Littérature scientifique sur le sujet « Vite post-moderne »

Les termes «post-moderniste» et «post-moderne», volontiers confondus, ont rejoint la vulgate universitaire, la cohorte des adjectifs attendus, «branchés», passe-partout. Et si on prenait les termes au sérieux? Et si on s'efforçait de lire les clivages, les confusions et les contradictions dans l'usage immodéré de ces termes? Et si on préférait s'en remettre à ce que nous disent des textes particuliers plutôt que de faire glisser nos incertitudes sous le tapis commode de néologismes permettant d'attendre? On verrait alors que, faute de projet, les onomathurges de l'esthétique contemporaine ne font que dissimuler le vide et l'angoisse de notre culture sous la feuille de vigne de mots composés qu'il n'est peut-être pas, après tout, indispensable «d'expliquer aux enfants».

Da tempo il tema della mobilitŕ sociale e spaziale interessa discipline come la sociologia, la geografia e l'economia. I processi migratori, dall'altro, sono diventati un oggetto specifico della ricerca scientifica. Tuttavia entrambi si sono sviluppati all'interno delle societŕ industriali moderne e appare lecito dubitare del fatto che essi possano ancora rappresentare in modo adeguato la condizione di individui e di gruppi sociali post-moderni che devono organizzare la propria vita in contesti socio-spaziali altamente flessibili. L'Ufficio Federale per l'Edilizia e la Progettazione Regionale tedesco () ha recentemente dedicato un numero speciale della rivista "Informazioni sullo Sviluppo Spaziale" () al tema della multilocalitŕ. Il termine sta assumendo sempre piů importanza nel dibattito internazionale al fine di descrivere alcuni tratti specifici della vita quotidiana postmoderna. In questo saggio l'autore ripercorre i passaggi salienti del dibattito sul tema in corso nell'ambiente scientifico di lingua tedesca. In un primo momento, descrivendo il significato attribuito al concetto di multilocalitŕ e agli elementi che lo differenziano da quelli di mobilitŕ e di migrazione. In seguito, mostrandone i campi di applicazione di maggiore interesse per la ricerca scientifica.

La proportionnalité a le « vent en poupe »… que voilà un bel euphémisme! Depuis son introduction dans le Code de procédure civile, le principe de proportionnalité a envahi le droit et les esprits avec une aisance déroutante (art 4.2 Cpc). Cette situation devrait encore s’accentuer avec l’adoption du nouveau Code de procédure civile, qui fait de la proportionnalité une véritable « philosophie ». Seulement, ne dit-on pas que derrière toute réussite se cache un chemin? Ceci se vérifie merveilleusement pour la proportionnalité. Du Code d’ Hammourabi au droit administratif prussien, en passant par les Anciens et le Siècle des Lumières, la proportionnalité imprègne le droit depuis la nuit des temps — quoique sous des appellations variées et voilées. Le présent article vise donc à proposer une histoire de la proportionnalité dans un contexte juridique. L’objectif est ambitieux, à la limite du périlleux. Aussi, la flèche du temps sera scindée en trois époques successives. Premièrement, la phase prémoderne marque les balbutiements de la proportionnalité tant sur le plan philosophique que normatif. Deuxièmement, la phase moderne révèle une différence de réception de la proportionnalité entre le droit public et le droit privé. Troisièmement, la phase post-moderne se caractérise par une propagation exponentielle de la proportionnalité au sein de l’ensemble des branches du droit et des ordres juridiques. Au bout du compte, ce travail se veut démontrer que la proportionnalité est certes un domaine de recherche éclaté, mais dont les fragments ont beaucoup en commun.

Neologismi o neoformazioni sono parole o espressioni nuove, coniate mediante le regole di formazione proprie del sistema lessicale di una lingua, ma non entrate ancora propriamente nell’uso comune, come gadgettistica, sviluppismo, gattizzare... Ogni anno, i dizionari monolingui italiani vengono aggiornati con centinaia di voci nuove. Molte di queste parole arrivano nella lingua italiana come forestierismi già formati, mantenendo pure la forma originale (selfie, Brexit, emoji), mentre altre vengono tradotte e utilizzate come calchi traduzione: post verità dall’inglese post truth, lavaggio del cervello dall’inglese brainwashing ecc. Questo contributo cercherà di dimostrare come le tendenze neologiche nella lingua italiana riflettano non solo l’attualità italiana, ma anche quella globale, nonché i cambiamenti che stanno trasformando la società, talvolta a livello giornaliero, e specialmente nel campo delle nuove tecnologie. A scopo di illustrare queste tendenze, saranno riportati non solo gli esempi più attuali di neologismi, ma anche quelli di voci che, benché da parecchi anni facciano parte integrante dei dizionari e del lessico italiano, sono entrate nella lingua come neologismi e poi a loro volta hanno influenzato la formazione di altri neologismi con la stessa base (Tangentopoli e le sue derivazioni moderne in – poli, con il significato specifico del confisso). Saranno riportati esempi di varie sfere della vita sociale, nonché quelli storicamente rilevanti nel contesto sociale, culturale o politico.

Il lavoro esamina i conflitti che possono nascere tra il diritto a conoscere le proprie origini e il diritto della madre di partorire in anonimato e descrive l’evoluzione legislativa e giurisprudenziale sulla questione. Dopo un’attenta analisi dello status di filiazione e della sua evoluzione nell’ordinamento giuridico italiano ci si sofferma sulle diverse modalità di accertamento dello stato di figlio sia all’interno del matrimonio che al di fuori di esso. Si pone poi l’attenzione sull’istituto del parto in anonimato, la sua ratio e le sue origini. In questo ambito si menziona l’istituto post medievale della cosiddetta “ruota degli esposti”, come quello delle moderne “culle per la vita”. In chiusura si esamina il diritto del figlio a conoscere le proprie origini, come interpretato dalla più recente giurisprudenza sia nazionale che sovranazionale, anche a seguito della nota sentenza Godelli della Corte Europea dei diritti dell’uomo. Si ha anche modo di affrontare la questione della reversibilità o meno del segreto della madre sulla propria identità dopo il suo decesso e in caso di sua incapacità di intendere e di volere, come anche quella della possibilità data al figlio di effettuare il cosiddetto “interpello” al fine di un’eventuale revoca da parte della madre della sua dichiarazione di non voler essere nominata.

Résumé Dans son article sur les sociétés post-traditionnelles, Giddens recommande l’instauration d’une « démocratie dialogique » pour remplir le vide laissé par la disparition des ordres moraux traditionnels. Dans cet article, je suggère qu’au Brésil, une démocratie dialogique factice, fondée sur l’inversion, a pour effet de réduire au silence la voix de nombreux acteurs sociaux impliqués dans le drame de la violence urbaine. On trouve dans les médias, mais aussi dans les débats politiques sur l’identité nationale, des récits publics définissant et fusionnant des valeurs traditionnellement opposées comme le bien et le mal, les riches et les pauvres, les bandits et les héros. Au Brésil se développe actuellement une fascination pour les bandits, redéfinis comme de nouveaux héros. Deux histoires tirées de la presse locale illustrent ce phénomène. La première raconte l’histoire de Mauricinho Botafogo, un bandit issu de la classe moyenne et l’autre, celle de Marcinho VP, un trafiquant de drogue et leader d’une favela (un bidonville) de Rio de Janeiro — Michael Jackson a dû lui demander la permission de tourner un vidéo-clip sur « sa » montagne. VP a aussi reçu une « subvention » de la part d’un membre d’une des plus riches familles de Rio de Janeiro pour écrire un livre sur sa vision du monde ; il s’y présente lui-même comme un Lampião moderne (le Robin des bois brésilien) et la victime d’une société inégalitaire. La fascination pour des bandits comme Marcinho et Mauricinho nourrit la banalisation et l’esthétisation croissantes de la violence, ainsi que l’indifférence à son égard.

The Teachers’ Mining Tour is a professional development program for educators hosted at the Canadian Ecology Centre (CEC) located near Mattawa, Ontario. Each year in late summer for three years (2010–2012) approximately thirty Ontario teachers participated in a five day program that included presentations by mineral industry professionals, site visits to mines and mine manufacturing operations, and educational resource workshops. In 2013, to meet demand, the Tour program was expanded to include two tours, annually. The goal of the Tour is to provide teachers with the information and resources that they need to become more proficient Earth Science teachers and to educate their students about the mining industry and, through this increased knowledge and experience, to encourage their students to pursue post-secondary education and careers in Earth Sciences and mining-related disciplines. Additional objectives are to create and cultivate a network of teachers using mining as a theme in their classrooms, and to promote informed opinions amongst participants with regard to the economic, social and environmental aspects of mining. The Tour content focuses on modern mining techniques and technology, environmental responsibility, workplace safety, and mining careers. Tours consistently receive favourable reviews from teachers, industry participants and representatives from sponsor organizations. In addition to the feedback sought through evaluation forms at the conclusion of each Tour program, additional feedback is sought from participants in the following spring of each academic year. A formal survey is circulated, providing teachers with the opportunity to report back about how their Tour experience is influencing their teaching. Respondents report that they are satisfied with the information and resources that they received during the Tour, that the program is directly applicable to the subjects that they are teaching, and that their perceptions about mining changed because of their experience. RÉSUMÉLe Teachers’ Mining Tour est un programme de formation pour enseignants qui se tient au Centre écologique du Canada (CEC) situé à Mattawa, Ontario. Chaque année à la fin de l'été depuis trois ans (2010–2012) une trentaine d’enseignants d'Ontario ont participé à ce programme de cinq jours de présentations par des professionnels de l'industrie minérale, de visites de sites miniers et d’usines de transformation, et d’ateliers sur les moyens éducatifs. En 2013, pour répondre à la demande, le programme du Tour a été porté à deux sessions par année. L’objectif de ce Tour est de fournir aux enseignants les informations et les moyens éducatifs requis pour devenir des enseignants en sciences de la Terre mieux qualifiés pour instruire leurs élèves sur la réalité de l'industrie minière et, par là, d’encourager leurs élèves à poursuivre une formation postsecondaire et opter pour des carrières en sciences de Terre ou dans les disciplines de l’industrie minière. Ce programme vise aussi d’autres objectifs dont ceux de créer et promouvoir un réseau d'enseignants qui utilisent le thème minier dans leur enseignement, et faire en sorte que les participants en ressortent avec des opinions mieux éclairés sur les aspects économiques, sociaux et environnementaux de l'exploitation minière. Le contenu du Tour porte surtout sur les processus et la technologie de l’exploitation minière moderne, l’éco-responsabilité, la sécurité du milieu de travail et les opportunités de carrière dans l’industrie minière. Ce programme d’activités est systématiquement louangé par les enseignants, les participants d'industrie et les représentants des organismes de parrainage. Le niveau de satisfaction est établi par l’administration de formulaires d’évaluation à la fin de chaque session du programme d’activités, et par les réactions colligées auprès des participants au printemps suivant l’année scolaire. Un sondage formel est soumis aux enseignants dans le but d’évaluer l’impact des activités du Tour sur leur enseignement. Les répondants se disent satisfaits des informations reçues et des moyens éducatifs enseignés pendant le Tour, confirment que le programme d’activités est directement applicable aux sujets qu'ils enseignent, et que leurs perceptions de l'exploitation minière en ont été changées.

&nbsp; <p>Ilias Anagnostakis</p><p>&nbsp;Histoire et histoires chez le Porhyrog&eacute;n&egrave;te. &Omicron;ὐ&kappa; &epsilon;ἴ&sigma;&iota;&nu; ἐ&mu;ὰ &tau;ὰ &gamma;&rho;ά&mu;&mu;&alpha;&tau;&alpha;</p><p>La correspondance de Constantin Porphyrog&eacute;n&egrave;te avec Th&eacute;odore de Cyzique est la seule oeuvre de l'empereur &agrave; n'avoir pas encore &eacute;t&eacute; contest&eacute;e: elle est consider&eacute;e comme une production absolument personelle -il s'agit d'ailleurs d'une correspondance priv&eacute;e. En effet, si pour toutes ses autres oeuvres, post&eacute;rieures &agrave; cette correspondance, il existe des scribes qui se chargent de composer, d'&eacute;crire, de recopier sous sa direction, au contraire ses lettres n'ont pas n&eacute;cessit&eacute; un tel &eacute;tat-major. On y pourrait constater donc le niveau d'&eacute;ducation et les pr&eacute;ferences stylistiques de l'empereur et on y constate en effet, outre l'amertume du fils &eacute;cart&eacute; de L&eacute;on, un manque de confiance en soi li&eacute; &agrave; un apprentissage tourment&eacute; et tardif et surtout l'aveu de son indigence litt&eacute;raire. Il serait une erreur d'interpr&eacute;ter ces aveux comme des simples exag&eacute;rations rh&eacute;toriques. En revanche, il est plut&ocirc;t ais&eacute; de rep&eacute;rer et d'&eacute;tablir avec s&ucirc;ret&eacute; la crainte qu'&eacute;prouve le Porphyrog&eacute;n&egrave;te &agrave; des sages et serviteurs des Muses pleins de suffisance. Chaque fois que s'en pr&eacute;sente l'occasion, il ne manque pas, lorsqu'il s'adresse &agrave; Th&eacute;odore, de mentionner sans detours son insuffisance. Quelquefois il la justifie &agrave; mots couverts mais assez clairs pour se faire comprendre. De fait, l'aveu de sa balourdise pourrait &ecirc;tre consid&eacute;r&eacute; comme une figure de style si nous ne disposions pas des r&eacute;ponses de son ami. Th&eacute;odore semble acquiescer et mettre l'empereur dans une position difficile, quand il le force d'avouer que les lettres ne sont pas &eacute;crites par sa main mais par son humble scribe. Reste, n&eacute;anmoins, ind&eacute;fini, le degr&eacute; de l'implication de l'empereur &agrave; sa correspondance priv&eacute;e. </p><p>Or, le processus d'&eacute;criture de la correspondance du Porphyrog&eacute;n&egrave;te pourrait dans une certaine mesure &ecirc;tre rapproch&eacute; du processus de composition de son oeuvre majeure, la Vita Basilii. Les &eacute;claircissements aux lettres &eacute;chang&eacute;es avec Th&eacute;odore et les explications qui accompagnent l'aveu &Omicron;ὐ&kappa; &epsilon;ἴ&sigma;&iota;&nu; ἐ&mu;ὰ &tau;ὰ &gamma;&rho;ά&mu;&mu;&alpha;&tau;&alpha; pourraient &eacute;clairer des nombreux c&ocirc;t&eacute;s du processus de sa production. Nous consid&eacute;rons en effet que si le Porphyrog&eacute;n&egrave;te confiait &agrave; ses collaborateurs la composition et la r&eacute;daction des livres de Th&eacute;ophane Cont. ou d'autres oeuvres apr&egrave;s en avoir pr&eacute;alablement d&eacute;fini les buts et le cadre, fourni la mati&egrave;re ou encore racont&eacute; en d&eacute;tail certaines histoires, la Vita au contraire pourrait &ecirc;tre dict&eacute;e, comme les lettres. Mais m&ecirc;me dans ce cas, la contribution du scribe pourrait &ecirc;tre consid&eacute;r&eacute;e comme bien plus importante qu'un simple enregistrement de ce que lui dictait l'empereur. Pour ce second type de collaboration avec ses scribes (si l'on consid&egrave;re comme un premier type celui adopt&eacute; pour Th&eacute;ophane Cont. et les autres ouvrages), l'empereur &nbsp;racontait simplement ou dictait, selon le cas de mani&egrave;re simple et en langue parl&eacute;e (celle probablement qu'il qualifie ailleurs de vulgaire), ou &eacute;lev&eacute;e et lettr&eacute;e (selon la conception qu'il avait du style &eacute;lev&eacute;). Or, le scribe servait en plus &agrave; faire passer &agrave; l'&eacute;crit toutes les exigences de style du Porphyrog&eacute;n&egrave;te en train de conter ou dicter de mani&egrave;re rel&acirc;ch&eacute;e lettres ou histoires. </p><p>Si cela est vrai, il nous est permis de supposer que pour le Porphyrog&eacute;n&egrave;te et ses scribes il existe r&eacute;ellement une ligne claire de s&eacute;paration qui impose nettement ses r&egrave;gles quant aux styles et aux genres et peut aussi engendrer des probl&egrave;mes de sinc&eacute;rit&eacute; et d'identit&eacute;, voire responsabilit&eacute;, en ce qui concerne l'auteur. Cette ligne de partage est &eacute;nonc&eacute;e dans la pr&eacute;face de Th&eacute;ophane Cont. o&ugrave; le Porphyrog&eacute;n&egrave;te apparait en train de narrer-dicter au scribe conform&eacute;ment &agrave; toutes les hypoth&egrave;ses que nous venons de faire. Ainsi, au-del&agrave; des questions d'organisation et de mat&eacute;riel qui l'ont impos&eacute;e, ces pr&eacute;cisions de la pr&eacute;face de Th&eacute;ophane Continu&eacute; ainsi que du d&eacute;but du DAI entretienent-elles un rapport avec le Porphyrog&eacute;n&egrave;te: la pr&eacute;f&eacute;rence &agrave; la narration, le non &eacute;crit, la langue simple. Jusqu'&agrave; quel point peut-on &eacute;galement soutenir qu'il pr&eacute;f&eacute;rait la &laquo;litt&eacute;rature l&eacute;g&egrave;re&raquo;, les chroniques, les r&eacute;cits populaires de son temps, dans lesquelles on trouve des proclamations stylistiques analogues aux siennes? L'Histoire se trouve-t-elle donc exclusivement du c&ocirc;t&eacute; de l'&eacute;crit et les histoires surtout de ce qui a &eacute;t&eacute; dict&eacute; en langue commune? Et si le service des scribes couvre toute cette gamme, l'apport personnel du Porphyrog&eacute;n&egrave;te se limite-t-il &agrave; l'oralit&eacute;, la dict&eacute;e? </p><p>En conclusion, nous pensons que pour le Porphyrog&eacute;n&egrave;te, moderne &agrave; son insu, l'Histoire n'existe pas, mais seule la narration, le <em>historein</em>. Il faudra donc surtout &eacute;tudier dans l'oeuvre qui lui est attribu&eacute;e l'acte de la narration, v&eacute;ridique ou invent&eacute;e, et le rapport de d&eacute;pendance entre narration et historicit&eacute;, entre histoires et Histoire.</p><p>&nbsp;</p>

« Tradition » et « modernité » sont longtemps apparues, pour les sciences sociales et le sens commun, non seulement comme des notions relatives, initialement définies l’une par rapport à l’autre dans un rapport d’exclusivité mutuelle, mais plus encore, comme des qualificatifs désignant de véritables régimes d’humanité – sociétés traditionnelles et modernes. Pourtant, de l’intérieur même du champ anthropologique, de nombreuses critiques se sont régulièrement élevées à l’encontre de ce découpage trop schématique, appelant à davantage de réflexivité quant à l’usage de ces catégories englobantes. En effet, durant une majeure partie de son existence, l’anthropologie a été associée à l’étude des sociétés « primitives », ou « traditionnelles », alors que la description des sociétés « civilisées », ou « modernes », était dévolue à la sociologie. Cette distinction épousait de fait l’auto-compréhension des sociétés occidentales, dont la reconstruction évolutionniste de l’histoire de l’humanité présentait celle-ci selon une succession linéaire et nécessaire de stades indiquant les progrès de l’esprit humain, manifestes tant au niveau de l’organisation sociale, de la connaissance des phénomènes, de la morale personnelle que des réalisations matérielles et techniques. Aussi, dès la rencontre effective avec des sociétés aux langues, mœurs, croyances ou activités dissemblables, l’intérêt pour l’altérité comme différence s’est trouvé en tension avec une volonté de classification abstraite, selon une philosophie de l’histoire élaborée à partir des catégories intellectuelles propres à la trajectoire occidentale. Cela passe notamment, à partir des 18éme-19èmes siècles, par une auto-identification à la Raison universelle, seule apte à circonscrire le savoir « vrai » sur la réalité physique ou sociale, à distance de tous les préjugés enfermant l’humain dans la coutume, l’ignorance et la superstition. De cette configuration culturelle particulière (dite « post-traditionnelle »), nouveau mode de représentation du monde et de l’Homme apparu à la Renaissance et aboutissant aux Lumières, découleront tant un ensemble de processus socio-politiques définissant la « modernité » (développement scientifique et technique, révolution industrielle, État de droit, capitalisme marchand, individualisation des comportements et des valeurs, etc.) qu’une opposition globale à la « tradition » (les « survivances », en termes évolutionnistes). Ce « désenchantement du monde » – pour reprendre l’expression célèbre de Max Weber –, sera perçu à travers une dichotomie généralisée et normativement orientée, déclinée sous de multiples aspects : religion / science, immobilisme / changement, hiérarchie / égalité, conformisme / liberté, archaïsme / progrès, communauté / société, etc. Si le « grand partage » entre Nous et les Autres, entre modernité et tradition, a pu constituer un soubassement fondamental à la prime ambition empirique et positiviste du savoir anthropologique, il n’en a pas moins dès l’origine de la discipline été contesté sur bien des points. En anthropologie, l’idée d’une tradition fixe et rigide s’avère critiquée dès Malinowski, l’un des premiers à souligner la rationalité contextuelle des « primitifs » en référence à leurs règles communes de coexistence, et à récuser l’assimilation indue de la tradition à une obéissance servile et spontanée, sorte d’inertie mentale ou d’instinct groupal. Chez les Trobriandais ou ailleurs, soulignait-il, « dans des conditions normales, l’obéissance aux lois est tout au plus partielle, conditionnelle et sujette à des défaillances et (…) ce qui impose cette obéissance, ce ne sont pas des motifs aussi grossiers que la perspective du châtiment ou le respect de la tradition en général, mais un ensemble fort complexe de facteurs psychologiques et sociaux » (Malinowski, 2001 : 20). L’anthropologie, par sa mise en valeur relativiste des multiples cultures du monde, insistera alors davantage sur l’importance de la tradition dans la constitution de toute société, comme ensemble de principes, de valeurs, de pratiques, de rituels transmis de génération en génération afin d’assurer la permanence d’un monde commun, fût-ce à travers d’essentielles dynamiques de réappropriation, d’altération et de transformation, trait fondamental de toute continuité historique. Selon Jean Pouillon, « la tradition se définit – traditionnellement – comme ce qui d’un passé persiste dans le présent où elle est transmise et demeure agissante et acceptée par ceux qui la reçoivent et qui, à leur tour, au fil des générations, la transmettent » (Pouillon, 1991 : 710). En ce sens, « toute culture est traditionnelle », même si elle se conçoit comme radicalement nouvelle et en rupture totale avec le passé : son inscription dans la durée vise implicitement un « devenir-tradition ». Dès les années 1950, le courant « dynamique » de l’anthropologie britannique (Gluckman, 1956 ; Leach, 1954 ; Turner, 1957), les analyses de l’acculturation aux États-Unis (Herskovits, 1955) ou les travaux pionniers de Balandier (1955) et Bastide (1960) en France avaient montré combien les « traditions », malgré les efforts conservateurs des pouvoirs religieux et politiques afin de légitimer leur position, recelaient de potentialités discordantes, voire contestataires. A partir des années 1980, certains courants postmodernes, post-coloniaux ou féministes en anthropologie (Clifford et Marcus, 1986 ; Appadurai, 1996 ; Bhabha, 1994 ; Abu-Lughod, 1993), souvent inspirés par la French Theory des Foucault, Deleuze ou Derrida (Cusset, 2003), se sont inscrits dans cette veine afin d’élaborer une critique radicale de la perspective moderne : partant du native point of view des populations subalternes, objectivées, dépréciées et opprimées, il s’agit de dénoncer le regard implicitement colonialiste et essentialiste, qui – au nom de la science objective – avait pu les rejeter unanimement du côté de l’archaïsme et de l’arriération.. Cette reconsidération féconde de la « tradition » rejaillit alors nécessairement sur son envers relatif, la « modernité ». A partir des années 1950, suite au cataclysme totalitaire et aux puissants mouvements de décolonisation, apparaît une critique anthropologique argumentée des principes de développement et de modernisation, encore approfondie dans les années 1990 avec la fin du communisme réel en Europe et l’avènement d’une crise écologique liée à l’hégémonie du capitalisme industriel. Sous l’effet d’une « mondialisation » aux dimensions hétérogènes voire contradictoires, l’Occident semble redécouvrir les vertus des approches dites « traditionnelles » en de nombreux domaines (spiritualité, médecine, artisanat, agriculture, patrimoine, etc.), à la faveur de réseaux d’information et de communication toujours plus denses. Sans trancher sur le fait de savoir si notre époque globalisée relève encore et toujours de la modernité (seconde, avancée ou tardive), ou alors de la postmodernité (Bonny, 2004) du fait des formes hybrides ainsi produites, la remise en cause de la rationalité progressiste entendue comme « métarécit » (Lyotard, 1979) semble favoriser une compréhension plus équilibrée des « traditions vivantes », notamment des mœurs des populations autochtones ou immigrées (pluralisme culturel, tolérance religieuse, éloge de la diversité et du cosmopolitisme), même si certaines contradictions n’en apparaissent pas moins toujours prégnantes entre les divers répertoires de sens disponibles. Dès lors, les deux termes du contraste classique tradition / modernité en ressortent désormais foncièrement relativisés, et surtout complexifiés. Les études historiques ont montré combien les sociétés apparemment les plus modernes contribuaient plus ou moins consciemment à une constante « invention de traditions » (Hobsbawm et Ranger, 1992), évidente dans la manifestation de certains nationalismes ou fondamentalismes religieux cherchant à légitimer leurs revendications politiques et culturelles les plus contemporaines par le recours à un passé idéalisé. D’une certaine manière, loin d’avoir strictement appliqué un programme rationaliste de séparation nature / culture, « nous n’avons jamais été modernes » (Latour, 1991), élaborant plutôt à notre insu un monde composite et hétéroclite, sous la domination d’un imaginaire social qui érige paradoxalement le progrès, la rationalité et la croissance en mythe de la maîtrise rationnelle. Et lorsqu’elle s’exporte, cette « ontologie naturaliste » (Descola, 2005) se voit réinterprétée, transformée, voire inversée, selon une « indigénisation de la modernité » (Sahlins, 2007 : 295) qui bouscule tant les univers locaux de signification que les principes globaux d’arraisonnement du monde. S’avère désormais entérinée l’existence de « modernités multiples », expression synonyme d’une évolution différenciée des trajectoires socio-culturelles à travers des cheminements à la fois interreliés, métissés, contingents et comparables. A l’inverse, nul ne semble pouvoir dorénavant se réclamer ingénument de la tradition sans être confronté à un paradoxe fondamental, déjà repéré par Hocart (1927) : puisqu’elle ne vit généralement qu’ignorée de ceux qui la suivent (selon un agir pratique incorporé dans les us et coutumes du quotidien), on fait appel à la tradition d’abord pour justifier ce qui justement ne va plus de soi, et se trouve en danger de disparaître. Ce passage de la tradition au « traditionalisme » peut prendre à la fois la forme légitime d’une sauvegarde de valeurs et coutumes ou de la résistance à la marchandisation globale, mais aussi le visage grimaçant d’une instrumentalisation idéologique, au service d’un ordre social chimérique, soi-disant pur et authentique, fût-il répandu par les moyens technologiques les plus modernes.