Articles de revues sur le sujet « Redenzioni »

Il saggio si propone di argomentare il complesso passaggio teorico dalla meta-etica all'etica che coinvolge in eguale misura il Rosenzweig de La Stella della Redenzione e il libro incompiuto su Dostoeskij del giovane Lukács. All'interno di questo passaggio si cerca di dimostrare una continuitŕ ideale tra l'etica kantiana e la storia universale hegeliana; la ricusazione č netta e non risparmia nessuna della due prospettive. Entrambe, infatti, nel frammentario testo di Lukács, vengono presentate come appartenenti allo stesso contenitore, la nozione di spirito oggettivo che deve essere condannata senza appello. Da questa condanna emerge un nuovo concetto di responsabilitŕ.

Este trabalho propõe uma comparação dos aspectos comuns da confissão paródica no Lazarillo de Tormes (de autor anônimo) e da novela de Ser Ciappelletto, a primeira do Decameron de Giovanni Boccaccio. A análise parte do processo de carnavalização da sociedade que se dá pelo discurso dos dois protagonistas. A confissão paródica determina a ruptura do pathos social pela reinvenção da própria história que inverte a posição do anti-herói e os faz figurar como homens de bem, aparentemente adaptados à estrutura moral, religiosa e política do mundo representado

Giovanni Paolo II durante tutto il pontificato, piu di ogni suo Predecessore, ha incontrato il Popolo di Dio. Ogni mercoledi era dedicato alle udienze generali in cui hanno partecipato 17,6 millioni di pellegrini. Generalmente durante le udienze il Papa pronunciava le catechesi, che possiamo dividere in alcuni cieli: Le quattro virtu cardinali; La redenzione del corpo e la sacramentalita del matrimonio; II Credo; La preparazione del Giubleo 2000; L’Anno Giubilare 2000; La Liturgia delle Ore. Questi cieli differenziano, tra l’altro, anche per quanto riguarda l’uso dei testi patristici. I cieli piu fondati sull’eredita patristica sono i seguenti: I commentarii ai testi della Liturgia delle Ore (pronunicate nel periodo: 28 III 2001 - 26 I 2005) e II commento al "Credo” specialmente nella parte che rigurda la fede trinitaria (catechesi pronunicate nel periodo: 3 VII1985 - 3 VII1991). Sul lato opposto si situano le Catechesi sulle virtu cardinali (pronunciate tra il 25 X e il 22 XI 1978), durante le quali i Padri della Chiesa non sono citati neanche una volta e le Catechesi sulla redenzione del corpo e la sacramentalita del matrimonio (pronunicate nel periodo: 5 IX 1979 - 28 XI 1984), in cui richiami agli autori del periodo patristico sono sporadici. Generalmente si puó constatare, che in tutto il corpo delle catechesi i richiami patristici svolgono molo importante, ed in alcuni casi sono fondamentali per la presentazione del discorso. Vengono citati Padri della Chiesa che rappresentano vari ambienti, diversi periodi e differenti scuole teologiche. I Padri preferiti da Giovanni Paolo II sono: Agostino, Ambrogio di Milano, Ireneo di Lione, Giovanni Crisostomo, Basilio di Cesarea, Cipriano, Cirillo di Gerusalemme, Cirillo di Alessandria, Ignazio di Antiochia e Origene. II Papa Wojtyła da una parte riconosce il molo che i Padri hanno svolto nella storia dell’esegesi e nella formazione del dogma, dall’altra - fa vedere la loro attualita anche nel mondo del XX e XXI secolo.

Fin dalla loro fondazione, le «cittÀ nuove» sorte nell'Agro Pontino bonificato dal regime fascista negli anni trenta costituirono lo scenario ideale di molteplici liturgie politiche attraverso cui celebrare il «culto del littorio». L'autore si propone d'indicare secondo quali processi, nel corso del secondo dopoguerra, a Latina (giÀ Littoria) si sia cercato di costruire una memoria condivisa ed un senso di appartenenza comunitaria capaci di ricomporre in chiave democratica l'ereditÀ di quella «impresa» indelebilmente connessa al fascismo, nonché alla figura stessa di Mussolini. In tale prospettiva cerimonie, monumenti, anniversari, hanno rappresentato i cardini dell'opera di rielaborazione di un passato ancora recente che amministrazioni, prima democristiane e poi di destra, hanno condotto spesso non senza ambiguitÀ: lo studio ne ricostruisce le diverse fasi, sia esaminando i nessi e le reciproche influenze tra memoria e retorica pubblica, sia indagando i criteri informatori che hanno orientato questa faticosa e tutt'altro che compiuta ricerca identitaria.

Il saggio si propone di analizzare criticamente la particolare comprensione di Dio che Rosenzweig elabora nel Libro Primo della Parte Prima del suo capolavoro filosofico, vale a dire, La Stella della Redenzione. Il Dio di cui si parla nel testo rosenzweighiano esaminato ? il Dio mitico della tradizione greca. Esso costituisce la condizione ?elementare? necessaria, ma non sufficiente, sulla quale potr? poi fondarsi il ben pi? complesso e articolato Dio della rivelazione biblica. Il Dio mitico presenta un profilo estremamente dinamico, contrassegnato da due polarit? in tensione - la sua stessa natura e la sua libert? - chegli conferiscono una straordinaria vitalit?. La libert? divina e la natura divina, nel passaggio dal Dio mitico al Dio rivelato, produrranno, attraverso una complessa trasfigurazione del loro assetto polare originario, rispettivamente, da un lato, la creazione del mondo, e dall?altro, la relazione d?amore che lo stesso Dio rivelato intratterr? con l?uomo.

La sofferenza č una parte inevitabile del coinvolgimento psicoanalitico. Vi sono tre fondamentali posizioni che si possono prendere nei confronti del dolore: 1) il dolore si identifica con la malattia e il nostro obiettivo č quello di risolverlo piů rapidamente possibile; 2) il dolore č una parte inevitabile dell'esperienza del vivere e dobbiamo diventare capaci di accettarlo; 3) il dolore č maestro di vita e ci educa verso la redenzione e la conoscenza di sé. Č logico che l'adesione, consapevole o meno, a ognuna di queste tre posizioni condiziona il nostro modo di lavorare, soprattutto per quanto riguarda l'analisi delle difese. Una particolare esperienza dolorosa alla quale l'analista risulta esposto č la perdita dei propri pazienti, la loro morte o semplicemente la fine della terapia. Ciň rende i nostri sforzi creativi simili al costruire castelli di sabbia in riva al mare e ci allena a fare investimenti non narcisistici sulle vite dei nostri pazienti.

El presente artículo examina algunos aspectos, nunca antes estudiados, del pensamiento mesiánico de Isaac Orobio de Castro y destaca la profunda influencia que Maimónides, por un lado, y su polémica anticristiana, por otro, ejercen en el tratamiento de esta materia. A modo de ejemplo, se sigue la objeción del autor a la tesis de que el regreso a Jerusalén bajo Ciro y la Construcción del Segundo Santuario hubieran representado la definitiva realización de las esperanzas hebraicas de bienestar temporal, tesis que liquidaba para siempre una espera orientada hacia el futuro. Eso mismo había sostenido Jerónimo de Santa Fe en Tortosa y eso mismo sostenía todavía Philipp Van Limborch, contemporáneo interlocutor de Orobio. Respondiendo a esta “falsa” redención, Orobio precisa las características y los tiempos de la verdadera «esperança» del pueblo hebreo.

This interview with David Kleinberg-Levin, Professor Emeritus in the Department of Philosophy at Northwestern University, concerns his recent trilogy on the promise of happiness in literary language. Kleinberg-Levin discusses the relationship between and among philosophy, phenomenology, and literature. Among others, he addresses questions regarding literature’s ability to offer redemption, its response to suffering and justice, literary gesture, the ethics of narrative logic, and the surface of the text.Cet entretien avec David Kleinberg-Levin, Professeur émérite au département de philosophie de la Northwestern University, est consacrée à sa récente trilogie sur la promesse du bonheur dans le langage littéraire. Kleinberg-Levin examine les relations réciproques et internes de la philosophie, de la phénoménologie et de la littérature. Entre autres, il pose des questions sur la capacité de la littérature à offrir une rédemption, sur sa réponse à la souffrance et à la justice, sur le geste littéraire, sur l’éthique de la logique narrative et sur la surface du texte.L’intervista a David Kleinberg-Levin, Professore Emerito presso il Dipartimento di Filosofia della Northwestern University, è dedicata alla sua recente trilogia sulla promessa di felicità nel linguaggio letterario. Kleinberg-Levin esplora il rapporto tra filosofia, fenomenologia e letteratura. In particolare egli affronta le questioni che riguardano la capacità della letteratura di offrire redenzione, la sua risposta alla sofferenza e alla giustizia, il gesto letterario, l’etica della logica narrativa, e la superficie del testo.

Gesu durante la sua vita terrena si rivela come colui che va incontro all'uomo. Ai malati porta la salute, ai peccatori il perdono, agli indemoniati la liberta, ai morti ridona la vita. In Lui si avvicina il Regno di Dio. lncomincia il tempo della salvezza escatologica. Crea attorno a se una comunita d'amore composta dalie persone che vengono da Lui o attirate dalia sua bonta. Le parole di Gesu e le sue opere rivelano la sua pro-esistenza salvifica. La salvezza anticipata nellia terrestre pro-esistenza di Gesu - raggiunge la sua pienezza nella sua Pasqua. In questo momento l'opera delia salvezza raggiunge ił suo apice: Gesu offre agli uomini se stesso. La croce di Cristo - vissuta come sacrificio pasquale - espia i peccati e permette ad ogni uomo di entrare nella nuova alleanza con Dio. La croce di Cristo e stata anticipata nell'evento dell'Ultima Cena. Fra questi due eventi esiste inscindibile connessione. L'avvenimento dell'Ultima Cena consiste nel fatto che Gesu distribuisce il suo Corpo e il suo Sangue, ossia la sua esistenza terrena, dando se stesso. La morte violenta di Gesu, vissuta nell'obbedienza filiale e nell'amore, viene trasformata in un sacrificio volontario, in quest'atto d'amore che e la redenzione del mondo. In modo esplicito l'amore infinito di Cristo - testimoniato sulla Croce - viene rivelato nelle parole dell'Ultima Cena. L'Eucaristia e presenza del Sacrificio di Cristo che consiste nel sommo atto di donazione, dell'amore "sino alla fine". Gesu, nelle parole dell'istituzione dell'Eucaristia che provengono dalla terminologia sacrificale dell'Antico Testamento trasformata in linguaggio personale, esprime la verita salvifica che egli e il Sacrificio reale e definitivo. Dio non ha bisogno di tori e vitelli. Dio aspetta quell'amore infinito, che e l'unica vera conciliazione fra cielo e terra. Questo stesso amore donato nell'Eucaristia agli uomini espia i loro peccati, crea la nuova alleanza e porta loro nel regno di Dio.

Gesù durante la sua vita terrena si rivela come colui che va incontro all’uomo. Ai malati porta la salute, ai peccatori il perdono, agli indemoniati la libertà, ai morti ridona la vita. In Lui si avvicina il Regno di Dio, incomincia il tempo della salvezza escatologica. Crea attorno a se una comunità d’amore composta dalle persone che vengono da Lui o attirate dalla sua bont . Le parole di Gesù e le sue opere rivelano la sua pro-esistenza salvifica. La salvezza –anticipata nella terrestre pro-esistenza di Gesù – raggiunge la sua pienezza nella sua Pasqua. In questo momento l'’opera della salvezza raggiunge il suo apice: Gesù offre agli uomini se stesso. La croce di Cristo – vissuta come sacrificio pasquale – espia i peccati e permette ad ogni uomo di entrare nella nuova alleanza con Dio. La croce di Cristo è stata anticipata nell’evento dell'’Ultima Cena. Fra questi due eventi esiste inscindibile connessione. L’avvenimento dell'’Ultima Cena consiste nel fatto che Gesù distribuisce il suo Corpo e il suo Sangue, ossia la sua esistenza, dando se stesso. La morte violenta di Gesù, vissuta nell’'obbedienza filiale e nell’amore, viene trasformata in un sacrificio volontario, in quest’atto d’amore che è la redenzione del mondo. In modo esplicito l'amore infinito di Cristo – testimoniato sulla Croce – viene rivelato nelle parole dell'’Ultima Cena. L'’Eucaristia è presenza del Sacrificio di Cristo che consiste nel sommo atto di donazione, dell’'amore „sino alla fine”. Gesù, nelle parole dell'’istituzione dell’'Eucaristia esprime la verit salvifica che egli è il Sacrificio reale e definitivo. Dio aspetta quell’amore infinito, che è l’unica vera conciliazionefra cielo e terra.

Nel concetto cristiano ogni uomo è una persona, cioè un essere dotato dell’intelletto e della volontà, e questo lo rende il soggetto dei diritti e dei doveri i quali hanno origine nella sua „natura” (in questo chi è) e percio universali, intangibili e inalienabili. L’uomo - la persona umana - nella immagine cristiana dei mondo creato prende il posto centrale e per questo „la persona umana è e deve essere il principio, il soggetto e l’obbiettivo di tutte le organizzazioni sociali”. Questa dignità personale si deve a tutti gli esseri umani - l’essere umano è ,,l’unica creatura sulla terra il quale Dio voleva per lui stesso”, è „un segno particolare dell’immagine Divina”, è capace dell’autodecisione e non si puó trattarla come un mezzo per raggiungere (un qualsiasi) scopo, ma sempre come un obiettivo in sé stesso („la norma personalistica”). Nella filosofia cristiana la persona è un concetto dinamico, comprendente sia la costituzione biopsichica che la realizzazione esistenziale della natura umana. Il diritto canonico riconosce e presume che ogni essere umano è una persona, ma li dove si parla semplicemente della persona umana indipendentemente dal fatto se essa è battezzata, di solito si usa la parola homo (ma nel c. 1086 § 1 la „persona” significa anche una persona non battezzata), invece la „persona” è un termine tecnico che significa il soggetto della capacità giuridica. In questo significato è stato usato il termine persona nel c. 96 CIC/1983 e (indipendentemente dalle differenze tra c. 87 CIC/1917 e c. 96 CIC/1983) bisogna notare il complementare c. 204. Ci si presenta una domanda: perché due volte si dice lo stesso? Nei documenti della Commissione per la revisione del Codice troviamo la spiegazione che nel secondo libro CIC si parla delle persone come dei membri del Popolo di Dio e non delle persone nel senso giuridico. Allora ci si presenta la domanda: in che senso - se non nel senso giuridico - si parla delle persone nel Codice del diritto? Gli autori che difendono quella doppia - diciamo: a doppio aspetto - presentazione fanno notare che il termine „persona” un termine giuridico, statico e formale, il suo punto di riferimento è l’ordine giuridico, invece „christifidelis” un termine teologico, dinamico, contenente i diritti e i doveri dei fedeli e il suo punto di riferimento è populus Dei. Secondo questo concetto la „persona” - diversamente da „christifidelis” - non sarebbe in grado di esprimere adeguatamente uguale, in quanto riguarda la dignità e l’azione, posizione giuridica dei fedeli nella Chiesa, della quale nel c. 208. „Christifidelis” costituisce - secondo questo concetto - il fondamento per la „persona”. Si ammette invero che la „persona” puó essere sostituita con „christifidelis”, ma meglio lasciare la „persona” perché (1) la „persona” riguarda anche le situazioni regolate non risultanti dal fatto del battesimo e (2) rende più facile la comunicativa e la compatibilità con il diritto secolare. Bisogna perô notare che nella Chiesa un uomo diventa una persona proprio tramite il battesimo e da questo punto di vista questi termini sono intercambiabili, nel c.96 non si parla della capacità giuridica in genere, ma si parla della capacità giuridica nella Chiesa, cio non esclude la capacità giuridica dei non battezzati. La capacità, della quale nel c. 96, è l’effetto del battesimo ed è inseparabile dall’incorporazione nella Chiesa, ma per questa capacità il fondamento costituisce la persona umana: la „personalità” canonica si fonda su quella naturale, non la distrugge - un battezzato non ha la doppia personalità (una naturale e altra cristiana), ma corne un uomo (battezzato) è una persona nella Chiesa. Un uomo diventa cristiano tramite il donare che si effettua nel momento di esprimere la fede e di ricevere il battesimo. Questo dono lo rende capace di agire -lo rende capace e anche destina. Questa ontica capacità di agire poi diventa approfondita e indirizzata tramite altri sacramenti. Nella Chiesa la capacità di agire non è un aggiunta alle altre caratteristiche e attributi dell’uomo, ma caratterizza lo status ecclesiastico di un fedele in cui i doni del battesimo e le predisposizioni congenite si uniscono in un insieme. Nella nuova situazione, risultante dal battesimo, si trova un singolo, concreto uomo - e in questo senso essa ha il carattere personale. Ma nello stesso tempo essa ha anche il carattere comunitario - non solo perché con il battesimo l’uomo entra nella comunità, ma soprattutto perché questa situazione risulta dall’esistenza e dall’azione della comunità. L’uomo non avrebbe provato i frutti della redenzione, se la Chiesa non avesse funzionato come uno strumento della salvezza. Nella Chiesa e tramite la Chiesa si realizza la storica e sociale realtà della partecipazione di Dio nel mondo tramite Cristo, nella Chiesa l’uomo prova le grazie redentrici e ricevendole viene coinvolto nell’attività della comunità la quale da la prova della verità e dell’amore. Entrato nel communio, grazie ai doni che aveva ricevuto e con questi doni è diventato il soggetto dell’attività della Chiesa. Proprio questo fatto si cerca di esprimere nel diritto con il concetto della persona. Christifidelis non è che la „persona in Ecclesia”. Questi termini non devono essere differenziati perché altrimenti la riflessione sull‘uomo nella Chiesa seguirebbe il doppio corso, uno giuridico e altro teologico. Senza dubbio, per quanto riguarda l’imagine dell’uomo nella Chiesa, bisogna prendere in considerazione tutto ció che sull’uomo pue dirci la filosofia, psicologia, biologia e sociologia, ma non si pué perdere dalla vista le teologiche conseguenze del battesimo e trattarle come se non meritassero l’attenzione giurudica.

RiassuntoIl presente contributo discute il concetto di ›bellezza‹ dantesco nei termini di una problematica del rapporto che intercorre tra ›cielo‹ e ›terra‹ nella Commedia. Dante concepisce la bellezza sullo sfondo di due discorsi contrastanti, uno platonico-emanatistico e l’altro biblico-escatologico. Il primo modello è strutturato secondo una gerarchia verticale, mentre il secondo rappresenta un modello storico che si basa sulla narrazione lineare del peccato originale, della redenzione e della promessa di salvazione. Entrambi determinano differenti classificazioni e concezioni della ›bellezza‹. Tramite una lettura di vari passi della Commedia, e in particolare del VII. canto del Paradiso, verrà analizzato il rapporto intricato dei due modelli, rapporto che è passato più volte inosservato solamente grazie all’intenso lavoro poetico-testuale di Dante

Mending a Frail Humankind: Remedial Hermeneutics and Messianic Anthropology in Joseph SoloveitchikThis essay focuses on Joseph Soloveitchik’s re-semantization and renewal of the Jewish concept of messianism. In his view, the idea of Messiah is personified and, at the same time, deferred, as an allegory for ceaseless and ever-changing transformations, both individual and communitarian. Biblical personae endowed with a messianic impulse, such as Abraham, Esther, Mordecai, Tamar, and Ruth, are seen by Soloveitchik as eschatological and metahistorical figures, co-redeemers and co-creators with God, and models with whom human beings may identify. In this framework, particular attention will be paid to Soloveitchik’s conception of midrashic hermeneutics, as an always open process of individual and collective self-knowledge and self-redemption; and to the dialectical opposition between “revealed world” and “hidden world” as the constitutive element of Soloveitchik’s vision of the humanity-to-come.Riparare l’umanità fragile: ermeneutica correttiva e antropologia messianica in Joseph Soloveitchik In Joseph Soloveitchik l’esperienza dell’umanità post-Shoah, negativa e difettiva, suscita la contro-immagine di un’umanità futura da riparare e riconciliare. Coniugando il messianismo naturalistico-restaurativo di Maimonide con l’idea coheniana di tempo futuro ideale, Soloveitchik trasforma l’attesa in un Messia personale in progetto antropologico, sviluppando un’idea di redenzione intra-mondana, immanente all’uomo e alla storia. In questa cornice, le figure bibliche di Abramo, Ester, Mordecai, Tamar e Rut sono ri-vissute e ri-esperite come modelli escatologici e metastorici di resistenza e creatività umana, e tappe del processo di continua scoperta e attuazione di sé, nei diversi tempi e luoghi della storia, individuale e nazionale. Da qui l’idea di un’ermeneutica che si fa modalità di rivelazione e auto-comprensione storica ed esistenziale, nonché strumento di redenzione e progettazione dell’umanità-a-venire.Naprawa kruchej ludzkości: hermeneutyka naprawcza i antropologia mesjańska u Josepha Soloveitchika U Josepha Soloveitchika doświadczanie człowieczeństwa po Shoah, negatywne i ułomne, wzbudza antyobraz przyszłej ludzkości, którą należy naprawić i zaprowadzić wśród niej zgodę. Łącząc naturalistyczno-restauracyjny mesjanizm Majmonidesa z kohenowską ideą idealnej przyszłości, Soloveitchik przekształca oczekiwanie na osobowego Mesjasza w projekt antropologiczny, rozwijając ideę wewnątrzświatowego zbawienia, immanentnego zarówno dla człowieka, jak i historii. W tym ujęciu biblijne postacie Abrahama, Estery, Mordechaja, Tamar i Rut są ponownie przywoływane i doświadczane jako eschatologiczne oraz metahistoryczne modele ludzkiego oporu i twórczości – etapy w procesie ciągłego poznania i aktualizacji własnego ja, które zachodzą w różnych czasach i momentach historii tak indywidualnej, jak i narodowej. Stąd idea hermeneutyki, która staje się modalnością historycznego i egzystencjalnego objawienia i samorozumienia, ale także instrumentem odkupienia i planowania przyszłej ludzkości.

<p>Questo studio cerca di avvicinarsi all'opera di Deledda "Canne al vento" attraverso i paesaggi, i personaggi speciali e i concetti e le virtù che emergono dal libro. L'intervento pedagogico della Scrittura Creativa può aiutare chi impara una lingua straniera a entrare in contatto con modalità alternative di scrittura, espressione e sperimentazione. Attraverso il titolo allegorico e l'essenziale debolezza della natura umana che si proietta contro le forze esterne, gli apprendisti vengono mobilitati fin dall'inizio del libro per un approccio creativo. Inoltre, la descrizione dei personaggi e dei concetti di cui si occupano danno origine a attività creative. Il concetto di devozione, il destino, il senso di colpa e la redenzione, ma anche l’altruismo, l’arroganza o l’amore, la tradizione folcloristica e il mistero che occupano quest'opera, possono diventare stazioni di pratiche didattiche ed essenziali della Scrittura Creativa, affinché i nostri apprendisti seguano il loro percorsi personali di scrittura ed espressione, anche nel corso della lingua straniera.</p><p>This study tries to approach Deledda's work "Canne al vento" through the landscapes, the special characters and the concepts and virtues that emerge from the book. The pedagogical intervention of Creative Writing can help those learning a foreign language to get in touch with alternative ways of writing, expressing and experimenting. Through the allegorical title and the essential weakness of human nature which projects itself against external forces, the apprentices are mobilized from the beginning of the book for a creative approach. Furthermore, the description of the characters and the concepts they deal with give rise to creative activities. The concept of devotion, destiny, guilt and redemption, but also altruism, arrogance or love, the folklore tradition and the mystery that occupy this work, can become stations of didactic and essential practices of Creative Writing, so that our apprentices follow their own personal writing and expression paths, even in the foreign language course.</p><p> </p><p><strong> Article visualizations:</strong></p><p><img src="/-counters-/edu_01/0329/a.php" alt="Hit counter" /></p>