Littérature scientifique sur le sujet « Scisma della Chiesa »

Avito di Vienne fu una figura eminente nella Chiesa delle Occidente tra il V e il VI secolo. Sua sede episcopale di Vienne si trovava nel territorio dei Burgundi, che erano ariani. In genere, la lotta contro le eresie e la preoccupazione per l’unita della Chiesa furono le caratteristiche della sua azione pastorale. A nome dell'episcopato della Gallia assicuró papa Ormisda (515-523) che la Gallia sulla questione con l’Oriente (lo scisma acaciano) avrebbe seguito le sue decisioni, dando ampio riconoscimento del primato della Sede Apostolica.

Nel periodo iniziale dello sviluppo dello scisma romano di Novaziano niente lasciava prevedere che potesse minacciare l’intera Chiesa. In quel periodo Novaziano aveva mandato in Africa, Alessandria e Antiochia i suoi emissari. Grazie alla loro attività la comunità dei novaziani cresceva in potenza, e sviluppando in modo progressivo la propria dottrina è diventato un rivale significativo della Chiesa cattolica. La Chiesa di Novaziano si è diffusa in Gallia, nei terreni dell’Italia settentrionale (Milano), a Roma, in Africa, Egitto e Siria. In Oriente si è lottato a lungo contro le sue regole e abitudini. Anche nell’Asia minore i novaziani erano numerosi. Socrate fornisce molte informazioni su di loro. Racconta dettagliatamente la storia della comunità novaziana a Costantinopoli: descrive la disposizione delle loro chiese nella città e presenta la successione dei vescovi novaziani fino alla sua epoca. Eppure non vi è modo di stabilire, anche approssimativamente, il numero di singole comunità. L’ottavo canone del concilio di Nicea presumeva che in alcuni posti la chiesa di Novaziano avesse attratto la totalità della popolazione cristiana. Le informazioni sul presbitero romano e la sua chiesa non sono precise. I trattati, che si sono conservati, mostrano piuttosto la polemica teologica che la dimensione storica. La legge civile del 326 ha creato una situazione favorevole per gli appartenenti alla chiesa di Novaziano, riconoscendogli il diritto di possedere i luoghi di culto e i cimiteri. Le comunità novaziane in Oriente si sono trovate al centro della reazione antiniceana, le cui conseguenze avevano il carattere non solo teologico, ma anche esistenziale. Socrate riporta i momenti drammatici vissuti a Costantinopoli dai cattolici e dai novaziani che non volevano accettare il credo dei seguaci degli homoios. Nella prima metà del V secolo a Roma, il papa Innocente I, Bonifacio I e Celestino I chiudono le chiese dei novaziani. Cirillo invece combatteva i novaziani ad Alessandria. Socrate ricorda che a Costantinopoli, dove sicuramente era più difficile scordarsi delle sofferenze comuni, la situazione della comunità novaziana è rimasta buona fino all’ascesa al trono di Nestorio (428). La collaborazione della Chiesa e dello stato porta gradualmente alla sparizione, prima nelle grandi città, a poi addirittura in campagna, delle comunità organizzate, e finalmente degli ultimi rappresentanti della setta. Probabilmente gli ultimi novaziani asiatici collaboravano con i pauliciani. In Oriente dalla metà dell’VIII secolo sparisce la questione dei novaziani come eretici viventi. Gli ultimi cenni risalgono ai tempi di Giovanni di Damasco e Eulogio di Alessandria. In Occidente erano spariti già da molto prima: non se ne trova quasi nessuna informazione già dalla metà del V secolo. Secondo alcuni ricercatori le idee propagate dalla chiesa di Novaziano hanno influito sui bogomilisti, e anche sui catari dell’Occidente.

La Chiesa fin dall’inizio della sua attività ha ritenuto, per salvare la fede dei propri credenti, di proibire il matrimonio di un cattolico con una persona non battezzata. Questa proibizione abbracciava del resto anche il matrimonio di un cattolico con la parte battezzata appartenente pero all’eresia o alla scisma. Solo nel XIII secolo nella dottrina si è cominciato a distinguere fra l’impedimento dirimente esistente fra cattolico e non battezzato (disparitas cultus) e l’impedimento proibente esistente fra cattolico e un battezzato non cattolico (chiamato poi mixta religio). La disciplina giuridica della Chiesa Latina relativa all’impedimento di disparità di culto, come del resto a quella mixta religio, nel medioevo, quindi dopo il Trento e nei secoli seguenti incluso il periodo della vigenza del Codice di Diritto Canonico del 1917 era improntata da un rigore e ad una intransigenza assolutamente incompatibili con quell’atteggiamento di apertura e di comprensione verso le altre forme di credenza che ha iniziato il Concilio Vaticano II. Il nuovo clima ecumenico ha permesso di cambiare assai sostanzialmente la disciplina tradizionale nel campo dei matrimoni misti, tra l”altro per quanto riguarda l’unione di un cattolico con un non battezzato. Una riforma su questa materia apparve pertanto urgente. L’Istruzione „Matrimonii Sacramentum” della S. Congregazione per la Dottrina della Fede del 18 marzo 1966 è stato il primo passo nella strada verso gli ulteriori cambiamenti. Il papa Paolo VI per cui il problema dei matrimoni misti era uno dei più scottanti e urgenti ha proposto ai membri della prima assamblea generale del Sinodo dei Vescovi (nel ottobre 1967) un fascicolo dal titolo „Argmumenta de quibus disceptabitur in primo generali coetu Synodi Episcoporum, pars altera”, nel quale sono state inserite fra l’altro le questioni dei matrimoni misti. Come il frutto di questa consultazione si è mostrato il motu proprio dello stesso pontefice „Matrimonia mixta” del 31 marzo 1970. Il documento paolino ha rivelato un notevolo sforzo di adeguamento ai principi conciliari e ha segnato in tal senso un notevole progresso rispetto al precedente regime giuridico. Con la promulgazione il 25 gennaio 1983 dal papa Giovanni Paolo II del nuovo Codice di Diritto Canonico, in cui si codifica quasi ad litteram la legislazione del motu proprio di Paolo VI, resta invariato l’impedimento di disparità di culto. L’evoluzione della disciplina della Chiesa Latina in materia dei matrimoni fra cattolici e non battezzati, pur rivelando un significativo progresso rispetto al passato, dovrebbe continuare ad essere più adatta ai fattori sociologici caratteristici dalla cultura occidentale moderna.

Riassunto: Questo articolo analizza il manuale sufi (ʿilmiḥāl) scritto da Shejh Adem Nuri Gjakova nel 1934, al fine di fornire uno sguardo d’insieme sulle regole e sui metodi di realizzazione spirituale più diffusi nel Sufismo balcanico post-ottomano. In questo manuale, infatti, è possibile riscontrare la presenza di un forte senso di reverenza verso ‘Alī e la Famiglia del Profeta, così come una forte impronta delle dottrine di Ibn al-ʿArabī. Entrambi sono due delle principali caratteristiche del Sufismo di area balcanica, la cui formazione è indissolubilmente legata alla storia religiosa e sociale dell’Impero Ottomano, in cui i confini confessionali prescindevano da una chiara demarcazione tra sciismo e sunnismo, così come è identificata in epoca contemporanea. Abstract: This article analyses the catechist manual (ʿilmiḥāl) who was written by Shejh Adem Nuri Gjakova in 1934, to provide an overview about spiritual rules and methods widespread in post-Ottoman Balkan Sufism. In this manual, in fact, there are a strong reverence towards ‘Alī and the Prophet’s Family, as well as a strong imprint by Ibn al-ʿArabī’s doctrines; both are among the main characters of Balkan Sufism, whose formation is inextricably linked to the religious and social history of the Ottoman Empire, in which the confessional boundaries were much smoother than today.