rozwoju historycznym, zwłaszcza europejskim, zgodnie z jego credo: „Nie tworzymy koalicji między państwami, ale unię między ludźmi”. W jego koncepcji ostatecznym celem każdego etapu integracji jest to, że Wspólnota jest sposobem jednoczenia narodów; każda forma integracji wymagała odpowiednich instytucji: „instytucje są ważniejsze od mężczyzn”. Zdefiniował poszczególne etapy integracji europejskiej: od Wspólnoty Europejskiej, nieokreślonej Fédération européenne i wreszcie Stanów Zjednoczonych Europy (les Etats-Unis d’Europe): „Zjednoczenie narodów europejskich w Stanach Zjednoczonych Europy jest sposobem na podniesienie standardu ich życia i zachowanie pokoju”. Monnet rozumiał federalizm zarówno jako długą drogę prowadzącą do celu, jak i cel ostateczny, który nie zostanie osiągnięty od razu jako całość: będzie on budowany stopniowo poprzez konkretne osiągnięcia, które tworzą faktyczną solidarność. Dla Monneta pojęcie solidarności jest powiązane z pojęciami subsydiarności i suwerenności. Skuteczność ponadnarodowej/ponadpaństwowej organizacji (systemu międzynarodowego) zapewnia „władza międzynarodowa”, która stała się np. wysoką władzą Europejskiej Wspólnoty Węgla i Stali. Do tego rodzaju władzy należy delegowanie suwerenności: część suwerenności narodowej państw członkowskich jest delegowana do niezależnego organu ponadnarodowego – tam „uprawnienia decyzyjne” mają charakter fuzji suwerenności lub łączenia suwerenności.Drugim celem artykułu jest przedstawienie metod realizacji kolejnych etapów integracji europejskiej – od Wspólnoty Europejskiej, Federacji Europy do Stanów Zjednoczonych Europy. Metody te opierały się na jego „instytucjonalizmie”, ideach chrystianizmu H.-F. Amiela i racjonalizmie Kartezjusza, a zwłaszcza jego metodzie dyskursu. Ten rodzaj racjonalizmu został wzmocniony przez filozofię zdrowego rozsądku. Metoda dochodzenia do „prawdy” poprzez dyskurs wzmocniony filozofią zdrowego rozsądku stała się teoretyczną podstawą metody „uzgodnionego działania” i realizacji „cząstkowych” elementów procesu federalizmu. Zgodnie ze swoim credo stosował tę samą metodę: „nakłaniania ludzi do wspólnego zasiadania przy stole” zarówno przy opracowywaniu planów ze swoimi współpracownikami, jak i w negocjacjach politycznych czy gospodarczych. Partnerami w negocjacjach byli nie tylko politycy, ale także ekonomiści i przedstawiciele związków zawodowych. Po rezygnacji ze stanowiska przewodniczącego Wysokiej Władzy Europejskiej Wspólnoty Węgla i Stali, Monnet wdrożył swoją koncepcję Fédération européenne poprzez Komitet Działania na rzecz Stanów Zjednoczonych Europy.

Kant definiuje głupotę jako brak władzy sądzenia, autonomicznej władzy poznawczej, polegającej w jego systemie na umiejętności zastosowania teorii do praktyki. Władzę tę określa filozof jako rzecz wrodzoną, „szczególny talent”, którego w przeciwieństwie do teorii nie można się nauczyć. Zatem głupota nie jest jednoznaczna z brakiem wykształcenia czy wiedzy. Autor omawia Esej o schorzeniach głowy Kanta jako tekst uchodzący za analizę tej przypadłości, będący jednak w rzeczywistości klasyfikacją chorób psychicznych (przypadek polskiego „proroka” Jana Pawlikowicza Zdomozyrskich Komarnickiego oraz szwedzkiego wizjonera Emanuela Swedenborga), analizuje w tym kontekście inne artykuły i wypowiedzi filozofa oraz przedstawia konsekwencje wynikające z powyższego pojęcia głupoty w perspektywie trzech Kantowskich Krytyk. Nasuwa się wniosek, że głupota nie jest zjawiskiem uleczalnym, zatem jej problem pozostaje zawsze aktualny, stanowiąc wyzwanie dla opartego na mentalnej dojrzałości projektu Oświecenia.

Celem badawczym niniejszej pracy jest takie opracowanie i uporządkowanie wiedzy dotyczącej zagadnienia globalnego społeczeństwa obywatelskiego, aby wydobyć rozproszone i często niejawne założenia filozoficzne przyjmowane w teoretycznych projektach związanych z tą problematyką. Ujawnienie tych założeń stało się równocześnie podstawą do opracowania pewnych modelowych rozwiązań, które uznać można za rozwinięcie, czyli inaczej teoretyczne konsekwencje tych projektów.Niniejsze rozważania stanowią próbę zarysowania obszaru, w ramach którego można mówić o globalnym społeczeństwie obywatelskim. Jest to próba nakreślenia granic stosowania tego terminu, refleksji nad jego elementami składowymi oraz zdania relacji z najważniejszych elementów dyskusji, jakie wywołuje we współczesnej filozofii. Opracowanie tego tematu pozwala, jak sądzę, wychwycić istotę przemian, jakie zachodzą we współczesnej teorii państwa i jej najważniejszych elementach – kwestiach demokracji, obywatelstwa, udziału w życiu politycznym, a także praw człowieka czy kwestiach związanych z ekonomią i ekologią. Pozwala w dalszej perspektywie zbadać, jak w rzeczywistości wyglądają stosunki międzynarodowe i międzypaństwowe oraz określić kierunek zmian, jakie w nich zachodzą i próbować przewidzieć ich konsekwencjeIstotą przemian, z jakimi mamy do czynienia w nowoczesnym państwie, czy wręcz w nowoczesnej polityce jest – nieoczywiste i jednocześnie bardzo głęboko w historii myśli politycznej zakorzenione – odwołanie do udziału obywateli w rządzeniu, jednak nie tylko na poziomie krajowym, narodowym, czy lokalnym, lecz również na poziomie globalnym. Idea globalnego społeczeństwa obywatelskiego stanowi postulat i pewna hipotezę związaną z nowymi, dającymi się już zaobserwować procesami politycznymi.Przeprowadzone przeze mnie badania wskazują na nowe pole, które otwiera się w refleksji filozoficznej – stanowią przyczynek do badań nad ideą globalnego społeczeństwa obywatelskiego i mogą stanowić punkt wyjścia dla szczegółowych poszukiwań dotyczących zarówno porządku empirycznego jak i teoretycznego.
The aim of this research is to elaborate and to systematize the existing knowledge regarding the question of global civil society. It also serves to educe dispersed and often implicit philosophical assumptions behind theoretical project of the idea of global civil society. Having them disclosed is a basis to elaborate on some model solutions, that can be recognized as theoretical consequences of such projects. In this work I try to describe the reach where the idea of global civil society can be considered and the framework within which the term can be used. It is also a reflection on reflection on its elements and a report on the most important issues discussed in modern philosophy. In my opinion working on this field allows capturing the core of the constantly changing theory of state and its crucial elements: democracy, citizenship, participation in politics, but also human rights, economy and ecology. In the next step, it makes possible the analysis of the real face of international and interstate relations and to define the direction of its changes and to anticipate its consequences.Reference to civil participation in governance, not only on state, national or local, but also on global level – although it's un-evident and very deep-rooted in the history of political thought – is the essence of the transformation of a modern state, or even modern politics. The idea of global civil society is a postulate and a hypothesis of new, perceptible political process. My study specifies a new area in philosophical reflection – it constitutes the beginning of a larger study of the idea of global civil society and may be treated as a starting point for detailed search concerning both empirical and theoretical order.

Celem prezentowanej rozprawy jest rekonstrukcja filozoficznych rozważań Gilles’a Deleuze’a na temat pojęcia różnicy. Tekst podzielony jest na pięć głównych rozdziałów. W rozdziale pierwszym prezentuję ontologiczne stanowisko zajmowane przez Deleuze’a, który na przekór dominującej w filozofii XX wieku tendencji do odchodzenia od pytania o naturę bytu jako takiego postawił takie właśnie pytanie . Polemizował przy tym z klasycznym stanowiskiem Arystotelesa oraz jego scholastyczną interpretacją spopularyzowaną przez świętego Tomasza, samemu zajmując stanowisko bliższe temu, które reprezentował Jan Duns Szkot. „Doktor subtelny”wbrew Akwinacie twierdził, że cały byt, a zatem zarówno Bóg, jak i stworzenie, są bytami jednoznacznymi. Deleuze uważał, że Szkot nie był jednak dość radykalny i konsekwentny. Wskazuje także na historyczny rozwój ontologii jednoznaczności, której kolejne etapy wyznaczyli Spinoza, utożsamiający Boga i naturę, i Nietzsche, którego ezoteryczna nauka o wiecznym powrocie w interpretacji Deleuze’a jest wyrazem jednoznaczności absolutnej, osiągniętej dzięki temu, że sam byt zostaje w nim utożsamiony z różnicą. Wieczny powrót Deleuze interpretuje jako wieczny powrót samej różnicy, nie zaś tego samego.W kolejnym rozdziale przyglądam się deleuzjańskiej koncepcji różnicy wychodząc od filozofii transcendentalnej, przede wszystkim od przeprowadzonej przez Kanta „rewolucji kopernikańskiej”. Filozofia idealizmu transcendentalnego opiera się na założeniu, że przedmiot dostosowuje się do uposażenia poznawczego, którym dysponuje podmiot. Deleuze podjął tę myśl, ale twierdził, że to nie podmiot, ale sama różnica stanowi najwyższą, transcendentalną zasadę, warunkującą rzeczywiste doświadczenie. Potrzebne jest zatem, jak pisze w Różnicy i powtórzeniu, ponowienie przedsięwzięcia Kanta, rewolucja w rewolucji, tym razem polegająca na odwróceniurelacji między tożsamością (tutaj oznaczającą przede wszystkim tożsamość podmiotu transcendentalnego) i różnicą, której zostaje przyznane logiczne pierwszeństwo. Przedstawiając te zagadnienia zwracam szczególną uwagę na dwie kwestie: związek Kantowskiej nauki o dwóch pniach poznania z konstrukcją cogito oraz bezpośrednio wynikające z niej wpisanie przez Kanta czasu w samo cogito. W interpretacji Deleuze’a cogito uczasowione przez Kanta zostaje – po dokonaniu ponownej rewolucji – powiązane z wiecznym powrotem różnicy. Zatem znów to koncepty Nietzschego okazuję się kluczowe dla wywodu Deleuze’a. W trzecim rozdziale przyglądam się bliżej empiryzmowi transcendentalnemu. Doprecyzowuję wywiedzione z Krytyki czystego rozumu odróżnienie wielkości intensywnych od ekstensywnych oraz omawiam rolę, jaką pełnią one w filozofii Deleuze’a oraz Kanta pokazując, że empiryzm transcendentalny (odwrotnie niż transcendentalny idealizm) opiera się na uprzywilejowaniu tych pierwszych. W Różnicy i powtórzeniu intensywność jest jedną z figur różnicy, jej odmianą zmysłową. Inną kluczową formą różnicy jest wirtualna Idea, którą Deleuze zastępuje zarówno kantowskie pojęcia, jak i idee. Dzięki tej rekonstrukcji mogę pokazać, w jaki sposób ważna część filozofii różnicy dotyczy napięcia między odczuwaniem intensywnej formy różnicy oraz myśleniem wirtualnej Idei. W dwóch ostatnich rozdziałach analizuję szczegółowo dwa ruchy genezy: (1) ruch różnicy od władzy odczuwania do władzy myśli, określany przez Deleuze’a jako geneza dynamiczna, oraz (2) ruch od wirtualnej Idei do jej urzeczywistnienia, zwany genezą statyczną. Drugi z nich, co jest szczególnie ważne, prowadzi do konstytucji przedstawienia. Rozważam także kwestię umiejscowienia ontologii jednoznaczności, przede wszystkim analizując relację między Ideą, intensywnością i przedstawieniem, co prowadzi mnie do wniosku, że konsekwentna filozofia różnicy musi obejmować swoimi zasadami wszystkie trzy sfery, i że to tworzonej przez nie całości dotyczy ostatecznie jednoznaczność bytu jako różnicy.
The aim of my thesis is to reconstruct the philosophical reflections of Gilles Deleuze on the concept of difference. The text consists of five main chapters. In the first chapter I am reconstructing the ontological position occupied by Deleuze, who asked questions about the nature of being as such in spite of the tendency dominant in the philosophy of the twentieth century. At the same time Deleuze engaged in the dialogue with Aristotle and his scholastic interpretation popularized by St. Thomas, being himself closer to that represented by John Duns Scotus. „Subtle Doctor”, contrary to Aquina’s view, argued that the existence (of both God and the created beings) is univocal . For Deleuze, however, Scotus was not enough radical and consistent. He outlined the historical development of the ontology of univocity, with Spinoza, who identified God and nature, and Nietzsche, whose esoteric doctrine of the eternal return in the interpretation of Deleuze is the expression of absolute univocity, achieved due to the interpretation of being itself as difference. In the next chapter I am looking at the Deleuzian concept of the difference from the perspective of transcendental philosophy. I am particularly interested in Copernican revolution announced by Kant and meaning the reversal of the relationship between subject and object. The philosophy of transcendental idealism is based on the assumption that the object adjusts to the subjective cognitive apparatus. Deleuze took up this idea, but he argued that it is not the subject, but the very difference that constitutes the supreme, transcendental principle fundamental to our actual experience. According to Difference and repetition it is therefore necessary to repeat Kant’s venture,and conduct the revolution in the revolution itself. This new philosophical program is based on the reversal of the relationship between identity (here meaning the identity of the transcendental subject) and the difference, and grants the latter a logical priority. When presenting these themes I underline two issues: (1) the relationship between Kant’s doctrine of the two roots of knowledge and his views on the structure of cogito, as well as (2) the temporal character of cogito itself, resulting directly from those reflections. After the re-revolution the presented interpretation of Kant’s temporal cogito is linked, though, with the eternal return of the difference.In the third chapter I am considering the transcendental empiricism and clarifying the distinction between extensive and intensive multiplicities (derived from the Critique of Pure Reason). I am discussing the role that they play in the philosophy of Deleuze and Kant to show that (in contrast to transcendental idealism) the transcendental empiricism is based on the intensive multiplicities. In Difference and repetition the intensity is one of the main figures of difference (its sensual form). According to Deleuze, another important form of difference was the virtual Idea that replaces both the Kantian concepts and ideas. With this reconstruction, I can demonstrate how the large part of the philosophy difference concerns the perception of intensive forms of difference and the thinking of virtual Idea. In the last two chapters I am analyzing in details the two movements of genesis: (1) the one leading from sensual faculty to the faculty of thinking, described by Deleuze as the dynamic genesis, and (2) the one from the virtual Idea to its actualistation, called the static genesis. The latter, which is particularly important, leads to the constitution of the representation. I also trying to situate the univocal ontology, mainly by analyzing the relationship between the virtual Idea, intensity and representation. My conclusion is that the principles of a consistent philosophy of difference must encompass all three areas, and that it is the univocity of being as the differenceconcerns precisely this totality.

Na monografię składają się teksty przygotowane przez autorów z kilku ośrodków akademickich, którzy wzięli udział w IV Letniej Szkole Kognitywistycznej odbywającej się w dniach 9-12 września 2020 roku, w Kazimierzu nad Wisłą, zorganizowanej przez dwa Instytuty Filozofii – Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej oraz Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, przy współpracy z Kołem Kognitywistyki KUL oraz pod patronatem Polskiego Towarzystwa Kognitywistycznego; również przy wsparciu grantowych MNiSzW. Czterodniowe spotkanie odbywało się pod hasłem „Metafory ucieleśnione” i zgromadziło na ogół młodych badaczy – filozofów, kognitywistów, językoznawców i kulturoznawcą – którzy problem tytułowy analizowali z wielu punktów widzenia i w oparciu o różne założenia teoretyczne i metodologie. Agnieszka Libura w tekście zatytułowanym „Integracja pojęciowa w memach internetowych zawierających wyobrażenia gestów” analizuje memy oparte na binarnych opozycjach gestów. Memy te przywołują uniwersalne znaki myśli wpisane w reakcje ludzkiego ciała, niekiedy wsparte dobrze rozpoznawanymi artefaktami, które mogą stanowić swoiste „przedłużenie ciała”. Analiza dowodzi, że konstrukcja podstawowej serii memów oparta jest na integracji pojęciowej w siatce jednozakresowej, w której skonwencjonalizowana przestrzeń wyjściowa, dostarczająca ramy organizującej amalgamat, jest łączona zazwyczaj z przestrzenią aktualnych wydarzeń, dzięki czemu nowe znaczenie może służyć jako komentarz polityczny, uwaga obyczajowa itp. Skonwencjonalizowane ramy służące do organizacji tych amalgamatów przekazują bardzo precyzyjne i zrozumiałe przez użytkowników sieci znaczenia, które współtworzą ponowoczesny folklor. Mateusz Hohol w tekście zatytułowanym w formie pytania „Matematyka w metaforach? O wyjaśnianiu pojęć matematycznych za pomocą metafor kognitywnych” przedstawia w zarysie główne założenia teoretyczne głośnej książki George’a Lakoffa i Rafaela Nǔñeza „Where Mathematics Comes From?”, w której autorzy sugerowali, iż znaczna część pojęć matematycznych daje się wyjaśnić co do swojej natury oraz genezy w ramach teorii metafory pojęciowej; są one w sensie dosłownym ucieleśnione, ugruntowane w działaniu i percepcji człowieka. Autor tekstu krytycznie odnosi się do tych założeń i pokazuje, że wprawdzie pojęcia matematyczne są w szerokim sensie ucieleśnione, to jednak żadne z empirycznych badań nie potwierdzają hipotezy lakoffa i Nǔñeza. W oparciu o szeroko przytaczaną literaturę przedmiotu, a własne badania, Mateusz Hohol proponuje tzw. hybrydową teorię ucieleśnienia pojęć matematycznych, która bazuje na koncepcji podwójnego kodowania reprezentacji poznawczych oraz specyficznej roli języka jako środka tworzenia pojęć abstrakcyjnych, w tym matematycznych. Mirosław Sopek w przeglądowym tekście „Metafory w sztucznej inteligencji” pokazuje jak powstawały i wciąż powstają, w kolejnych paradygmatach, metaforyczne określenia procesów i zjawisk poznawczych z użyciem terminologii z informatyki i nauki o komputerach. Są one już od połowy minionego stulecia szeroko stosowane w filozofii umysłu i psychologii do opisu stanów umysłowych i czynności poznawczych człowieka. Pokazuje także zjawisko odwrotne – wpływ terminologii biologicznej, neurologicznej i psychologicznej na określanie i definiowanie pojęć i terminów z informatyki i sztucznej inteligencji jak sieci, obliczanie, uczenie maszynowe, głębokie uczenie itp. W szczególności analizuje metafory z języka wielu dyscyplin informatycznych, za pomocą których definiuje się różne wersje sztucznej inteligencji. W zakończeniu Autor postuluje włączenie metaforycznego języka do teoretycznych podstaw oraz dydaktyki dyscypliny badawczej, jaką jest sztuczna inteligencja. Ewa Schreiber w tekście „Metafory pojęciowe w muzyce II połowy XX wieku na przykładzie twórczości Györgya Ligetiego” pokazuje, jak metafory funkcjonują w muzyce co najmniej na dwa sposoby – jako metaforyczne określenia służące do opisu specyficznych dla muzyki własności jak melodia, rytm, tonacja czy kolorystyka oraz jako metaforyczność samej muzyki, a więc jako rodzaju języka odnoszącego się poza siebie samego. Na przykładzie stanowiska kompozytora i muzykologa Ligetiego Autorka charakteryzuje metaforyczność głównie muzyki nowoczesnej, w której podstawowym terminem, w którym muzyka znajduje swoje ucieleśnienie jest dźwięk i jego brzmienie w najróżnorodniejszych postaciach. Ukazane zostają w wypowiedziach i kompozycjach Ligetiego liczne metafory o przestrzennych, dotykowych i manualnych konotacjach odnoszące się do muzycznych własności dźwięku i jego brzmienia we współczesnej muzyce. Przykładem analiz metaforyczności w szczególny sposób ucieleśnionej, związanej niemniej z językiem, lecz odnoszącej się do ciała oraz jego poetyckich, wielojęzycznych określeń, jest tekst Mateusza Kusio „Kolorystyka biblijna i metafory ucieleśnione na przykładzie czerni w Pieśni nad pieśniami 1,5-6 i jej wczesnej recepcji”. Egzegeza językoznawcza i biblistyczna wybranych fragmentów słynnego starożytnego tekstu biblijnego jest dokonana w oparciu o podstawowe założenia teorii pojęciowej metafory Lakoffa i Johnsona, dzięki której Autor tekstu wyróżnia znaczenia barwy czerni pojawiającej się w tekście i które odnoszą się do pozacielesnych, nie literalnych, lecz metaforycznych znaczeń – niewiedzy, grzechu, niskiego położenia społecznego, w końcu także odrzucenia w sensie religijnym. Metafor odnoszących się do cech charakteryzujących ruch ciała ludzkiego podczas tańca dotyczy tekst Joanny Pędzisz „Reprezentacja ciała w ruchu: Między metaforą, wizualizacją a realizacją”, w którym wykorzystane są pojęcia i klasyfikacja ruchów opracowane przez niemieckiego choreografa Rudolfa Labana. Autorka wykorzystuje teoretyczne i metodologiczne założenia tej koncepcji do analizy przykładów ruchu charakteryzującego taniec współczesny. Celem jest określenie, dzięki jakim rodzajom metafor konceptualnych, formułowanych w postaci instrukcji tanecznych, następuje w umyśle tancerzy konstytuowanie się obrazu ich ciała oraz jakości ruchowych uwarunkowanych przestrzenią, ciężarem, czasem, przepływem i wysiłkiem. Podobnej tematyce poświęcony jest tekst Pauliny Zarębskiej „Wielopoziomowość metafor w improwizacji tanecznej”, w którym zarówno teoria Lakoffa i Johnsona, jak i Zoltána Kővecsesa, mówiąca o wielopoziomowości i schematyczności metafor wielomodalnych, jest wykorzystana do scharakteryzowania i weryfikacji wyników z autorskich badań empirycznych nad sposobem reprezentowania pojęć ogólnych za pomocą samego ruchu, jak i mentalnych reprezentacji przez tancerzy podczas improwizacji. Autorka, w oparciu o zebrany materiał z rejestracji wizualnej improwizowanych ruchów oraz wywiadów z tancerzami, dokonuje weryfikacji niektórych założeń koncepcji metafor orientacyjnych Lakoffa i Johnsona, pokazując w szczególności, jak pojęcia ogólne dobro oraz zło są reprezentowane przez tancerzy ruchowo i mentalnie. Problematykę blisko związana z koncepcjami metafor pojęciowych podejmuje Hanna Bytniewska w tekście „Amalgamaty koncepcyjne w designie”, w którym w oparciu o teorię amalgamatu koncepcyjnego (mieszanin pojęciowych) Gillesa Fauconniera i Marka Turnera dokonuje analiz wybranych przykładów projektów designerskich. Rozważany jest specyficzny język wizualny przedmiotów codziennego użytku, którym designerzy posługują się podczas swoich prac projektowych. Autorka rozważa design jako formę komunikacji między projektantem a użytkownikiem, w której ten pierwszy przekazuje drugiemu nie tylko informację o przedmiocie, ale również swoją wizję świata i codzienności; koncepcja metafory pojęciowej jest przydatna do zrozumienia tej komunikacji. Albert Łukasik w tekście „Emocje i nieświadome procesy w ucieleśnionych metaforach” rozpatruje, z punktu widzenia badań nad neuronalnymi korelatami leżącymi u podstaw używania i rozumienia języka figuratywnego, specyficzny sposób ucieleśnienia metafor. Znaczna część procesów odpowiedzialnych za posługiwanie się metaforami przebiega na poziomie nieświadomym. W szczególności Autor pokazuje, jak ucieleśnione metafory wpływają na procesy decyzyjne, a nawet moralny osąd i wskazuje na możliwości wykorzystania tego zjawiska w psychoterapii i edukacji. Tematyką neurologicznych i psychologicznych uwarunkowań posługiwania się metaforami w specyficznej komunikacji międzyludzkiej zajmuje się Kaja Brusik w tekście „Metafory w komunikacji osób chorych na schizofrenię: koncepcja Gregory’ego Batesona”. Omawia w szczególności przykłady zakłóceń w rozumieniu metaforycznych wypowiedzi przez schizofreników, którzy mają trudności rozpoznawania poziomów wypowiedzi – literalnego i metaforycznego – podczas kontaktów z terapeutami lub też, szerzej rzecz ujmując, w zaburzeniach kontaktów rodzinnych, które Bateson scharakteryzował i zdefiniował jako podwójne wiązanie. Do problemu cielesności, rozpatrywanego od strony kulturowej oraz literaturoznawczej, podchodzi Daria Targosz w „Metaforyczności ciała i sposobach obrazowania doświadczenia cielesnego”. Autorka większą uwagę poświęca podmiotowemu, a nie przedmiotowemu (jak w teoriach masowej komunikacji) ujęciu ciała, w szczególności analizując kwestię językowych zdolności i stylów mówienia o cielesności człowieka. W oparciu o koncepcje filozoficzne (fenomenologia cielesności Maurice’a Merleau-Ponty’ego) i literaturoznawcze (somatopoetyka Anny Łebkowskiej) ukazuje, że elementarne doświadczenie cielesności, jakie przeżywa każdy człowiek, a które jest przedstawiane w dziele literackim jako temat, nie odnosi się wyłącznie do ciała, ale również do jego kulturowych sensów i znaczeń. W tekście Marcina Kozaka „Poza reżimem do-słowności. Myślenie metaforą w prawie” scharakteryzowane jest funkcjonowanie metafor w dyskursie prawniczym. Autor pokazuje, jak zwroty metaforyczne pojawiają się w języku prawnym oraz w języku prawniczym, czym różni się ich funkcjonowanie w obu przypadkach. Ilustruje to przykładami z dyskursu prawniczego, uwikłanego w konteksty polityczne i ideologiczne, dotyczącego takich kwestii jak obowiązywanie prawa, władza, regulacje prawne dotyczące ciała, także technologii informatycznych. Omawia również dyskusje i spory w teorii i doktrynie prawa na temat metafor w nim funkcjonujących.

Skazanie przez sąd ateński w 399 r. p.n.e. Sokratesa (ur. ok. 469 r.) uruchomiło filozoficzny namysł Platona. Uznał, że ów wyrok był wielką niesprawiedliwością publicznej władzy. U jego źródeł, jak mówił sam Sokrates, była ludzka nierozumność. Ale też Platon u podstaw owej tragedii widział ówczesne warunki prowadzenia polityki, zdominowane przez homerycki paradygmat siły i sukcesu oraz resentyment demokratycznych populistów. Sokratejska arete – w postaci dobra etycznego – przeciwstawiła się homeryckiej i sofistycznej arete, rozumianej jako techne. Postępowanie wedle tradycyjnych wzorów utrudniało etyczne życie refleksyjnych obywateli. Sokrates zaś podkreślał, że na jego długie życie wpłynęło unikanie polityki. To jednak nie uchroniło go przed nienawiścią i sprawą karną. Ważną kwestią jest możliwość pojawienia się „sprawy Sokratesa” w XXI w. Po wyroku z 399 r. p.n.e. upubliczniło się nowe spojrzenie na sprawiedliwość, filozof zaproponował bowiem dobro jako novum etyczne określające sprawiedliwość. Dwadzieścia pięć wieków temu pojawiła się więc myśl inicjująca wizję człowieczeństwa jednostki. Z epoką oświecenia uwyraźniła się wizja prawa praw człowieka w kontekście fundamentalnego sokratejskiego humanistycznego paradygmatu. Współczesne zaniepokojenie ludzi, wynikające z niejasności różnych orzeczeń sprawiedliwości, wywołuje potrzebę uzyskania pewniejszego punktu oceny. Próbował udzielić w tym zakresie odpowiedzi już Platon, ukazując Sokratesa jako przykład sprawiedliwego człowieka. Skazanie go było dla Platona ważnym powodem do badań nad niedostatkami moralności w demokratycznej polis, nad wadami władzy i słabością ustawy. A zwłaszcza nad warunkami sprawiedliwego wyroku i sądu, prawodawcy i polis. Pewnemu zilustrowaniu novum Sokratejskiego podejścia do sprawiedliwości może posłużyć przypomnienie pojmowania sprawiedliwości w ujęciu wcześniejszej koncepcji archaicznej – physis, a także sofistów. Tych, które kwestionował filozof. Owemu celowi służy też ukazanie sytuacji ówczesnej demokracji. To dzięki jej filozoficznej krytyce, płynącej z wizji szczęśliwego życia, wykształcała się nowa koncepcja sprawiedliwości i prawnej polis.