Articles de revues sur le sujet « Royaumes Champa »

Léopold Sédar Senghor était un penseur et poète de la Négritude, et il était aussi un homme politique, député à l’Assemblée nationale française dans un contexte où la décolonisation était inéluctable. Avec le soutien théorique de Paul Ricœur, cet article explore l’utopie chez Senghor pour réfléchir à la fonction qu’occupent ces lieux irréels dans sa pensée et restaurer la vision de l’avenir qui était la sienne. Figures de son eutopia, tant le Royaume du Sine que la France Confédérée se proposaient comme communautés harmonieuses à l’aune desquelles imaginer l’avenir. Si Senghor ne défie pas l’idéologie coloniale avec une utopie conservatrice, où le Royaume du Sine retrouverait sa forme ancienne, mais bien avec celle d’une France décolonisée parce que fédérale, où il existerait une égalité de droits politiques, civiques et sociaux entre membres de cet État plurinational, la question de savoir s’il était utopiste demeure.

Les études québécoises sont en pleine croissance dans le milieu universitaire britannique depuis le début des années 1980, suite aux efforts de Cedric May. Membre fondateur de l’Association britannique des études canadiennes (BACS), il est à l’origine de groupes de travail (le GRECF, Canada in School) essentiels à la promotion de l’étude du Québec. Ce défrichage a donné lieu à un champ de recherche aujourd’hui florissant, principalement en littérature et en sciences politiques. La grande qualité des publications disponibles témoigne d’ailleurs d’une profonde connaissance de la culture québécoise. Avec la création de la première chaire en études québécoises à l’Université de Leeds et la fondation du premier Centre d’études québécoises au Royaume-Uni à l’Université de Leicester tout récemment, on ne peut qu’envisager d’un bon oeil l’avenir des études québécoises au Royaume-Uni.

RésuméLe haut Moyen Âge représente un champ tout à fait approprié à la recherche des processus très complexes de formation d’identités ethniques. L’ethnicité comme ressource politique, un phénomène caractéristique de l’Occident, n’est pas un héritage des peuples dits barbares, mais le résultat des efforts pour rendre signifiante une réalité transformée par le développement de leurs royaumes et par la christianisation de lares publicaromaine. Les relations des intellectuels romains et chrétiens avec les nouveaux pouvoirs a permis de « faire la différence» entre les peuples ; les textes qui nous ont été transmis peuvent être lus comme autant de traces des « stratégies de distinction» basées sur des modèles ethniques, bibliques et parfois aussi Barbares. Ce discours ethnique n’a certes pas créé des identités sans ambiguïté, mais il a motivé des actions politiques, pénétré la langue du pouvoir et modelé les perceptions nationales de l’Occident moderne.

Alors que la publication devenue « industrielle » de recueils et de manuels sur les études du renseignement (Intelligence Studies) démontre l’arrivée à maturité des études sur le renseignement au sein de la science politique internationale, la recherche universitaire sur le sujet demeure en France au stade de l’émergence. Le retard français par rapport au Royaume-Uni se double d’un second sur le décalage entre faible connaissance et importance des services de renseignement, la France étant un des rares pays à disposer d’une panoplie complète de services de renseignement intérieurs et extérieurs, civils et militaires, et de moyens techniques de premier plan. L’article présente l’état actuel des études sur le renseignement en France et au Royaume-Uni, analyse la trajectoire du développement de ce champ de recherches et avance des hypothèses sur la réussite britannique et le développement tardif et fragile des études sur le renseignement français. L’explication tient au fonctionnement du marché universitaire, aux transformations de l’État et des modalités de la reconnaissance institutionnelle et sociale du renseignement, et enfin à la mécanique d’un processus différencié de relégitimation du renseignement sur les deux rives de la Manche.

L’Austrasie est une échelle régionale pour l’historien du haut Moyen Âge. Or, ce royaume du Nord-Est de la Gaule issu des partages et des conflits qui suivirent la mort de Clovis († 511) est très fuyant tant dans les sources que dans ses limites changeantes. En lien avec l’épiscopat franc, qui, tout comme l’élite aristocratique, serait le liant principal de cet espace éphémère, cette contribution propose un bilan historiographique ainsi que des pistes de recherche.

Résumé Lassalle (Didier).- La généralisation progressive du recueil de statistiques ethniques au Royaume-Uni Le Royaume-Uni reconnaît explicitement l'existence de «groupes ethniques minoritaires» au sein de sa population nationale. L'objectif principal de la question ethnique posée pour la première fois lors du recensement de 1991 était, officiellement, d'améliorer la connaissance sociodémographique de ces populations et de leurs handicaps afin de faciliter la mise en place de politiques spécifiques destinées à favoriser leur intégration. Cependant, les limites et les insuffisances de la question ethnique sont nombreuses et ont été mises en évidence par l'évaluation des résultats du recensement (Census Validation Survey) réalisée immédiatement après celui-ci. Par exemple, la classification utilisée ne permet pas aux personnes d'origine mixte, ou à leurs enfants, d'être identifiés correctement et le taux de couverture varie en fonction de la localisation géographique, de l'âge, du sexe ainsi que de l'origine ethnique des individus. En dépit de ces défauts, la plupart des enquêtes qui existaient précédemment se sont calquées sur ce nouveau standard et la classification ethnique de la population britannique s'est généralisée à tous les domaines du champ social. Enfin, les statisticiens sont à l'œuvre pour tenter de trouver des solutions aux problèmes posés en affinant la formulation de la question ethnique dans l'optique du prochain recensement prévu pour 2001 .

Le point de départ de l’étude est l’apparition de la figure du roi biblique Josias dans l’Admonitio generalis, considérée en tant que modèle par Charlemagne, dans l’optique de la réforme de son royaume. Après avoir analysé pour quelles raisons ce souverain vétéro-testamentaire a été choisi comme référence en 789, l’auteur recherche dans la patristique les origines de l’exégèse sur cette figure, qui se décompose en trois facettes principales : le roi-prêtre ambrosien, le roi juste hyéronimien et le roi législateur augustinien. En revenant ensuite sur le contexte global de la fin du VIIIe siècle – notamment sur les rapports des Francs avec Byzance , l’étude tente de cerner les raisons de l’apogée du modèle en 789, puis celles de son rapide déclin dans le champ de l’ecclésiologie politique.

Dans la foulée de l’actualité sur le conflit Russie-Ukraine qui relance le débat sur le rôle de l’information en temps de guerre, cet article retrace l’évolution de la terminologie qui désigne les professionnels de la communication militaire. À travers une approche diachronique dans le contexte anglo-saxon (États-Unis, Canada et Royaume-Uni), l’auteur révèle les usages terminologiques et leurs métamorphoses à partir de la Grande Guerre. L’article revient sur différentes phases de l’institutionnalisation et de la professionnalisation des « officiers de communication » militaires et offre une réflexion critique sur une terminologie fondée à la fois sur un discours de distanciation avec la propagande et sur un discours de légitimation d’un champ professionnel concurrent au journalisme et qui a acquis une place importante dans la communication militaire institutionnelle et opérationnelle.

Le système judiciaire indien repose sur la Constitution de 1949 (entrée en vigueur en 1950) mettant en place une nouvelle organisation à la suite de l’indépendance acquise vis-à-vis du Royaume-Uni. Malgré un texte constitutionnel relativement développé, le pouvoir judiciaire s’est développé par opposition à la place détenue par les pouvoirs exécutif et législatif au fil des ans. Cette place s’est avant tout construite par la défense des droits de l’Homme et des droits fondamentaux. La Cour suprême a ainsi joué un rôle moteur et s’est alors située en véritable contre-pouvoir vis-à-vis de l’exécutif et du législatif fédéraux. La conséquence de cette montée en puissance et de cette volonté de constituer un contrepoids a été celle d’un isolement, tant politique que démocratique. C’est la construction de ce champ d’action que cet article souhaite analyser ainsi que les conséquences qui en ont résulté.

Cet article s’intéresse au recours au secteur privé dans les prisons françaises à partir de 1987, en le mettant en perspective avec le mouvement de privatisation des structures pénitentiaires dans le monde anglo-saxon. Il avance deux principaux résultats. D’une part, la privatisation recoupe dans le secteur pénitentiaire des sens et des significations variés selon les contextes nationaux. Le modèle français (la gestion déléguée) apparaît alors intermédiaire en comparaison des autres pays étudiés : bien que moins extensive qu’aux États-Unis ou au Royaume-Uni, la gestion déléguée est à présent le modèle de référence de gestion des prisons et concerne une part de la population carcérale bien supérieure à celle de ses voisins européens. D’autre part, la privatisation est loin d’être le synonyme d’une disparition de l’État : l’administration pénitentiaire sous-traite ou délègue plus qu’elle ne se retire totalement. L’État tend à déplacer son champ d’action vers une activité de contractualisation et de contrôle participant à la formalisation et la rationalisation du fonctionnement des prisons déléguées.

Pierre Flote fut pendant un certain nombre d’années un important conseiller du roi Philippe le Bel. Aussi sa biographie, qu’on analyse ici, reflète-t-elle les rapports changeants entre Boniface VIII et la royauté française. Sa disparition est marquée par une damnatio memorie, qui ne fut lancée contre lui par la papauté qu’après sa mort sur le champ de bataille de Courtrai, et fut donc posthume. Cette condamnation particulière rentre dans le cadre des peines extensibles jusqu’à la quatrième génération prévues par le droit romain, et fut mise en oeuvre contre la famille Flote. L’arrêt papal, inédit, est ici pour la première fois édité et analysé dans ses aspects juridiques et juridicohistoriques. Même si cette damnatio fut levée par Benoît XI, cet événement n’en illustre pas moins les intentions de Boniface VIII contre le royaume de France, intentions qui reçurent un commencement d’exécution avec l’affaire Flote, mais ne purent continuer contre le roi Philippe, l’action du successeur de Flote, Guillaume de Nogaret, et grâce à «l’attentat » d’Anagni.

La personnalisation des services de santé mentale est indissociable d’un processus qui vise à penser et à circonscrire les effets recherchés par les personnes comme des aspirations légitimes, élargissant ainsi leurs possibilités de choix et de contrôle. Dans un premier temps, nous démontrerons que cette visée de personnalisation ne peut être détachée d’un contexte général et de contextes spécifiques, qu’ils soient français, anglo-saxons, québécois ou autres. L’approche narrative constitue à cet égard un apport essentiel favorisant la prise en compte des liens de codétermination entre façons de savoir et formes de pouvoir. Par la suite, les politiques, pratiques et recherches au Royaume-Uni en regard de la personnalisation seront mises en évidence avec un accent particulier sur les approches et outils d’intervention dans le champ de la santé mentale. C’est dans ce cadre que nous présenterons le « Projet Baromètre » dont l’une des retombées est la conceptualisation d’un outil d’intervention et d’évaluation, interactif et accessible via le web, qui met en évidence les forces et les progrès de la personne dans sa communauté.

La carrière du général Clarke, nommé ministre de la Guerre en août 1807, illustre particulièrement bien la montée en puissance des grands commis au moment où le grand Empire connaît son apogée. Le ministère de Clarke vit cependant au rythme des crises qui résultent des campagnes de plus en plus difficiles que doit mener l’empereur. Celui-ci conserve à tout instant la haute main sur les affaires militaires et délègue à son ministre des pouvoirs restreints, quand il ne le charge pas de tâches plus ingrates, comme la gestion quotidienne de la campagne d’Espagne dont Napoléon s’est progressivement détaché. L’organisation du ministère évolue lentement au cours de ces sept années bien chargées, conservant un aspect proche des bureaux de l’Ancien Régime. Le ministre est obligé, néanmoins, d’adapter les structures aux besoins les plus urgents, créant des directions supplémentaires. Les réformes, cependant, se font attendre tout comme la résolution des problèmes stratégiques apparus sur les champs de bataille, de Baylen à Walcheren, en passant par le royaume de Naples. Cette longue période se conclut en 1814 dans l’impuissance la plus flagrante, malgré le sursaut d’énergie de Clarke pour resserrer les cadres. Son action à la tête des services de la Guerre en font pourtant un personnage incontournable : Louis XVIII ne s’y trompe pas en lui redonnant le portefeuille dès 1815.

Nulle part dans le monde arabe les inquiétudes au sujet du changement social et culturel n’ont été aussi passionnément discutées qu’en Arabie saoudite, où la doctrine salafiste du wahhabisme est au coeur du système, en tant que conception sacro sainte de l’authenticité enracinée dans la pureté culturelle et religieuse et la séparation entre hommes et femmes. L’avènement de la « téléréalité » au milieu des années 2000 a réactivé ces débats dans le royaume. Star Academy, notamment, populaire émission de téléréalité en langue arabe, diffusée par satellite depuis le Liban par la Lebanese Broadcasting Corporation (LBC) depuis décembre 2003, a connu des taux d’audience record et a suscité une intense controverse en Arabie saoudite, vidant les rues des villes et animant les sermons dans les mosquées, les éditoriaux et les débats télévisés. J’ai décrit ailleurs comment cette émission était devenue le champ de bataille entre les radicaux, les conservateurs et les libéraux saoudiens. Cet article décrit les discours, qui se recoupent, des islamistes saoudiens au sujet de la télévision, en mentionnant les diverses rhétoriques de censure et de critique engagée. Il se base pour ce faire sur plusieurs textes primaires, et notamment un sermon qui a connu une grande diffusion, Satan Academy, du cheikh Mohammed Salih Al Mounajid. La manière dont les controverses publiques au sujet de la téléréalité ont cristallisé de nouveaux développements de très anciens débats est donc examinée.

Le terme expatriation, entré dans le langage ordinaire, désigne les expériences de l’ensemble des Français hors de France. Issu d’un imaginaire forgé par l’expérience des écrivains voyageurs américains à Paris dans les années 1920 et largement développée dans le champ des sciences de gestion depuis les années 1980, ce terme pâtit de sa notoriété et englobe désormais des réalités très diverses et contrastées. Revenant sur la question jusqu’à présent relativement peu étudiée des Français hors de France, cet article met en lumière, à partir d’enquêtes de terrain conduites au Royaume-Uni et au Maroc, les enjeux liés à la situation migratoire de ces Français avant d’interroger les catégories de la migration et de la mobilité à l’aune des pratiques des individus sur le terrain et des représentations qui leur sont associées. L’article conclut en esquissant une terminologie pour nommer et réfléchir à cet impensé qui, bien que phénomène grandissant, reste relativement marginal sur le terrain des pratiques de recherche, alors même qu’il nécessiterait d’être intégré aux débats sur les migrations, les mobilités et les déplacements humains. Cet article argumente notamment en faveur de l’expression « Français hors des frontières nationales », qui reflète les dimensions matérielles du déplacement de ces derniers tout en laissant assez de place pour penser les dimensions subjective et existentielle de ce déplacement qui s’effectue hors de France mais pas « sans » la France.

À l’échelle du laboratoire, les roches argileuses sont des matériaux hétérogènes dont le comportement thermo-hydromécanique est en grande partie contrôlé par la microstructure. Le choix du nombre et de la taille des échantillons à étudier en laboratoire est déterminant pour appréhender la variabilité des propriétés de la roche argileuse à petite échelle. Cet article présente une méthode statistique permettant de préciser la surface (ou le volume) et le nombre d’échantillons à prendre en compte pour qu’une propriété p choisie caractérisant la microstructure, soit statistiquement représentative. Initialement établie dans un cas général par Kanit et al. (2003. Determination of the size of the representative volume element for random composites: statistical and numerical approach. Int J Solids Struct 40(13–14): 3647–3679), cette méthode consiste à partitionner un échantillon de propriété moyenne [see formula in PDF] connue, en sous-échantillons de surface D × D afin de calculer l’écart-type et l’erreur relative de la mesure de p en fonction de D. Cette méthode permet ainsi de définir des surfaces élémentaires représentatives de p en tenant compte de l’erreur relative par rapport à [see formula in PDF]. La méthode est d’abord présentée dans des cas généraux en 2D et 3D, et un exemple type est ensuite développé en 2D pour caractériser la fraction argileuse d’une lamine sédimentaire de Bowland (Royaume-Uni). La fraction surfacique argileuse est choisie comme propriété p, à partir d’une image grand-champ en microscopie électronique à balayage. La méthode est applicable en 2D et 3D sur les matériaux finement divisés autant sur les roches que sur les sols argileux, tant que l’échantillon considéré contient suffisamment d’éléments figurés (inclusions rigides ou pores dans une matrice par exemple) pour permettre l’utilisation des statistiques. L’apport principal visé pour la communauté des ingénieurs est dans la mesure du possible un meilleur ciblage de la quantité d’échantillons à prélever en forage pour mieux évaluer la variabilité des paramètres macroscopiques des roches argileuses. Les limites de la méthode sont ensuite discutées.

J’ai eu le grand privilège d’assumer, depuis 1990, la fonction de Rédacteur-en-Chef de Rorschachiana: Yearbook of the International Rorschach Society. Après une période initiale de planification, cinq numéros ont été publiés, et mon mandat se termine avec ce volume de 1997. Je souhaite ici exprimer ma gratitude aux collègues qui m’ont apporté leur aide et aux auteurs qui ont contribué avec tant de grâce. Chacun de ces volumes comporte une introduction intitulée “Parler Rorschach”, où j’ai exprimé quelques idées. J’ai tout d’abord avancé que la connaissance du Rorschach nous conférait un langage commun qui nous permet de communiquer entre nous et de partager notre compréhension de l’évaluation de la personnalité. J’ai engagé les membres de la communauté Rorschach à s’écouter mutuellement comme à se parler, dans le respect des approches bien pensées qui diffèrent de la leur. J’ai suggéré qu’il convenait de considérer les controverses théoriques comme des occasions d’élargir notre horizon plutôt que d’abaisser les points de vue avec lesquels nous ne sommes pas en accord, ou encore de nous retrancher des camps adverses. J’ai plaidé pour une plus grande sensibilité aux différences culturelles et j’ai attiré l’attention sur le fait que, bien que le Rorschach soit universellement applicable comme méthode d’évaluation de la personnalité, la façon dont les gens réagissent aux taches d’encre est en partie influencée par leur héritage personnel. Mes commentaires se sont jusqu’à présent centrés sur les “affaires internes” de la communauté Rorschach, à savoir sur la façon dont les praticiens du Rorschach devaient se parler. Ma dernière variation sur le thème “Parler Rorschach” portera sur nos “affaires extérieures”, c’est-à-dire comment nous devons parler aux autres. Plus précisément, les “affaires extérieures” du Rorschach concernent la question de savoir comment la méthode des taches d’encre est regardée par les praticiens non-Rorschach, les chercheurs, les éducateurs, les hommes politiques et le public en général dont les opinions influencent l’utilisation, l’étude et l’enseignement du Rorschach. La méthode Rorschach a connu une longue histoire de critiques acerbes, et les enthousiastes du Rorschach ont la douloureuse habitude d’entendre des remarques désobligeantes à propos de leur instrument et des attaques gratuites contre leur confiance en lui. Aujourd’hui, alors que l’utilisation du test repose sur des recherches plus solidement établies, qu’elle concerne des champs d’applications plus variés, et connaît une propagation mondiale jamais égalée, on se trouve semble-t-il devant un regain de sentiments anti-Rorschach, tout du moins dans les milieux académiques. Aux Etats-Unis, par exemple, un livre de Dawes (1994) où le Rorschach était qualifié “d’instrument de pacotille” qui “n’est pas valide pour tester quoi que ce soit” a connu un certain succès, tout comme un article de Wood, Nezworski et Stejskal (1996) qui affirment que les concepts fondamentaux sur lesquels repose le Système Intégré sont “erronés”. Aux Etats-Unis, tout comme dans certains autres pays, les psychologues Rorschach ont récemment été confrontés à des difficultés croissantes à obtenir un financement pour leurs recherches et un créneau d’enseignement du Rorschach dans les cursus universitaires. Face aux arguments hostiles et à l’apparente multiplication des obstacles, les membres de la communauté Rorschach pourraient certes se décourager dans leur travail, voire même se demander si, après tout, leur méthode serait moins bonne qu’ils ne le pensaient. A ceux-là je réponds par le titre de mon introduction d’aujourd’hui, que l’on peut étayer par une abondante littérature et transmettre à tout esprit quelque peu ouvert: Notre méthode garde la tête haute. Avant de donner quelques arguments en faveur de cette assertion, je me dois d’expliciter la suggestion que j’avais faite de parler de la “méthode” Rorschach plutôt que du “test” du Rorschach ( Weiner, 1994 , 1995 a ). John Exner, ami intime et président actuel de la Société Internationale du Rorschach, en a pris ombrage. Exner (1997) craint que le respect, si chèrement gagné, pour le Rorschach en tant qu’un instrument psychométrique solide ne soit remis en question par des propositions qui tendraient à faire croire qu’il ne serait pas justifié de considérer le Rorschach comme un test. Je partage tout à fait ses craintes, et je continue à soutenir publiquement l’idée que la respectabilité du Rorschach ne peut être établie que par des recherches aux critères psychométriques rigoureux ( Weiner, 1981 , 1995 ). Il ne fait pour moi aucun doute que, en tant qu’un instrument de mesure standardisé aux propriétés psychométriques connues, le Rorschach répond à tous les critères d’un test. C’est pourquoi, ma préférence pour la désignation du Rorschach comme méthode des taches d’encre n’a rien à voir avec une quelconque critique de ses qualités en tant qu’un test. Bien au contraire, je pense que le Rorschach non seulement est un test, mais qu’il est plus qu’un test, et qu’il serait réducteur de ne le considérer rien que comme un test. Plus qu’un test, le Rorschach est une méthode de recueil de données multidimensionnelle, qui traverse les différentes approches théoriques du fonctionnement de la personnalité et qui prend en compte non seulement ce que les gens disent dans leurs réponses, mais aussi pourquoi et comment ils les disent. Ce sont bien ces caractéristiques qui confèrent sa richesse à la méthode des taches d’encre, et en rendent les résultats applicables à des champs si divers. Pour conclure, je retournerai à mon titre et à la question de savoir en quoi le Rorschach garde la tête haute et pourquoi le partisan de la méthode des taches d’encre n’a nul besoin d’abdiquer face à la bataille professionnelle qu’il lui incombe de mener pour sa défense. Comme je l’ai développé dans trois articles récents, ( Weiner, 1996a , 1996b , 1997 ), l’actuel statut scientifique, clinique et professionnel du Rorschach démontre la vigueur et l’utilité de cette méthode d’évaluation de la personnalité et montre à l’évidence que ses détracteurs sont tout bonnement mal informés. En ce qui concerne son statut scientifique, un instrument de mesure est valable sur le plan psychométrique si (a) des examinateurs dûment formés peuvent se mettre d’accord sur la cotation des variables; (b) l’appréciation de sa fiabilité indique qu’il procure des informations précises; (c) ses corollaires démontrés identifient des buts conformes à ce pour quoi il est valide; et (d) il existe des données normatives concernant les statistiques descriptives dans diverses populations qui permettent de comparer les résultats d’un individu à ceux du groupe de référence approprié. D’abondantes études publiées indiquent que la Méthode Rorschach des Taches d’Encre, surtout lorsqu’elle est administrée et cotée selon le Système Intégré, satisfait pleinement à chacune de ces quatre conditions psychométriques. Le statut clinique d’un instrument d’évaluation est déterminé par le but qu’il sert dans son application pratique. D’abondantes études démontrent que des examinateurs compétents peuvent utiliser les données du Rorschach pour produire des descriptions valides de la structure et de la dynamique de la personnalité; contribuer de façon importante au diagnostic différentiel des troubles psychologiques; aider les psychothérapeutes à définir les objectifs d’un traitement et mettre en évidence d’éventuels obstacles à la progression du traitement, à choisir les modalités thérapeutiques les plus pertinentes, et à surveiller les changements et les améliorations obtenus au cours du temps; et identifier les aspects du comportement qui sont principalement déterminés par des caractéristiques permanentes de la personnalité. Nous savons donc que les informations obtenues à partir du Rorschach peuvent effectivement servir à des fins pratiques importantes et variées. Le statut professionnel d’une méthode clinique se reflète dans sa fréquence d’utilisation et dans l’estime qu’on lui morte. En dépit des craintes alarmistes qui font état d’un déclin dans l’utilisation du Rorschach, des enquêtes réitérées sur les usages en matière de testing aux Etats-Unis, menées depuis 35 ans, ont montré une fréquence élevée et sans éclipse de l’utilisation du Rorschach dans les contextes cliniques, et la très grande majorité des cliniciens continuent à croire que les étudiants en psychologie clinique devraient être compétents dans l’évaluation à l’aide du Rorschach. Dans d’autres endroits du monde aussi, le Rorschach reste un instrument de large utilisation et continue d’attirer les étudiants qui veulent l’apprendre. L’épanouissement actuel de la Société Internationale du Rorschach, l’importance, en nombre et en qualité, de la participation aux congrès internationaux du Rorschach, et le lancement de Rorschachiana, portent aussi témoignage de la vigueur et de la dissémination de la méthode Rorschach. C’est ainsi que le Rorschach garde la tête haute. Notre méthode est bien établie en tant qu’un instrument psychométrique solide qui mesure des dimensions de la personnalité, aide au diagnostic différentiel et contribue aux indications thérapeutiques et à l’évaluation des différents traitement. On voit surgir des quatre coins du monde, à un rythme soutenu, des avancées conceptuelles, empiriques et pratiques, et il ne fait pas de doute que le Rorschach, vieux déjà de 75 ans, entre dans une période de croissance et de maturité en tant qu’un outil qui permet valablement de décrire et comprendre la condition humaine. Dans ce volume de Rorschachiana on trouvera des contributions en provenance du Brésil, du Canada, du Royaume-Uni, d’Italie, d’Espagne, de Suisse, du Venezuela et des Etats-Unis, ce qui porte au nombre de 19 les pays représentés dans les volumes 1993 à 1997.

RESUMENEl objetivo de este artículo es reflexionar sobre los mecanismos de financiación y de control de las instituciones religiosas por los laicos en las primeras décadas de la conquista y colonización de Hispanoamérica. Investigar sobre la inversión laica en lo sagrado supone en un primer lugar aclarar la historiografía sobre laicos, religión y dinero en las sociedades de Antiguo Régimen y su trasposición en América, planteando una mirada desde el punto de vista de las motivaciones múltiples de los actores seglares. A través del ejemplo de restituciones, donaciones y legados en losAndes, se explora el papel de los laicos españoles, y también de las poblaciones indígenas, en el establecimiento de la densa red de instituciones católicas que se construye entonces. La propuesta postula el protagonismo de actores laicos en la construcción de un espacio cristiano en los Andes peruanos en el siglo XVI y principios del XVII, donde la inversión económica permite contribuir a la transición de una sociedad de guerra y conquista a una sociedad corporativa pacificada.PALABRAS CLAVE: Hispanoamérica-Andes, religión, economía, encomienda, siglos XVI y XVII.ABSTRACTThis article aims to reflect on the mechanisms of financing and control of religious institutions by the laity in the first decades of the conquest and colonization of Spanish America. Investigating lay investment in the sacred sphere means first of all to clarifying historiography on laity, religion and money within Ancien Régime societies and their transposition to America, taking into account the multiple motivations of secular actors. The example of restitutions, donations and legacies inthe Andes enables us to explore the role of the Spanish laity and indigenous populations in the establishment of the dense network of Catholic institutions that was established during this period. The proposal postulates the role of lay actors in the construction of a Christian space in the Peruvian Andes in the sixteenth and early seventeenth centuries, when economic investment contributed to the transition from a society of war and conquest to a pacified, corporate society.KEY WORDS: Hispanic America-Andes, religion, economics, encomienda, 16th and 17th centuries. BIBLIOGRAFIAAbercrombie, T., “Tributes to Bad Conscience: Charity, Restitution, and Inheritance in Cacique and Encomendero Testaments of 16th-Century Charcas”, en Kellogg, S. y Restall, M. 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Le présent article démontre que l’émergence des musées en Afrique est l’œuvre de la colonisation amorcée à la fin du XIXe siècle. Les musées étaient un instrument de domination mentale et d’aide à la mise en valeur. Malgré un siècle d’existence sur le continent et plus d’un demi-siècle sous la gouvernance des Etats indépendants, ces établissements peinent à trouver leur pertinence sociale dans la mesure où les politiques publiques n’arrivent pas à faire la connexion entre les références et pratiques culturelles pré-coloniales et les apparats de la modernité occidentale. Sur la base des pratiques de monstration qui avaient cours dans l’ancien royaume du Danhomè et qui mettaient en jeu des objets divers, il essaie de proposer des pistes pour une introspection culturelle en vue de l’élargissement du champ de la muséalité et de la valorisation des musées africains.

Cette étude se situe au carrefour des champs de la civilisation britannique et de la communication de masse et à la croisée des analyses de contenu et du discours. Elle se propose d’examiner les campagnes de promotion du Royaume-Uni menées par l’organisme VisitBritain entre 2012 et 2019. Après une présentation du contexte politique, économique, social et culturel de la période considérée et une exposition de l’identité comme représentation collective, l’analyse qui porte sur un corpus de 305 publicités fixes décrypte l’image du pays promu, les valeurs retenues pour le caractériser et l’idéologie véhiculée. Les résultats font apparaître une nation unie, non fragmentée, prospère, riche de diversités, un territoire qui importe et exporte l’excellence, une puissance mondiale de premier rang, un microcosme national du macrocosme mondial, en somme des visions qui ne sont que partiellement en adéquation avec la réalité mais qui répondent à des enjeux politiques. À travers ces publicités, la britannicité se retrouve tout à la fois édulcorée et redynamisée : les valeurs chères à la plus vieille démocratie du monde sont bien illustrées mais ses spécificités socioculturelles se diluent dans une vision mondialisante et uniformisante du pays.

O presente artigo almeja refletir acerca dos fluxos e refluxos entre o Brasil e a África mítica de matriz iorubana. Como aparato metodológico, utilizaremos a sociologia dos atores e leituras pós-coloniais, interpretações das relações internacionais que nos ajudam a estabelecer os liames dialéticos entre os atores, as estruturas e as instituições em jogo. Ao longo do texto, faremos uso de relatos acadêmicos e literários trazidos pelos intelectuais das humanidades, que, ao longo do século passado, estabeleceram esses trânsitos entre o Brasil e a África iorubana, dando especial destaque para a atuação de Martiniano Eliseu do Bonfim, Pierre Verger e Agostinho da Silva. À guisa de conclusões, analisaremos a conjuntura contemporânea da cooperação Sul-Sul à luz de um evento em que o Estado brasileiro foi convidado a dar apoio à preservação da cultura iorubana na África, através da salvaguarda do sítio histórico de Oyo, qual seja, o reino mítico do Rei Xangô. Palavras-chave: África, povo iorubá, candomblé, política externa, cooperação Sul-Sul. BAHIA AND ITS FLUXES AND REFLUXES TOWARDS MYTHICAL MAMA AFRICA: a possible field for the exercise of the South-South cooperation? Andre Luis Nascimento dos Santos Marcos Fábio Rezende Correia Paulo Victor de Oliveira This article reflects upon the fluxes and refluxes between Brazil and the mythical Africa of Yoruban matrix. Methodology will include sociology of actors and post-colonial readings – interpretations of social relations that helped establish the dialectic links between the actors, structures and institutions at play. Throughout the text we will use academic and literary reports by intellectuals of human sciences who, over the last century, established these transits between Brazil and Yoruban Africa, with special attention for the participation of Martiniano Eliseu do Bonfim, Pierre Verger and Agostinho da Silva. In place of drawing conclusions, we analyze the contemporary conjecture of the South-South cooperation in light of an event in which Brazil was invited to support Yoruban cultural preservation in Africa with the safeguard of Oyo historical site, that is, the mythical kingdom of King Shango. Keywords: Africa, Yoruban people, candomble, external politics, South-South cooperation. Bahia et ses flux et reflux vers la mythique Mama Africa: un possible champ d’exercice de la coopération Sud-Sud Andre Luis Nascimento dos Santos Marcos Fábio Rezende Correia Paulo Victor de Oliveira Cet article réfléchit sur les flux et reflux entre le Brésil et l’Afrique mythique yoruba. Comme méthodologie, nous allons utiliser la sociologie des acteurs et lectures postcoloniales, comme des interprétations des relations internationales qui nous permettent d’établir les liens dialectiques entre les acteurs, les structures et les institutions en jeu. Nous allons utiliser des récits académiques et littéraires apportés par les intellectuels des sciences humaines qui, dans le cours du siècle dernier, ont établi ces transits Brésil-Afrique yoruba, avec un accent particulier sur le rôle de Martiniano Eliseu do Bonfim, Pierre Verger et Agostinho da Silva. Pour finir, nous analysons la situation actuelle de la coopération Sud-Sud à la lumière de l’invitation à l’Etat brésilien de soutenir la préservation de la culture yoruba en Afrique, par la protection du site historique d’Oyo, qui est le royaume mythique du roi Xangô. Mots-Clé: Afrique, peuple yoruba, candomblé, politique extérieure, Coopération Sud-Sud. Publicação Online do Caderno CRH no Scielo: http://www.scielo.br/ccrh Publicação Online do Caderno CRH: http://www.cadernocrh.ufba.br

Israël est un pays complexe et les anthropologues qui en font l’étude le savent bien (Dominguez 1989; Marx 1980; Motzafi-Haller 2018). La plus grande partie de l’anthropologie en Israël a jusqu’à présent été réalisée par des anthropologues juifs, hommes et femmes, ashkénazes (principalement d’ascendance européenne du nord et de l’est d’Europe) et mizrachi (principalement d’origine nord-africaine, ibérique et du Moyen-Orient). Les juifs ashkénazes ont largement prédominé dans les domaines politique, universitaire, économique et artistique au cours des premières décennies qui ont suivi la création de l'État d'Israël, ce pays qui vient de fêter ses 70 ans. Il n'est donc pas surprenant qu’on y retrouve beaucoup plus d'anthropologues juifs ashkénazes que d’anthropologues juifs Mizrachim ou d’anthropologues palestiniens. La plupart des anthropologues en Israël sont des anthropologues sociaux ou socioculturels (Abuhav 2015). Certains d’entre eux sont des anthropologues praticiens / appliqués qui travaillent dans les ministères de l’éducation, de la santé et de l’absorption des immigrants juifs et qui ont font partie d’une association d’anthropologie appliquée. Mais beaucoup n’adhèrent à aucune association. L'archéologie, partie des quatre champs de l’anthropologie selon la conception américaine de cette dernière, n'est pas considérée comme une carrière anthropologique en Israël, même si elle y est considérée comme une discipline visible et importante. On trouve la présence d’anthropologues médicaux et biologiques en Israël, mais ils ne sont certainement pas la majorité et ils sont rarement embauchés par les départements de l'université ou du collège dans lesquels travaillent la plupart des anthropologues universitaires. Jusqu'à récemment, tous ces départements étaient dans les faits des départements de sociologie et d'anthropologie, composés d’une majorité de sociologues. Ce n'est que depuis 5 ans qu'un département entièrement composé d’anthropologues a vu le jour, soit le département de l'Université de Haïfa qui se consacre au niveaux supérieurs de formation. L’association d’anthropologie d’Israël ((HaAguda HaAntropologit HaYisraelit)) remonte au début des années 1970 et n’a compté jusqu’à présent que des anthropologues juifs comme chefs ou présidents. Des efforts ont été faits pour changer cette situation au fil des ans, car tous les membres de l’Association ne sont pas juifs et certains d’entre eux croient fermement qu’ils ne doivent pas tous être juifs. Cette question demeure délicate pour certains des membres les plus en vue de la communauté anthropologique en Israël, citoyens d’Israël mais également Palestiniens (Kanaaneh 2002; Sa’ar 2016). Alors que l’association d’anthropologie d’Israël s'oppose largement à l'occupation de la Cisjordanie et à toute forme de discrimination à l'encontre des Palestiniens, en particulier de ses concitoyens, cette organisation est toujours israélienne et a toujours été une association fortement juive. En fait, ce n’est que récemment que la plupart des départements universitaires israéliens ont engagé des Arabes, des Palestiniens, voire des musulmans, en tant que membres du corps enseignant. Pour les quelques Palestiniens qui occupent actuellement ces postes dans des universités ou des collèges israéliens, les postes de direction de l'association anthropologique israélienne les laisseraient ouverts à la critique selon lesquelles ils seraient simplement des collaborateurs ou des complices des sionistes israéliens qui considèrent Israël comme un pays réservé aux juifs et un pays réalisé par les juifs dont les valeurs morales l'obligent à être tolérant envers les non-Juifs parmi eux. Ainsi, une nouvelle association appelée Insaniyyat a simplement été créée ces dernières années pour et par des anthropologues palestiniens Pendant des années et avant la date de la fondation de l’association (1973) l’anthropologie a été enseignée aux niveaux universitaire dans toutes les grandes universités israéliennes et les étudiants ont obtenu un baccalauréat en sociologie et en anthropologie, une maîtrise en anthropologie et un doctorat en anthropologie en Israël. Le corps professoral et les étudiants israéliens font des recherches, présentent leurs travaux lors de conférences et pratiquent périodiquement des activités d'anthropologie engagée ou de plaidoyer. La qualité de leurs recherches et de leurs publications est généralement élevée, et les universités s'attendent à de nombreuses publications dans des revues savantes internationales de haute qualité destinées à toute personne considérée pour une promotion et une permanence. Pendant des années aussi, l'anglais a été fortement enseigné et fortement favorisé à la fois dans la communauté universitaire en général en Israël et dans la communauté anthropologique israélienne en particulier. En fait, la publication en hébreu dans des revues israéliennes n'a pas autant de valeur que celle dans des revues de langue anglaise au Royaume-Uni, aux États-Unis, en Australie ou au Canada. Une partie de cette tendance est valable pour les universités israéliennes en général, mais une autre est spécifique à l'anthropologie en Israël. Au fil des ans, plusieurs influences ont marqué l'anthropologie en Israël. Le regretté professeur Shmuel Eisenstadt (1967), qui a marqué la sociologie et l'anthropologie en Israël, en particulier dans son département d'origine à l'Université hébraïque de Jérusalem, compte parmi celles-la. Pendant bon nombre d'années, ce professeur a été nommé à Harvard (pendant six mois) alors qu'il était également à l'Université hébraïque de Jérusalem. Ce professeur se croyait autant anthropologue que sociologue et considérait l'anthropologie comme une branche de la sociologie, cela bien que ce n’était généralement pas l’opinion des anthropologues qu’il était disposé à engager comme professeurs dans ce même département. Sa connexion à Harvard était importante. C’est vers les États-Unis qu’il s’est tourné en ses qualités de sociologue et d’anthropologue, mais aussi que sur l’organisation de l’enseignement supérieur en Israël. Ce n’était pas l’Allemagne, la Pologne, la France, l’Italie ou tout autre pays imaginable. Ce n’est donc pas un hasard si ce chercheur a privilégié les publications en anglais et plus particulièrement aux États-Unis. La deuxième influence importante qui a marqué l’anthropologie israélienne a été celle de la Manchester School dirigée par Max Gluckman, un juif sud-africain émigré en Angleterre à l’origine de ce puissant département d'anthropologie à l'Université de Manchester en Angleterre. Gluckman a formé des anthropologues à Manchester pour effectuer des travaux d'anthropologie sociale en Israël, et certains de ses plus importants étudiants sont restés en Israël et y sont devenus professeurs d'anthropologie sociale. Une troisième influence sur le développement de l'anthropologie en Israël fut le sionisme travailliste lui-même. Des juifs d'autres pays sont venus s'installer en Israël pour participer au développement d'un Israël à tendance socialiste dans les années 1950 et 1960. Certains d'entre eux étaient des anthropologues titulaires d'un doctorat de pays anglophones (ou dominants anglophones), comme les États-Unis, le Royaume-Uni, Canada, l’Australie, l’Afrique du Sud et la Nouvelle-Zélande. Pendant de nombreuses années, peu de postes de professeur d’anthropologie dans des universités israéliennes ont été occupés par des Israéliens nés dans le pays, et certainement pas par des anthropologues n’ayant jamais étudié dans un pays anglophone, suivi une formation postuniversitaire dans un pays anglophone ou encore terminé au moins un postdoc dans un pays anglophone. Quand des collègues qui sont des rédacteurs de revues anglophones en anthropologie aux États-Unis, au Royaume-Uni ou au Canada font une remarque sur le nombre de manuscrits qu’ils reçoivent d’anthropologues israéliens et sur leur qualité, je souris. Les anthropologues israéliens publient en dehors d’Israël parce que leur université accorde plus d’importance, en particulier dans les articles de revues, et que leurs textes sont bons (c’est-à-dire que leurs problèmes sont familiers et qu’ils respectent les normes des articles de journaux aux États-Unis), car ils ont en grande partie été formés et par des anthropologues anglophones. Une génération plus jeune est maintenant moins à l'aise de publier ou de présenter ses recherches en anglais, parce que l'anglais n'est pas la langue maternelle des anthropologues israéliens, mais le fait demeure qu'ils lisent des livres et des articles en anglais tout au long de leurs études universitaires. Il faut mentionner que peu de livres ou d'articles académiques sont traduits de l’anglais vers l’hébreu. Quoi que les conférences et conversations universitaires soient en hébreu, de nombreux livres et articles qu'ils sont censés lire sont en anglais. Quels sont les champs et thèmes de recherche privilégiés par ces anthropologues ? Sans surprise, ils travaillent sur une variétés de sujets, mais aussi, sans surprise, on note quelques changements au fil des ans (Feldman 2008; Levy et Weingrod 2004; Markowitz 2013). Les premières vagues d'anthropologues en Israël avaient tendance à travailler sur des groupes d'immigrants juifs non ashkénazes en Israël ou sur des communautés non juives vivant en Israël. Pour la plupart, ils ont étudié les kibboutzim et les moshavim ou villes de développement en Israël. Cette tendance s’est partiellement modifiée dans les années 1980 et 1990, mais la plupart des anthropologues israéliens travaillent encore largement sur le terrain en Israël et non en dehors d’Israël. L'adaptation et l'intégration des nouveaux arrivants ne sont plus des thèmes dominants. D’autres thèmes de recherche apparaissent tels que les LGBTQ, les New Agers en Israël, certains se penchent sur la science et la technologie en Israël, d’autres sur la reproduction et sa politique en Israël, sur le néolibéralisme en Israël ou encore les tribunaux de conversion en Israël. Les autres sujets prédominants sont l'anthropologie médicale et psychologique, la jeunesse, le féminisme et le genre, et ainsi que les études environnementales. L'anthropologie israélienne interroge de nombreux aspects de la vie en Israël. Elle se considérait de gauche dans les premières décennies d’Israël (quand Israël avait un gouvernement à tendance socialiste) comme c’est toujours le cas aujourd’hui (malgré le mouvement connu d’Israël vers la droite) (voir Lomsky-Feder et Ben-Ari 2000). L'anthropologie israélienne a longtemps été influencée par l'anthropologie dans le monde anglophone et aucun signe n’indique que cela soit en train de changer. L’anthropologie israélienne a longtemps été centrée sur la vie en Israël (juive et arabe) ; bien que les thèmes de recherche aient tendance à se diversifier, et encore là tout indique que cette tendance se poursuit, même si davantage d’anthropologues israéliens travaillent dorénavant sur terrains en dehors d’Israël. Les anthropologues israéliens ont reçu une formation rigoureuse à tous les niveaux de leurs études universitaires, et je vois que cela continue. Reste à savoir si les juifs et les palestiniens trouveront davantage de collaborations que ce que l’on constate aujourd’hui. Lorsque la communauté anthropologique américaine a sérieusement envisagé le mouvement BDS (mouvement britannique de boycott, désinvestissement et sanction face à Israël) (voir Redden 2016) les anthropologues israéliens se sont préparés au boycott qu'ils attendaient des départements, revues et maisons d'édition anthropologiques américains. Ils ont également subi un peu de pression (de leurs universités et de leurs collègues) pour combattre le BDS. Beaucoup s'inquiètent de l'impact du BDS sur la communauté anthropologique israélienne. Rétrospectivement, c’est un signe vraiment visible de la manière dont la communauté anthropologique israélienne a été liée - et continue de l’être - à la communauté anthropologique américaine. Certains[DVR1] [DVR2] [DVR3] [DVR4] anthropologues israéliens de la première génération craignent que la jeune génération ne fasse plus de travail sur le terrain en immersion totale et, partant, que l'anthropologie disparaisse bientôt de la vie et du monde universitaire israéliens, mais je vois des continuités tout autant que des changements dans l'anthropologie israélienne, et je ne pense pas que l'anthropologie est susceptible de disparaître en Israël.

Les parcours sinueux qu’ont suivis l’anthropologie et l’archéologie en Amérique du Nord depuis une cinquantaine d’années démontrent des intérêts convergents pour la connaissance et l’explication du comportement humain et cela avec des méthodes de recherche de plus en plus divergentes. L’anthropologie qui a émergé des milieux intellectuels aux États-Unis au XIXe siècle avait pour origine l’intérêt pour la compréhension des populations autochtones de l’Amérique; de cet intérêt pour l’humain, se sont développés des outils pour comprendre le comportement qui se cachait derrière le geste posé. Dès le début, l’anthropologue s’intéressait aux comportements et l’archéologue documentait les traces du geste posé. De cette proximité entre l’anthropologie et l’archéologie qui s’est concrétisée par la création du Bureau of American Ethnology à la fin du XIXe siècle, il était naturel de placer la formation en archéologie au sein de départements d’anthropologie dans les universités aux États-Unis et au Canada. Malgré l’apparence initiale d’un champ unifié et d’un terrain partagé entre l’anthropologie et l’archéologie, la pratique s’est transformée pour devenir tout autre au fil des ans. Au milieu du XXe siècle, l’archéologie commence à remettre en question sa relation avec les interprétations fonctionnalistes des anthropologues (Trigger 2006 : 363-372). La première figure à souligner le problème de l’inéquation entre les résultats de la recherche archéologique et la théorie en anthropologie fut Walter Taylor (1948) dans son livre A Study of Archaeology. Taylor, le relativiste, exposa son penchant pour le particularisme historique dans une approche qu’il identifie comme étant conjonctive; pour ce chercheur iconoclaste, l’historiographie comptait pour beaucoup. L’approche conjonctive consistait à établir des corrélations entre différents types de données dans des contextes historiques et culturels spécifiques afin de faire le pont entre des particularités historiques (les collections archéologiques) et des données anthropologiques. La méthodologie qu’il proposait impliquait la vérification d’hypothèses par l’analyse de la composition et de la structure des collections archéologiques. L’objectif central de cette approche visait à mettre de l’avant des études contextuelles détaillées qui permettraient d’adapter des hypothèses générales sur la culture à des données spécifiques. Dans sa formulation de l’approche conjonctive en archéologie et la vérification d’hypothèses, Taylor reconnaissait qu’une réflexion critique était nécessaire puisque l'archéologue travaillait dans le présent. En dépit de la richesse des collections archéologiques et constatant le danger qui planait sur l’archéologie si nous avions continué à publier des listes d’attributs de nos objets au lieu d’interpréter la culture matérielle comme étant la trace du comportement humain, dans un geste de médiation entre l’anthropologie et l’archéologie, Binford (1962) publiait son article portant le titre Archaeology as Anthropology. Comme il le signale dans son introduction son article qui faisait suite à un ouvrage venant d’être publié par Willey et Phillips (1958) où l’on mentionne clairement que l’archéologie américaine « c’est de l’anthropologie ou rien du tout ». Ce geste d’éclat dans une période charnière de l’enseignement de l’archéologie dans les universités nord-américaines allait donner naissance à un nouveau paradigme que l’on appela la New Archaeology aussi connue sous le nom d’archéologie processuelle. Un tel changement de paradigme venait en contradiction avec les pratiques européennes en matière d’archéologie préhistorique, notamment celles de l’École de Bordeaux et de François Bordes, son membre le plus influent, qui avait réussi à imposer sa vision sur le sens de la variabilité des outils en pierre du paléolithique moyen (Bordes 1961; 1984). Dans sa thèse de doctorat intitulée The Bordes-Binford Debate: Transatlantic Interpretive Traditions in Paleolithic Archaeology, Melissa C. Wargo (2009) présente une analyse en profondeur des modes de pensée qui diffèrent entre l’Europe et l’Amérique du Nord. Essentiellement, le raisonnement traditionnel voulait que l’apparition d’une nouvelle culture archéologique (de nouveaux types) puisse signifier la manifestation d’un nouveau groupe de personnes, un groupe ethnique détectable avec les outils de l’archéologie. C’est ce que nous apprenions à la lecture des travaux de François Bordes sur les changements technologiques observés au paléolithique moyen. Lorsque Binford est parvenu à étudier les mêmes collections, il proposa des interprétations toutes autres. Ainsi, alors que pour Bordes, des outils différents représentent des groupes différents; si l’ensemble de l’assemblage ne peut être attribué à un groupe avoisinant, peut-être alors que certains éléments peuvent l’être. Et si de tels parallèles peuvent être établis, l’approche de Bordes a pour corollaire que c’est là le lieu d’origine de la population à l’étude et que nous serions en présence d’une diffusion de traits culturels à partir de la migration d’un groupe ethnique. Pour Binford, la différence dans la composition des assemblages devrait plutôt être interprétée comme étant le résultat d’adaptations; pour ce chercheur, les assemblages archéologiques sont des coffres d’outils adaptés pour une fonction particulière. Nonobstant la grande quantité de statistiques accumulées, Binford, de son propre aveu, admit qu’il fut incapable d’expliquer ce qu’elles signifiaient. En d’autres mots, il avait beaucoup d’information sur le présent mais ne pouvait l’expliquer par manque d’analogie avec le passé. En dépit de ces différences d’opinion, l’utilité de la typologie de Bordes réside dans le fait qu’elle fournissait un langage descriptif; cette typologie a cependant été par la suite rejetée par certains chercheurs qui considéraient que la définition des types de François Bordes était inadéquate parce que trop subjective. Pire encore, Bordes a été accusé d’incorporer dans ses interprétations des hypothèses non vérifiées sur les capacités cognitives des hominidés durant le paléolithique moyen. De nos jours, nos analyses de la technologie visent à remplacer cette approche typologique de Bordes par une méthode s’appuyant sur la combinaison d’attributs dont la description porte davantage sur le comportement. De toute évidence, le débat entre le promoteur de la New Archaeology et la figure de proue de l’archéologie française et son approche taxonomique en pierre a permis de mettre en évidence un malaise profond sur la façon dont le passé devrait être interprété. Ce débat est aussi emblématique de traditions scientifiques différentes entre l’Europe et l’Amérique du Nord. C’est dans ce contexte intellectuel que sont nés des départements d’anthropologie associant l’anthropologie culturelle, l’anthropologie biologique, la linguistique et l’archéologie. Ces quatre champs sont apparus à des moments bien précis de l’histoire des universités nord-américaines mais de nos jours, la réalité de l’anthropologie est devenue beaucoup plus complexe (Bruner 2010). Un étudiant en archéologie peut avoir des besoins de formation en géographie, en histoire, en géologie, en botanique, en biologie, en ethnohistoire, en systèmes d’information géographique, en informatique, etc. alors qu’un étudiant en anthropologie pour atteindre un niveau de compétence élevé pourrait avoir besoin de formation en histoire, en science politique, en sociologie, en art, en littérature, en théorie critique, etc. Malgré que les besoins aient grandement changé depuis la création des départements d’anthropologie, les structures académiques sont demeurées statiques. La protection des départements d’anthropologie dans leur configuration actuelle des quatre champs relève le plus souvent des politiques universitaires. Ainsi, même si les professeurs étaient d’accord qu’il serait intellectuellement plus profitable de scinder ces gros départements, la question de diviser les départements d’anthropologie en unités plus petites qui feraient la promotion de l’interdisciplinarité dans les sciences humaines et sociales n’est pas envisagée dans la plupart des universités nord-américaines (Smith 2011). Au milieu de cette tourmente, se sont développés un certain nombre de départements et de programmes d’archéologie en Amérique du Nord. De là est née une discipline émancipée du joug des structures trop rigides et se donnant un ensemble de méthodes de recherche qui lui étaient propres. La trajectoire conceptuelle empruntée par ceux-ci a permis de remonter au-delà du geste et de la parole en retenant une classe cohérente de concepts explicatifs développés, certes en anthropologie, mais raffinés et adaptés au contact de l’archéologie et d’autres disciplines en sciences humaine et sociales et sciences de la nature. Cette indépendance intellectuelle de l’anthropologie s’est notamment affirmée par des collaborations entre l’archéologie et la philosophie des sciences (Kelly et Hanen 1988; Salmon 1982; Wylie 2002; Wylie et Chapman 2015). La croissance de l’intérêt pour les explications processuelles des données archéologiques chez plusieurs archéologues nord-américains fut motivée par le fait que les néo-évolutionistes en anthropologie mettaient trop l'accent sur les régularités dans les cultures. Les concepts utilisés en archéologie processuelle exerçaient une influence significative sur notre discipline et l’adoption de cette approche théorique était d’autant plus attrayante car les variables proposées se présentaient comme des causes majeures de changements culturels et relativement accessibles à partir des vestiges archéologiques. Cette approche s'intensifia et donna de nouvelles directions aux tendances déjà présentes en archéologie préhistorique. Dans ce changement de paradigme qui donna naissance au courant de la Nouvelle Archéologie en Amérique du Nord et à un moindre degré au Royaume-Uni, l’accent était placé sur la vérification d’hypothèses sur les processus culturels comme outils d’explication du passé. De la position qu’elle occupait comme l’un des quatre sous-champs de l’anthropologie ou encore, de celle de servante de l’histoire, l’archéologie est devenue l’un des plus vastes champs du monde académique (Sabloff 2008 : 28). En plus d’avoir trouvé son ancrage théorique dans les sciences sociales et humaines, l’archéologie, attirée par les techniques et méthodes fraie régulièrement avec les sciences physiques et les sciences de la nature. En se donnant ses propres méthodes de collecte et d’analyse pour l’examen de cultures distinctes et en poursuivant avec des comparaisons interculturelles, la discipline cherchait à mieux comprendre les cultures qui se sont développées à travers le temps et l’espace. Puisque l’objet d’étude de l’archéologie porte sur les traces de groupes humains dans leur environnement naturel et leur univers social, les questions qu’elle se pose sont fondamentales à l’histoire de l’humanité et pour répondre à de telles questions elle s’est dotée de méthodologies d’enquête qui lui sont propres. L’utilisation d’équipements sophistiqués pour déterminer la composition chimique des résidus lipidiques incrustés sur un outil en pierre taillée ou encore, les recherches sur la composition physico-chimique de la pâte d’une céramique sont des techniques visant à répondre à des questions d’ordre anthropologique. Le quand et le comment du passé sont relativement faciles à identifier alors que pour découvrir le pourquoi l’archéologue fait souvent appel à l’analogie ethnographique, une méthodologie issue de l’insatisfaction des archéologues à l’endroit des travaux en anthropologie culturelle (David et Kramer 2001). Une autre méthodologie est celle de l’archéologie expérimentale qui s’intéresse à la fabrication et à l’usage des outils (Tringham 1978), méthode similaires à celle de l’ethnoarchéologie. L’expérimentation à partir d’outils fabriqués par le chercheur et les banques de données provenant d’expérimentations contrôlées servent alors d’éléments de comparaison pour interpréter la forme des assemblages archéologiques (Chabot et al. 2014) est au centre de la méthode préconissée. Le développement de l’ethnoarchéologie durant les années 1970 aurait inspiré Binford (1981) lorsqu’il mit de l’avant l’utilisation de théories de niveau intermédiaire pour établir un lien entre ses données archéologiques et les théories de niveau supérieur sur le comportement. Sa décision semble avoir reposé sur les développements de l’approche ethnoarchéologique et ses propres terrains ethnoarchéologiques chez les Nunamiut de l’Alaska (Binford 1978). D’autres orientations théoriques ont vu le jour au cours des années 1960–1970 et ont fait la distinction entre différentes approches matérialistes par rapport à des schémas évolutionnistes antérieurs. Par exemple, Leslie White (1975) adopta une forme de déterminisme technologique très étroit qui reflétait une croyance en la technologie comme source de progrès social. Julian Steward (1955) envisagea un déterminisme écologique moins restrictif alors que Marvin Harris (1968) y voyait un déterminisme économique encore plus large. Pour ces quelques positivistes le rôle que l’archéologie se devait de jouer était d’expliquer la culture matérielle du passé. Quant à l’archéologue Lewis Binford (1987), il soutenait que l’étude des relations entre le comportement humain et la culture matérielle ne devrait pas être le rôle central de l’archéologie puisque selon lui, les données ne contiendraient aucune information directe sur les relations entre le comportement humain et la culture matérielle. Dorénavant, les données archéologiques se devaient d’être comprises par elles-mêmes, sans avoir recours à des analogies ethnographiques. Cette dernière approche voulait clairement établir de la distance entre l’archéologie, l’anthropologie culturelle, l’ethnologie et peut-être les sciences sociales en général ; son mérite était peut-être, justement, d’éviter les réductionnismes et les analogies rapides entre explications anthropologiques et assemblages archéologiques. Dans la même veine, d’autres remises en question sont apparues durant les années 1980 avec les travaux d’Ian Hodder (1982; 1985) sur la validité des certitudes positivistes qui avaient été le fonds théorique et empirique des adeptes de la New Archaeology. Depuis cette réflexion sur l’essence même de l’archéologie, Hodder a reconnu qu’une position critique est fondamentale face à l’objet d’étude; naquit alors le courant théorique post-processuel en archéologie. Dans son cheminement pour découvrir la signification des vestiges qu’elle étudie, l’archéologie post-processuelle s’appuie sur des études détaillées permettant d’adapter des hypothèses générales sur la culture à des données spécifiques en exploitant la diversité des sources; cette direction du courant post-processuel en archéologie porte le nom d’archéologie contextuelle. Comme tout changement de paradigme apporte avec lui son lot de détracteurs, l’archéologie post-processuelle a été immédiatement accusée d’une trop grande subjectivité interprétative voire, de déconstructionisme. Les autres orientations placées sous le label archéologie post-processuelle incluent : le structuralisme, le néo-marxisme, l’archéologie cognitive, la phénoménologie, et d’autres encore Ainsi l’individu, l’agent ou l’acteur et son intentionnalité devrait être au centre des interprétations dans la théorie post-processuelle. Nous pouvons conclure que l’examen de la relation entre l’anthropologie et l’archéologie en Amérique du Nord a permis de constater que, depuis ses débuts, l’archéologie dans cette région du monde a vécu une liaison relativement tumultueuse avec l’anthropologie. Cette condition, souvent problématique, a vu naître, au Canada d’abord, des groupuscules d’archéologues avec des intérêts divergents qui se sont distanciés des paradigmes qui dominaient les départements d’anthropologie pour former des départements d’archéologie ou des programmes d’archéologie autonomes des programmes d’anthropologie. Sur les chemins empruntés ces nouveaux départements sont entrés en relation avec les départements de sciences naturelles, notamment, la géographie, avec laquelle les archéologues ont partagé un ensemble de concepts et de méthodes. Il en a résulté un enseignement de l’archéologie nettement interdisciplinaire et faisant appel à des méthodes quantitatives pour comprendre la culture matérielle dans son environnement naturel et expliquer son milieu culturel à partir de concepts empruntés aussi bien aux sciences humaines qu’aux sciences naturelles.

Le tribut peut être défini comme le prélèvement d’un surplus par une entité, le plus souvent étatique, détentrice du pouvoir. Il en est le socle, puisque son prélèvement finance les infrastructures (routes, canaux, ou encore systèmes d’irrigation), mais aussi l’appareil administratif et militaire. La forme la plus générale du tribut est celle de la taxation, mais le prélèvement peut aussi en prendre d’autres : corvées, monopoles étatiques sur certains biens, nationalisations, et même cadeau offert par un citoyen à un fonctionnaire d’État (Yan 1996), ou encore par un État tributaire à une puissance hégémonique. Par ces prélèvements, des richesses privées sont généralement transformées (ou sont censées l’être) en biens et services procurés par la puissance extractrice. L’attention réduite versée par l’anthropologie économique au tribut tient probablement à ce qu’il échappe aux grandes dichotomies que celle-ci a échafaudées, et qui continuent à la préoccuper, même si c’est dans le but de les dépasser. Sa singularité le place hors du radar du sous-champ de l’anthropologie en raison de la focalisation de celle-ci sur deux statuts des choses et des transactions, présentés comme étant plus ou moins étanches : le don et la marchandise. Il ne relève pas du domaine des marchandises, puisque les mécanismes d’extraction du tribut ne s’inscrivent pas dans les rapports de production capitalistes. Il n’appartient pas non plus à la sphère du don contre-don maussien, caractérisée par la réciprocité. Parce qu’il échappe aux logiques du marché et qu’il permet l’existence d’une économie redistributive (l’État-providence), le tribut s’apparente pourtant à l’économie du don plutôt qu’à l’économie marchande. La distinction proposée par Alain Testart (2007) entre don et échange (marchand et non marchand) permet d’affiner la définition du tribut. Selon Testart, le don est un transfert non exigible impliquant la renonciation à tout droit sur le bien transféré et sans attente de contrepartie autre que morale, alors que l’échange est un transfert dont la contrepartie est juridiquement exigible. Or les corvées, amendes et taxes de toutes sortes sont dépourvues de la contrainte de contrepartie, mais elles sont exigibles. Alain Testart nomme ce type de prestation « transfert du troisième type, t3t »; il se distingue du don en ce qu’il est exigible, et de l’échange en ce qu’il est dépourvu de contrepartie juridiquement exigible. Le tribut en est un, et probablement le principal (la plupart des t3t correspondent au tribut, à l’exception de certains transferts spécifiques tels que le versement d’une pension alimentaire). On pourrait donc, en amendant l’appellation de Testart, avancer que le tribut est un « t3t » c’est-à-dire un transfert du troisième type en direction ascendante dans la hiérarchie. La clarification conceptuelle opérée par Testart et son prolongement par François Athané (2011) sont importantes et nécessaires. Il paraît toutefois judicieux d’intégrer le brouillage habituel des catégories à l’analyse de la notion, puisqu’il est en lui-même significatif. En effet, si le tribut n’est pas un don selon la définition de Testart, il peut en prendre l’apparence, être présenté comme un abandon librement consenti. Et s’il ne donne pas lieu à une contrepartie exigible, il est néanmoins souvent justifié au nom d’une contrepartie rendue sous forme de services. Les manipulations et justifications morales et idéologiques dont il fait l’objet doivent donc être intégrées à sa définition. On y reviendra après avoir examiné la place qu’a tenu le tribut dans les écrits des anthropologues. Outre son statut particulier au regard des autres formes de prestation qui ont davantage été au cœur de leurs préoccupations, le don ainsi que les échanges non marchands, la centralité de la notion de réciprocité a relégué à l’arrière-plan les « dons » hiérarchiques ainsi que toutes les formes de transferts unilatéraux obligatoires. C’est sans doute de la part des anthropologues travaillant avec le concept marxiste de mode de production que le tribut a reçu le plus de considération. Samir Amin a résumé dans une formule efficace ce qui distingue le mode tributaire du mode capitaliste : dans le second, le pouvoir est mis au service de l’accumulation de richesses, tandis que dans le premier, ce sont les richesses qui sont mises au service de l’accumulation de pouvoir (Amin 2011). Eric Wolf (1982) a déployé ce distinguo pour examiner comment le mode de production capitaliste s’est étendu sur la surface du globe avec l’expansion impériale européenne, entrant en contact avec des modes de production « basés sur la parenté » ou « tributaires » qui prévalaient chez les populations non européennes. Les anthropologues ont abandonné les approches en termes de mode de production pour deux ensembles de raisons. La première est l’économicisme sous-jacent à la caractérisation typologique de sociétés selon leur mode de production dominant, qui réduit ainsi « des sociétés entières à de simples réserves de main d’œuvre » et ignorant leurs « formes de vie » (Friedman 1987, 84). Wolf entendait pourtant précisément éviter une telle dérive typologisante, entendant en faire un outil pour « révéler les relations politico-économiques qui sous-tendent, orientent et contraignent l’interaction » (1982, 76). L’emploi qu’en fait Emmanuel Terray (1995) dans son étude de la genèse du royaume abron met d’ailleurs en relief l’articulation entre modes de production tributaire, esclavagiste, capitalistique et domestique d’une manière qui n’a rien d’évolutionniste. La seconde raison est l’eurocentrisme qui conduit à faire du mode de production capitaliste un facteur déterminant de la trajectoire singulière de l’Europe et explicatif de sa domination sur le reste du monde. Ce dernier n’aurait su résister à l’agression européenne parce que son mode d’organisation économique, qu’il soit basé sur la parenté ou sur le tribut, aurait provoqué un retard et une faiblesse qui l’auraient rendu vulnérable aux incursions de l’impérialisme capitaliste européen. Cette thèse s’applique tout particulièrement à la Chine. C’est dans un sens à la fois non évolutionniste et non eurocentrique que Hill Gates (1996) a proposé une lecture de l’histoire de la Chine sur une durée d’un millénaire basée sur l’idée d’une articulation entre modes de production tributaire (MPT) et « capitalistique ». Le MPT est le mode de production de l’État impérial chinois, dont la classe des fonctionnaires lettrés prélève un surplus sur les classes productives (paysans, petits capitalistes, travailleurs) à travers des taxes et des corvées. Contrairement à ce qu’avait pu écrire Marx à propos du « mode de production asiatique », l’État chinois n’était pas inerte ni immobile mais animé par la tension entre des tendances, plus ou moins affirmées selon les époques, à l’accumulation capitalistique, ainsi que les réponses en provenance de la classe dirigeante qui cherchait à les contenir à l’intérieur du cadre de la puissance tributaire (Gates1996 : 273). Les lignages des propriétaires terriens qui produisaient en partie pour le marché, ou les marchands, tout particulièrement ceux qui participaient au commerce étranger, agissaient en tant que capitalistes; « toutefois, leur influence n’a jamais été suffisante pour désarçonner le pouvoir tributaire et permettre à une véritable classe capitaliste d’émerger (Gates1996 : 112). Dans le dernier chapitre de son ouvrage, Gates suggère que la Chine contemporaine demeure caractérisée par un mode tributaire, maintenu par les révolutionnaires communistes et qui continue à modeler les relations entre citoyens ordinaires et officiels chinois (1996 : 269). Ellen Hertz (1998) s’appuie sur les propositions de Gates pour interpréter la fièvre qui s’est emparée de la première bourse ouverte à Shanghai au début des années 1990, signe de la transition chinoise vers le capitalisme initiée dix ans plus tôt, et qui a vu s’opposer le pouvoir « des masses » au pouvoir étatique. Cette opposition peut être expliquée par la tension entre un mode de production capitalistique (les petits porteurs) et le mode de production tributaire (l’État). Ce dernier, agissant à la manière d’un seigneur tributaire, a cherché à canaliser l’épargne de ses citoyens de façon à soutenir son économie en transition. Gates concilie le sens élargi de la notion de tribut tel que présenté en introduction et le sens restreint que lui confèrent les historiens mais aussi ceux d’entre les anthropologues qui se sont intéressés à sa dimension cosmologique et civilisationnelle. En effet, le système tributaire a été constitutif de l’empire chinois, qui était conçu sur le plan cosmologique comme un « royaume territorial bordé de suzerains tributaires » (Feuchtwang 1992 :26, cf. également Sahlins 1994). Les origines des fengshan, désignation officielle des cérémonies au cours desquelles le tribut était versé, sont incertaines. Ils seraient apparus sous les Zhou orientaux (771-256 av. J-C.), c’est-à-dire durant la période des Printemps et Automnes, suivie par celle des Royaumes combattants. C’est à partir de la dynastie Tang (618-907) que le système tributaire s’est renforcé, et il s’est maintenu jusqu’au Qing. En échange du tribut (gong), les tributaires recevaient les faveurs (enci) de l’empereur au même titre que les vassaux internes. Wang Mingming souligne que la relation à l’État engagée dans le « mode de production » selon Gates est la même que celle qui relie la cour impériale au monde extérieur (2012 : 345). Réciproquement, Gates indique que le mode tributaire est inséparable de la totalité de la cosmologie civilisationnelle chinoise (1996 : 21). Ce sont précisément ces dimensions idéologiques et cosmologiques du tribut qui rendent compte de l’ambiguïté relative à son caractère volontaire ou contraint. De fait, c’est précisément l’existence d’un ordre hiérarchique dicté par les impératifs catégoriques de la cosmologie impériale, qui permet de comprendre non seulement le consentement au paiement du tribut mais même son caractère désirable, et qu’il fait qu’il peut prendre l’apparence d’un don, ou être présenté comme tel par le contributeur (cf Trémon 2019 pour un cas contemporain chinois). C’est aussi cette dimension cosmologique qui explique sa grande proximité avec le sacrifice. Tribut et sacrifice se distinguent par le fait que l’un constitue un transfert direct et le second un transfert indirect (Werbner 1990 : 272) à une entité supérieure. Robertson Smith, dont les écrits ont inspiré ceux de Durkheim et Mauss sur le sacrifice, avait suggéré que le sacrifice aux divinités ou aux ancêtres serait apparu chez les tribus nomadiques du désert du Sinaï sous la forme de la consommation sacrificielle de l’animal totémique, mais que ce sacrifice primitif aurait ensuite, avec la sédentarisation et sous l’action de l’État, suivi le modèle du tribut versé au chef ou au roi dans les sociétés hiérarchisées (Robertson Smith 1889 : 266-267 cité in Scubla 2005 : 147). Si cette proposition relève de la pure spéculation, normative qui plus est puisqu’elle est avancée par Robertson Smith dans un souci de démonstration de la supériorité du sacrifice chrétien, la distinction ainsi esquissée offre matière à penser : le sacrifice originel n’aurait rien d’un don, n’ayant pris cette forme que dans les sociétés à pouvoir centralisé, et le tribut le serait bien davantage, mais il serait dépourvu de l’idée de violence expiatoire associée au sacrifice. C’est pourquoi l’on ne saurait entièrement suivre la définition par David Graeber du tribut, placé dans la troisième catégorie d’une tripartition entre « communisme », « échange » et « hiérarchie » (dans une discussion précédente des modes de production (2006), il avait ignoré le mode tributaire). Celle-ci correspond d’assez près à celle proposée par Alain Testart (don, échange et t3t). Cependant, la façon dont il caractérise le tribut comme relevant de la pure contrainte violente exercée par l’État (2014 : 74) paraît insatisfaisante. Ceci tient en partie à ce que, à la différence de Testart, il établit les distinctions sur les bases de « modes de moralité », qu’il entend substituer aux « modes de production ». S’en tenant uniquement à une acception historiquement lointaine du « tribut » (il n’aborde pas l’impôt moderne), la définition morale qu’il en donne ne rend paradoxalement pas compte du consentement à l’impôt (elle n’explique que la résistance). Le tribut obéit selon lui à la logique du précédent, puisqu’un don offert à une puissance pour la première fois devient ensuite exigible d’année en année. Le tribut est donc un échange devenu transfert en raison des (fausses) promesses de contrepartie qui ont conduit à l’institutionnalisation du système. Cependant, ce qui fait toute la complexité du tribut est qu’il s’agit en effet d’un transfert exigible sans contrepartie exigible, mais qu’une contrepartie n’en est pas moins attendue. Nous pensons à la contrepartie de ce que nous versons à l’État. François Athané déconsidère cette façon de penser, qu’il juge inévitable et légitime, mais qui n’est qu’une « façon de penser et de parler » (2011 : 190) dont il conviendrait de ne pas tenir compte parce qu’elle viendrait polluer l’analyse. La contrepartie n’est jamais exigible dans le double sens où elle ne saurait pas toujours être appuyée par le droit, et où elle ne serait de toute manière pas mesurable (comment calculer la part de ce que je reçois en retour pour mes impôts?). Il n’en demeure pas moins que sans cette attente de réciprocité, les révoltes fiscales seraient bien plus nombreuses. C’est pourtant une façon de penser et de parler qui est chargée de sens et lourde de conséquences. C’est bien parce que des services et biens publics sont produits au moyen des prélèvements que la relation tributaire est rarement remise en cause, et réciproquement, que des révoltes fiscales apparaissent lorsque les services et biens publics ne paraissent pas remplir l’attente de contrepartie. Ces services et biens étant généralement essentiels à la reproduction sociale (au sens des anthropologues, cf. entre autres Weiner 1980), on pourrait réactualiser la notion en substituant à « modes de production » la notion de « modes de reproduction » (marchande, tributaire, etc.) (Trémon 2019 : chap. V). De même, la notion de « relation tributaire » à l’État inclut à la fois le tribut en tant que type de transfert (par contraste avec le don et l’échange) et la relation morale et idéologique qu’elle engage avec le destinataire du tribut. La notion de tribut est ainsi élargie au-delà des contextes historiques spécifiques des systèmes tributaires interétatiques centrés sur un hégémon, et dépouillée de ses relents eurocentriques et évolutionnistes – comme l’a souligné Jack Goody (2006 : 121), qui invitait dans son dernier livre à réactualiser le programme de recherche lancé par Eric Wolf, les États tributaires se trouvant « à l’ouest comme à l’est », et peut-on ajouter, au nord comme au sud

En 1990, l'historien Eric Hobsbawm prophétisait la fin des nations et nationalismes. Pourtant, jamais autant d'États-nations n’ont vu le jour que dans le dernier quart du vingtième siècle. Leur importance dans le monde contemporain est telle qu’elle évoque un « système mondial ». Plus : nombre de conflits politiques aujourd’hui mobilisent des pulsions nationalistes qui soit président à la fondation d’un État-nation, soit en dérivent. La volonté de (re-)créer une communauté nationale y est portée par une espérance et un désir de vivre ensemble fondé sur la redéfinition de bases communes (langue, religion, etc.). Voici vingt ans, le nationalisme constituait un pré carré de l’histoire et de la science politique. À présent, il occupe une place centrale dans les travaux d’anthropologie politique. « Nationalisme », « national », « nationaliste » – Ajustements sémantiques. Le nationalisme se définit comme principe ou idéologie supposant une correspondance entre unités politique et nationale. La nation n'est cependant pas « chose » mais abstraction, construction idéologique dans laquelle est postulé un lien entre un groupe culturel auto-défini et un État. L’implication émotionnelle qu’elle suscite est, elle, bien concrète. Plus qu’une idéologie, d’aucuns considèrent le nationalisme comme sentiment et mouvement : de colère suscitée par la violation de l'intégrité politique et nationale, ou de satisfaction mû par sa défense.[1] Sentiment et mouvement, le nationalisme produit, entretient et transmet une implication émotionnelle autour de l'abstraction de la nation, potentiellement productrice de violence. La distinction entre « national » et « nationaliste » est ténue, davantage une question de perspective que de science objective. On oppose souvent le « simplement national », entendez « qui relève d’un intérêt légitime pour la nation », au « condamnable nationaliste », à savoir ressort de passions irrationnelles. Or, il s’agit davantage d’une question de point de vue. Importante pour l’analyse anthropologique, cette relativité permet de transcender les distinctions infructueuses entre « nations établies » (censées appartenir à la première catégorie) et « nations plus récentes » (reléguées à la seconde) qui balisent les réflexions les plus éclairées sur le nationalisme. Nationalisme, nationalisation et éducation. Le nationalisme a partie liée avec la nationalisation comme mise en œuvre d’un régime d’identification nationale. Celle-ci fut longtemps associée à des modèles de modernisation où la scolarisation était prépondérante. Le modèle sociologique universaliste d’Ernest Gellner (1983) au début des années 1980 a encadré maints programmes éducatifs, des appareils d’État comme des agences d’aide internationale. Dans cette perspective associant modernisation, industrialisation et nationalisme laïque, opèrent une division industrielle du travail et une culture partagée du nationalisme tenant ensemble les éléments d’une société atomisée par le procès d’industrialisation. Cette culture, homogène, doit être produite par la scolarisation, notamment primaire. Si la perspective gellnérienne est depuis longtemps disputée au vu du nombre de contre-exemples, où nationalisme exacerbé accompagne industrialisation faible ou, inversement, industrialisation poussée voisine avec nationalisme religieux, la plupart des États-nations aujourd’hui retiennent la corrélation entre scolarisation de masse et culture de sentiments d’appartenance nationale. En concevant l’éducation comme stratégie stato-centrée d’ingénierie sociale servant les structures hiérarchiques de la reproduction sociale (Bourdieu et Passeron 1990), cette perspective omet l'agency des citoyens ordinaires, autant que la contextualisation historique des conditions de production des mouvements nationalistes en contexte colonial, d’où sont issus maints État-nation récents. Nationalisme, colonialisme et catégories vernaculaires. Le cas des nations plus récentes appelle clarification concernant le legs des structures politiques européennes. Dans les sociétés autrefois sous le joug colonial, l’émergence d’une conscience nationaliste et la mobilisation contre les dirigeants coloniaux furent des processus concomitants. Citoyenneté et nationalisme furent étroitement associés, puisque la lutte pour l'indépendance assistait celle pour l’acquisition de droits fondamentaux. La conscience d’un sujet national libre s’est forgée de pair avec l'établissement de droits (et devoirs) de citoyen. Elle a aussi nécessité une accommodation vernaculaire de concepts initialement étiques. La sensibilité des anthropologues à l’égard des catégories vernaculaires opérantes dans les idiomes rituels, culturels et linguistiques et les pratiques de socialisation afférentes, contraste fortement avec leur faible investissement, de longues années durant, dans l’étude de sujets entretenant rapport avec une modernité politique, tels nationalisme, société civile ou citoyenneté. Philosophie et science politiques, aux instruments théoriques fondés sur une tradition européenne à valeur universelle, conservèrent longtemps l’exclusive. Or, même les perspectives les plus critiques vis-à-vis des Lumières ont négligé les langues vernaculaires dans leurs réflexions sur les modalités d’accueil en contextes non-européens de ces notions politiques (Kaviraj 1992; Burghart 1998; Rajagopal 2001 sont de notables exceptions). Pourtant, travailler avec les catégories vernaculaires illumine les répertoires sociaux et culturels et leurs négociations locales, favorisant une meilleure intelligibilité des ressorts culturels des processus, formes et modèles d’affects politiques et nationalistes. Ils déplacent aussi la focale, souvent portée sur l’éruption occasionnelle ou répétée de la violence nationaliste, vers l’analyse des procès de « naturalisation quotidienne de la nation ». Nouvelles approches (1) - Nationalisme banal et théologies du nationalisme. Mûris au long cours dans les multiples plis de la vie ordinaire, ces processus alimentent les « sentiments d’appartenance », piliers de l’identité en apparence naturels et évidents, vecteurs de la production journalière du « nationalisme banal ». Empruntée à Michael Billig (1995) en écho aux réflexions d’Hannah Arendt sur la « banalité du mal » (1963), l’expression réfère à l’expérience du nationalisme si parfaitement intégrée à la vie ordinaire qu’elle en passe inaperçue. Documenter la fabrique du nationalisme banal implique d’examiner les processus, d’apparence bénigne et anodine, d’identification nationale et de formation d’un attachement précoce à la nation. Ainsi s’éclairent la constitution de sens-/-timents d’appartenance dans la banalité quotidienne de la nation et la distinction ténue entre nationalisme religieux, sécularisme et patriotisme. Dans tout État-nation, les liturgies nationalistes se déroulant quotidiennement et périodiquement (par exemple, dans l’espace scolaire), sont fondées sur des rituels et procédures participant d’une « théologie du nationalisme ». Celle-ci peut dépendre d’une conception explicite de la fabrique de la nation comme projet théologique. Elle est alors informée par des principes d’adhésion à une doctrine ou à un dogme religieux. Tels sont les projets hindutva de construction nationale en Inde, où les partis d’extrême-droite hindoue prétendent édifier le royaume et le gouvernement du dieu Rama (Ramrajya) sur la base des écritures hindoues anciennes. Mais une théologie du nationalisme peut aussi s’arc-bouter sur des procédures rituelles promues par des idéologues et autres « constructeurs de la nation », nationalisme séculaire inclus. Dans l’après-coup de la Révolution française, par exemple, les parangons du sécularisme dur s’efforcèrent d’installer « une nation laïque » par l’emprunt massif des formes d’un catholicisme populaire (Ozouf 1988). Le cas français, bien qu'extrême, n’est nullement exceptionnel. Il souligne la troisième acception, plus générale, de la notion de théologie nationaliste en insistant sur l'élément sacré sous-jacent à maints projets d’édification nationale. Explicitement conceptualisées comme religieuses ou laïques, les production et sustentation de la nation sont dotées d'une inévitable sacralité (Anderson 1983). Ainsi apparaissent les similitudes habituellement méconnues entre différentes formes de nationalisme, y compris entre sécularisme, nationalisme religieux et confessionnalisme (Hansen 2001, Benei 2008). Nouvelles approches (2) - Sens, sentiments et ressentis d’appartenance nationale/nationaliste. Aujourd’hui, l’intérêt d’une perspective anthropologique sur le nationalisme tient au renouvellement du champ disciplinaire au croisement de recherches sur le corps*, les émotions et le sensible (Benei 2008). Celles-ci montrent comment les programmes nationalistes de formation du soi reposent sur la constitution d’un « sensorium national primaire », notamment dans un contexte national-étatique. À travers son appropriation préemptive de l’univers sensoriel de la population, l’État s’efforce de mobiliser les niveaux des sensoriums développés par les acteurs sociaux —dans l’intimité de la petite enfance, les traditions musicales recomposées, les liturgies dévotionnelles, les transformations culturelles et sensorielles engendrées par les nouvelles technologies et l’industrialisation, etc.— non seulement lors de rencontres périodiques, mais aussi dans l’union quotidienne de différentes couches de stimulations entrant dans la fabrique d’une allégeance nationale. Ces procès sont simultanément liés à une incorporation émotionnelle produite au long cours. Celle-ci repose la question de la « fin des méta-récits » —nationalisme inclus—, prophétisée par Jean-François Lyotard voici trente ans comme la marque distinctive de la postmodernité. L’époque était alors traversée par courants et discours contraires, aux plans régional, international et transnational. Depuis, on l’a vu, l’histoire a eu raison de ces prédictions. La forme « nation » et ses émanations nationalistes se sont manifestées concrètement dans la vie d'un nombre toujours croissant d'acteurs sociaux du monde contemporain. Comment, alors, expliquer le caractère désuet, voire acquis, de la notion aujourd’hui chez maints universitaires? Par la naturalisation de l’attachement national à une mesure sans précédent. Il ne s’agit plus de partager une communauté de nation avec des lecteurs de journaux (Anderson 1983) ou de « signaler banalement » le national (Billig 1995) : la naturalisation de l'idée et de l'expérience de la nation implique son « incorporation ». C'est par l'incorporation de la nation en nous-mêmes en tant que personnes sociales incarnées, sujets et citoyens, que nous entretenons un sentiment d'appartenance nationale, aussi éphémère et vague soit-il parfois. Conclusion : L’incorporation du nationalisme et ses limites. Un avertissement s’impose : loin de subir le projet étatique, les acteurs sociaux sont doués d’agency sociale et politique. Ils exercent plus d’autonomie que généralement concédé dans les analyses du nationalisme. La compréhension et la représentation des acteurs sociaux sont toujours le produit négocié de processus advenant en divers espaces, du foyer familial jusqu’à l’école et d’autres lieux dits « publics ». Par-delà visions et programmes étatiques relayés par des institutions-clés, l’intérêt d’une approche anthropologique faisant la part belle au corps, aux sens et aux émotions est sa mise en lumière de cette négociation toujours fragmentaire. Lesdits processus n’appartiennent pas à une unité d’analyse totale, État, “sphère publique” ou autre. Pour les acteurs sociaux « au ras du sol », l’État-nation n’est pas nécessairement un objet phénoménologiquement cohérent. Ce dont ils font l’expérience et qu’ils négocient, c’est le caractère incomplet et fragmentaire d’un projet politique de formation du soi, adossé à une toile historique et culturelle de « structures de ressenti » (Raymond Williams 1958). Également, les sens-/-timents d’appartenance sont protéiformes jusque dans leur construction dialogique avec les institutions étatiques, mass media et autres lieux de culture publique. Leur incorporation n’est un procès ni exhaustif ni final. Différents moments peuvent être convoqués dans une infinité de situations. Ce caractère labile rend l’issue de tout programme nationaliste imprévisible. Suite à ces constantes tension et incomplétude, aucun processus de nationalisme, pas même étatique, ne peut prévenir l’irruption de l’imprévisible, dans la routine quotidienne comme en des circonstances extra-ordinaires. En définitive, les programmes étatiques les mieux conçus, qui viseraient à capturer les expériences sensorielles et phénoménologiques que font les citoyens des réalités sociales, culturelles et politiques, ne peuvent en maîtriser la nature contingente.