Littérature scientifique sur le sujet « Relations femmes-environnement »

Cet article explore la quête d’autonomie résidentielle des femmes inuites du Nunavik selon une perspective relationnelle. Basé sur des témoignages de femmes au sujet de la crise du logement, il montre les liens étroits entre le surpeuplement des maisons et la violence familiale et met en évidence les limites du système de logement social face aux tentatives de certaines femmes pour sortir de situations familiales difficiles. Loin de refléter un désir d’émancipation féminine et de rupture relationnelle, cette quête d’autonomie s’avère plutôt être une tentative de se procurer un environnement sécuritaire, étape devenue essentielle dans le rétablissement de saines relations sociales pour certaines femmes inuites du Nunavik. L’intérêt de développer une perspective relationnelle sur la question du logement des femmes invite à repenser de façon plus globale les politiques actuelles de logement social qui fournissent aux Inuits, selon la distinction d’Ingold, des abris (buildings) plutôt que de véritables foyers (dwellings).

La vie sexuelle des femmes en situation de handicap reste fortement marquée par des risques de violences sexuelles et des rapports non protégés en Afrique de l’Ouest comme ailleurs. Même si les auteurs qui se sont penchés sur la question tendent à affirmer qu’elles sont plus sujettes aux dangers sexuels comparativement aux femmes n’ayant pas d’incapacités, les raisons explicatives de ce constat restent, jusque-là, non explorées dans ce contexte. L’objectif de cet article est de comprendre les processus qui participent à exposer les femmes ayant des incapacités aux risques en sexualité à Ouagadougou (Burkina Faso). À partir des entretiens approfondis réalisés auprès de 32 femmes ayant des incapacités physiques aux membres inférieurs et de femmes ayant des incapacités visuelles, l’article rend compte de la subjectivation de l’expérience de la vulnérabilité sexuelle par ces femmes, sous l’angle des phénomènes de déféminisation et d’hyper sexuation. Ces phénomènes associés à la situation de dépendance qu’elles vivent du fait de l’absence d’un environnement habilitant, contribuent à créer les cadres propices aux dangers en sexualité, dans un contexte où les relations sexuelles avec une femme ayant des incapacités peuvent revêtir, de surcroît, des significations culturelles.

Les mouvements migratoires entre les deux rives de l'Atlantique ont été d'une grande importance, tant par leur quantité que par leur hétérogénéité, dès le contact de ces territoires. Le flux constant de personnes, de biens et d'idées dans cet environnement océanique, a fait que dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, les cercles républicains anglais et américains ont renforcé leurs liens, avec quelques femmes comme militantes notables. L'écrivaine anglaise Catharine Macaulay (1731-1791), en plus d'écrire sur les événements cruciaux du moment, a traversé l'océan avec le désir d'être proche et de les vivre à la première personne. D'autre part, en raison d'intérêts communs, elle entretient une relation épistolaire intense pendant plus de vingt ans avec l'écrivain américain Mercy Otis Warren (1728-1814). Malgré les limites qu'elles ont trouvées dans des domaines principalement masculins, tels que l'histoire et la politique, la contribution de ces femmes ne s'est pas limitée au soutien attendu, mais leurs préoccupations ont été reflétées dans certains écrits importants pour la cause républicaine. Malgré cela et paradoxalement, ces mouvements révolutionnaires n'ont pas entraîné de changements significatifs dans la situation et les droits des femmes.

Les journalistes sportives évoluent dans un milieu hétérocentré où les relations qu’elles entretiennent avec les athlètes sont scrutées à la loupe. Dans cet article, nous verrons qu’entre 1970 et 2015, le mythe de la « salope », soit l’idée répandue selon laquelle les journalistes sportives choisiraient ce métier dans le but d’entretenir des relations intimes et sexuelles avec les sportifs, s’est peu à peu implanté au Québec. Ce mythe crée un double standard entre ce qui est perçu comme une pratique légitime pour les hommes et ce qui est acceptable pour les femmes, en plus de faire des journalistes sportives les gardiennes de la moralité dans un environnement où les demandes à leur égard sont contradictoires.

Résumé La prise de conscience du changement climatique avec l’investigation sur ses causes et la préoccupation quant à l’impact des activités humaines sur les transformations de la biosphère ont provoqué une redéfinition du féminisme en écoféminisme. La réflexion sur les relations de domination des hommes sur les femmes se double désormais d’une critique de la domination des humains sur la « nature », sinon de la domination coloniale puis néocoloniale des pays du Nord sur les pays du Sud. La confrontation anthropologique avec les représentations et les pratiques d’une autre culture, en l’occurrence celle de la Grèce ancienne, implique en retour d’adopter un regard critique à l’égard de nos propres représentations et concepts. Une relecture de l’Hymne homérique à Déméter permet de revenir sur les usages féministes de ce poème, par trop centrés sur la relation mère-fille, tout en mettant en cause certaines des conceptions écoféministes contemporaines qui associent au féminin un environnement réduit à l’état d’une « nature », Terre-Mère incarnée dans la divine Gaia… Entre mythe et rituels, le récit du rapt de Perséphone invite à repenser le rôle des pratiques des femmes et des hommes dans leurs rapports avec un environnement par ailleurs indispensable à leur survie, matérielle et culturelle. Abstract Title: The Homeric Hymn to Demeter: an Ecofeminist Manifesto? Rising awareness of climate change, including investigation of its causes and concern about the impact of human activity on the transformations of the biosphere, has prompted a redefinition of feminism into ecofeminism. The reflection on male-female domination has now extended to a critique of men’s domination over “nature”, if not of the colonial then neocolonial domination of the global North over countries in the South. ​The anthropological confrontation with the representations and practices of other cultures – I will here focus on ancient Greece – entails that, in return, we reassess our own representations and concepts with a critical eye. In this rereading of the Homeric Hymn to Demeter, I will reexamine the poem’s feminist uses, which have tended to focus far too much on the mother-daughter relationship, while challenging some contemporary ecofeminist notions that associate the feminine with an environment reduced to the state of “nature”, with Mother Earth embodied in the divine figure Gaia. The narrative of the rape of Persephone – in between myth and ritual – invites us to rethink the role of women’s and men’s practices as they establish relations with an environment that is necessary to their material and cultural survival.

RÉSUMÉ Cette étude visait à vérifier un modèle de relations entre des facteurs psychosociaux et la santé des 8066 infirmières francophones oeuvrant en soins gériatriques au Québec. Un échantillon aléatoire de 1990 sujets a été prélevé et des taux de participation de 77,9 % et 55 % ont été obtenus aux deux temps de mesure échelonnés à un intervalle de 12 mois. Basé sur la perspective théorique de Maddi et Kobasa (1984), le modèle a été reproduit aux deux temps à l'aide d'analyses d'équations structurales. Ces analyses révèlent que trois variables exercent un effet direct sur la détresse psychologique, soit l'épuisement professionnel, les stresseurs occupationnels et la hardiesse. De même, des variables exercent un effet direct sur l'épuisement : par ordre d'importance, il s'agit de la hardiesse, des stresseurs occupationnels, du soutien au travail, des stratégies actives d'adaptation et du statut d'emploi. Pour composer avec les stresseurs du travail, les infirmières dites hardies mettent l'accent vers des stratégies actives d'adaptation et recherchent le soutien de personnes de leur environnement de travail. Les résultats aident à mieux comprendre les ressources psychologiques et sociales qui favorisent une meilleure adaptation de femmes professionnelles oeuvrant dans des environnements de travail fort exigeants. Les retombées de l'étude convergent tant vers la qualité de vie des professionnels de la relation d'aide que vers le coût et la qualité des services de santé et des services sociaux.

La véritable économie d’un pays ne peut se limiter à des chiffres ; elle se mesure également par son environnement social. Dans ce sens, la place de l’humain y est déterminante. Nous l’avons privilégié en matière de protection sociale, de système éducatif et d’exercice citoyenne par les femmes mais aussi pour le développement des territoires. Le Maroc a été reconnu comme le pays africain le plus attractif en 2022, ceci témoigne des performances économiques et de la stabilité politique du pays. Pour arriver à un tel niveau d’évolution, l’impact de l’éducation, particulièrement celui de l’autonomisation des femmes, est essentiel. Il contribue à l’égalité et la complémentarité des sexes pour un meilleur développement de la cohésion sociale. Cette dynamique humaine a favorisé les effets positifs de la régionalisation pour tous les citoyens et encore plus pour ceux qui vivent dans la région du Sahara marocain. En effet, la croissance locale répond à des besoins humains qui reposent sur de nombreux projets, souvent à grande valeurs ajoutées. Les Marocains et marocaines résidant à l’étranger ne s’y sont pas trompés en investissant dans ces perspectives ; ils y représentent une ressource précieuse pour le pays.

À travers une étude de cas centrée sur le poste de Ghardaïa, chef-lieu du Mzab, cet article étudie les recompositions de la mission d’une congrégation catholique féminine, les Sœurs missionnaires de Notre-Dame d’Afrique – plus connues sous le nom de Sœurs blanches –, au cours de six décennies au contact du terrain. Les réactions suscitées par l’action missionnaire dans les différentes composantes de la population locale imposent des adaptations successives et un investissement dans la durée face aux maigres résultats obtenus. Il en découle une chronologie différenciée par rapport à d’autres régions comme la Kabylie et un surinvestissement des activités artisanales autour de l’ouvroir, point d’entrée pour nouer progressivement des interactions. À la fois centre de formation technique et de production artisanale, cette œuvre particulière permet aux religieuses de travailler auprès des filles et des femmes, cibles principales de la mission. L’ouvroir apparaît ainsi comme un « monde du contact », dans lequel religieuses et femmes du Mzab s’engagent inégalement et avec des objectifs différents, redéfinis tout au long de la relation. Cette action missionnaire est analysée à travers les archives centrales de la congrégation (diaires et chroniques, rapports annuels, correspondance, photographies), largement inédites, et celles des missionnaires d’Afrique ou Pères blancs, l’ordre masculin auquel elle est liée. Croisées avec des archives de l’administration coloniale et la littérature ethnographique, les sources missionnaires conduisent à interroger la façon dont les sœurs perçoivent et interprètent ces interactions, tout en cherchant à déceler des indices du rapport des populations locales à la mission.Dans une première partie, la mission est replacée dans son environnement social, politique et religieux, des raisons qui poussent les pères missionnaires et les autorités coloniales à faire appel aux Sœurs blanches jusqu’au profil des religieuses qui s’installent dans une société coloniale particulière sans avoir reçu de formation spécifique. Malgré le soutien des autorités coloniales, leur première approche des populations locales est marquée par la méconnaissance et la confrontation. L’action missionnaire se concentre alors sur les groupes minoritaires, ce qui rend rapidement caduque la stratégie apostolique initiale.Au tournant du xxe siècle, la mission est réorganisée pour placer l’ouvroir au cœur des œuvres. Le propos se concentre alors sur le rôle du tissage dans la stratégie missionnaire et sur la façon dont les religieuses érigent l’ouvroir en un véritable centre d’artisanat colonial. Les sœurs investissent ainsi une activité féminine quotidienne pour la fondre dans des cadres nouveaux, en lien avec le développement d’une économie impériale et les politiques coloniales de promotion des « arts indigènes ». Elles s’approprient des savoir-faire vernaculaires et réorientent les productions vers le marché touristique. S’adressant d’abord aux plus pauvres, l’ouvroir revêt aussi une dimension sociale, à travers l’enjeu de la rémunération féminine. L’article souligne alors toutes les ambiguïtés d’une œuvre d’assistance par le travail, confrontée à d’incessants arbitrages entre ses différentes finalités et ses divers publics.La dernière partie s’attarde justement sur les limites de ces stratégies d’adaptation et sur les écueils de l’action missionnaire. De l’échec à constituer une communauté chrétienne aux multiples impasses rencontrées pour atteindre les femmes ibadites ou pour développer l’instruction scolaire, les sœurs n’ont de cesse de réinventer leurs œuvres pour tenter de les pérenniser. Abordant la société du Mzab par ses marges, elles participent à la perturbation et à la recomposition des relations entre les différentes communautés, bouleversées par la rupture des équilibres politiques, économiques et sociaux induite par la colonisation. Si elles ne parviennent pas aux résultats escomptés, elles acquièrent progressivement une certaine familiarité avec les filles et les femmes du Mzab. Ces tâtonnements révèlent en outre des formes de résistance à la mission et mettent en lumière les capacités d’action des Mozabites face à la domination coloniale.

Este artigo responde a um duplo desafio. Em primeiro lugar, o de assumir a necessidade de ampliar os discursos vigentes sobre o espaço mundial, contornando visões despolitizadoras da política internacional. Em segundo lugar, o de renovar o sentido da internacionalização, no âmbito de um campo interdisciplinar, analisando as relações internacionais como sistema-mundo e integrando temas relativos à desigualdade e diferença, ao gênero, à justiça social, ao desenvolvimento e ao meio ambiente no plano da política mundial – aqui considerada como o conjunto das relações sociais que atravessam as fronteiras nacionais e que se estabelecem entre as diversas sociedades. Para tanto, são sugeridos três eixos analíticos em torno dos quais é apresentada uma proposta de agenda de pesquisas sobre a ordem política contemporânea: a) os ideários, valores e conteúdos de referência na política mundial; b) o sistema-mundo e as relações transnacionais; c) a influência da ação dos sujeitos na redefinição de um novo sentido para a internacionalização da política. PALAVRAS-CHAVE: espaço mundial, política contemporânea, teoria das relações internacionais, transnacionalismos.THE WORLD SPACE AND THE CONTEMPORARY POLITICAL ORDER: a research agenda aiming at a renewed approach to international politics Carlos R. S. Milani Ruthy Nadia Laniado This paper proposes a twofold challenge with respect to theorizing international politics. Firstly, it suggests that it is quite important to enlarge the existing discourses about the world space and, concurrently, to by-pass the consolidated de-politicized approaches to international politics. Secondly, the paper aims at renewing the meaning of internationalization focusing on interdisciplinary approaches and the idea of international relations as a worldsystem. Therefore it is necessary to embrace issues related to inequality, difference, gender, social justice, development and environment at the level of world politics, herein defined as the ensemble of social relations that transpose national frontiers and establish themselves among the most diverse societies. Hence, three analytical axes are proposed for a research agenda about the contemporary political order: a) ideals, values and referring contents of world politics; b) world-system and transnational relations; c) the influence of acting subjects in redefining a new meaning for the internationalization of politics. KEY WORD: world space, contemporary politics, international relations theory, transnationalisms.ESPACE MONDIAL ET ORDRE POLITIQUE CONTEMPORAIN: un agenda de recherche en vue d´un nouveau sens de l´international Carlos R. S. Milani Ruthy Nadia Laniado Cet article relève d´un double défi. En premier lieu, tenir compte du besoin d´ouverture des discours en vogue sur l´espace mondial et dans le même temps, éviter les visions dépolitisées de la politique internationale. En deuxième lieu, renouveler le sens de l´international, dans le cadre d´un champ interdisciplinaire, en analysant les relations internationales comme un système-monde et en intégrant des thématiques relatives à l´inégalité et la différence, aux rapports entre les sexes hommes-femmes (genre), à la justice sociale, au développement et à l´environnement sur le plan de la politique mondiale – laquelle est ici définie comme l´ensemble des relations sociales au-delà des frontières nationales et à travers les différentes sociétés. C´est ainsi que les auteurs de cet article suggèrent trois axes d´analyse autour desquels ils proposent un agenda de recherche sur l´ordre politique contemporain: a) les idées, les valeurs et les contenus de référence dans la politique mondiale; b) le système-monde et les relations transnationales; c) l´influence de l´action des sujets dans la redéfinition d´un nouveau sens de la internationalisation du politique. MOTS CLÉS:espace mondial, politique contemporaine, théorie des relations internationales, transnationalismes.Publicação Online do Caderno CRH:http://www.cadernocrh.ufba.br

Le vodou haïtien compte parmi les religions issues des cultures afro-américaines telles que les différentes formes de candomblé au Brésil, la santería et le palo monte à Cuba ou encore le culte shango à Trinidad. Le vodou partage certains aspects avec ces autres religions nées de la traite et de l'esclavage des Africains, façonné par l'histoire singulière de la société dans laquelle il est s'est formé. Tout au long de l’histoire haïtienne, le vodou a été marqué par des rapports étroits avec le champ politique et religieux. Entre mythe et histoire, à la fois réunion politique et religieuse, la cérémonie vodou du Bois-Caïman est passée à la postérité comme l’événement initiateur de l’indépendance d’Haïti proclamée le 1er janvier 1804. Nées dans le contexte esclavagiste de la colonie française de Saint-Domingue, les pratiques alors assimilées au vodou (fabrication de poisons, danses, assemblées nocturnes, etc.) étaient interdites. Au XIXe siècle, différentes constitutions privilégièrent le catholicisme au détriment du vodou jusqu’au Concordat de 1860 entre Haïti et le Vatican. Si certains dirigeants haïtiens comptaient dans leurs réseaux des serviteurs du culte, d’autres soutenaient les campagnes antisuperstitieuses menées par le clergé. L’Occupation américaine d’Haïti (1915-1934) provoqua un sursaut nationaliste : l’indigénisme et le mouvement ethnologique et folklorique placèrent alors les classes populaires et le vodou au centre d’une refondation culturelle, ce qui fut ensuite récupéré par François Duvalier avec le noirisme (Béchacq 2014a). En 1986, des officiants et des temples vodou furent attaqués à la suite de l’exil de Jean-Claude Duvalier du fait de leur relation étroite, avérée ou supposée, avec la dictature. Deux premières associations de défense et de promotion du culte, Zantray et Bodè Nasyonal furent crées. Un mouvement d’institutionnalisation du vodou se développa dans les années 1990 par des militants souhaitant représenter les pratiquants dans les instances publiques nationales. En 2003, le culte fut reconnu par décret comme « religion à part entière » et en 2008, une fédération d’associations vodou désigna son représentant, Max Beauvoir, comme « Guide Suprême du Vodou » et défenseur du culte contre ses détracteurs (Béchacq 2014b). Le catholicisme, les églises protestantes et plus récemment l’islam entretiennent des relations complexes avec le vodou. Son influence est combattue par les autorités religieuses, notamment protestantes, qui appellent à la lutte contre le vodou, poursuivant ainsi l’œuvre des campagnes antisuperstitieuses catholiques (fin XIXe-milieu XXe siècles). Parallèlement, plusieurs religions peuvent être représentées dans une même famille ; l’adhésion au vodou, comme aux autres cultes, peut constituer une étape dans un parcours religieux, d’autant qu’il existe des similitudes entre vodou et pentecôtisme (glossolalie, transe, etc.). Le vodou est réputé pour être fréquenté majoritairement par des femmes, comme espace de tolérance pour les homosexuels et il existe plusieurs niveaux de rapport au vodou, du client non initié au pratiquant assidu. Si ce culte a pendant longtemps symbolisé la bipolarité socioculturelle haïtienne (pauvres/riches, noirs/mulâtres, campagne/ville, créole/français, etc.), toutes les couches sociales sont aujourd’hui représentées dans le vodou. Les serviteurs sont organisés en familles spirituelles sous l'autorité charismatique d'un oungan ou d'une manbo et liés par une filiation initiatique. De ce fait, et par son mode de transmission principalement oral, le vodou haïtien connaît une grande variabilité d'un groupe à l'autre. Une diversité régionale du vodou se manifeste dans les identités des esprits, les rites, les chants, les rythmes musicaux, la liturgie, l’initiation et dans le rapport à la possession, certains rituels régionaux valorisant des transes plus expressives. Enfin, selon qu'il soit pratiqué en ville, et surtout à Port-au-Prince, ou en milieu rural, lieu de nombreux pèlerinages, le vodou affiche des différences importantes affectant le rapport aux entités, la sophistication des cérémonies ou le rapport à l'environnement. Cette diversité amène certains auteurs à considérer qu'il existe plusieurs vodou (Kerboull 1973). L’essentiel de la liturgie est issu de rites de possessions africains, origine que l’on retrouve dans les noms des lwa (Legba, Danbala, Ogou…), dans ceux de leurs familles ou nanchon (nation), ou encore dans ceux des rituels (Rada, Nago, Kongo...) (Métraux 1958). Pendant la période coloniale, les pratiquants – principalement des esclaves mais également, à différents degrés d’implication, des colons ou des « libres de couleur » – se sont aussi appropriés le catholicisme populaire européen par l'usage des chromolithographies et des prières. Les deux autres influences sont la magie – européenne, diffusée par la circulation de livres, et plusieurs variantes africaines – et la franc-maçonnerie. Par ailleurs, le contact des esclaves avec les premiers habitants de l’île et l’usage d’artefacts taïno (haches polies, céramiques) dans le vodou étant avérés, certains intellectuels y voient la preuve d’une influence sur le culte. L'ensemble de ces influences, sans cesse retravaillées par les dynamiques sociales, a fait du vodou une « religion vivante » (Bastide 1996) parmi les religions afro-américaines. Le vodou fait partie intégrante du pluralisme médical haïtien, aux côtés de la phytothérapie populaire, des doktè fey (docteurs feuilles), de la biomédecine et de certaines églises évangéliques (Brodwin 1996 ; Vonarx 2011 ; Benoît 2015). Pour effectuer leurs trètman (traitements), les praticiens vodou recourent systématiquement à leurs entités, dépositaires du savoir thérapeutique. Les rituels de guérison et les séances de consultation prennent en charge les maux physiques, relationnels et spirituels et comprennent des bains, des prières, des boissons et/ou la confection d'objets magiques (Munier 2013). Ils sollicitent parfois des lieux spécifiques (église, carrefour, cimetière) et des éléments de l’espace naturel (rivière, mer, arbre, grotte). Ces pratiques visent à intégrer le patient dans des collectifs composés d'entités et de pratiquants, reliés entre eux par des échanges mutuels témoignant de la dimension holistique du vodou qui associe étroitement médecine et religion, environnement social et naturel. La diaspora haïtienne – en Amérique du Nord, dans la Caraïbe et en Europe francophone – s’est formée dans les années 1960 et est actuellement estimée à 2 millions de personnes. Ces communautés d’Haïtiens, leurs descendants et leur pays d’origine sont reliés par des réseaux familiaux, économiques, politiques et religieux, dont ceux du vodou (Richman 2005). Ce dernier s’est adapté à de nouveaux environnements urbains et participe de cette dynamique transnationale (Brown Mac Carthey 2001) ; Béchacq 2012). Du fait de son fort ancrage dans la culture haïtienne et de son absence de prosélytisme, le vodou est surtout pratiqué dans ces nouveaux espaces par des Haïtiens et leurs descendants, ainsi que par des Caribéens et des Africains-Américains mais assez peu par d'autres populations.

La présente étude sur le mariage précoce des adolescentes à été commanditée par l’UNFPA en collaboration avec l’UNICEF et le Ministère de l’Action Sociale dans le cadre du projet « Éliminer le mariage des enfants au Burkina : un plan pour la protection, le renforcement et l’action communautaire ». Elle vise à fournir des informations relatives à la pratique du mariage précoce sur les zones d’intervention du projet, afin de faciliter les interventions visant à améliorer les conditions de vie des adolescentes mariées ou non. Il s’agissait d’analyser le contexte socioculturel du mariage des adolescentes ainsi que leur vécu et leurs besoins en matière de santé, d’éducation et d’opportunités économiques. L’étude a révélé que la majorité des adolescentes mariées vivent dans des conditions de précarité. Cet environnement présente des risques pour leur vie (grossesse précoce, immaturité à assumer pleinement un nouveau statut et des rôles et responsabilités). Ces jeunes femmes affrontent généralement seules cette nouvelle situation, sans être au préalable préparées. Tous ces obstacles entraînent des conséquences sur l’épanouissement de l’adolescente à plusieurs niveaux.