Littérature scientifique sur le sujet « Platonismo cristiano »

Pavel Florenski es un exquisito escritor ruso, filósofo, científico y teólogo, nacido en Rusia en 1882 y fusilado por el régimen soviético en 1937, influenciado por L.Tolstoi y colega de M. Bulgakov. Sacerdote ortodoxo casado, es autor de una obra tardíamente conocida, en la que destaca La columna y el fundamento de la fe, y que yo he podido conocer gracias a un amigo italiano, Nunzio, al tiempo que me regala la obra El pensamiento polifónico de P. Florenski2. Me quedo sorprendido por el interés de este pensador efectivamente polifónico, cuya clave musical está en la noción radical de la relación, lo que me recuerda a nuestro Angel Amor Ruibal, pues la relación separa y repara todas las cosas y sus antinomias, si bien en el ruso la relación se constituye específicamente a través del simbolismo, y de un simbolismo de signo platónico-cristiano. En efecto, el platonismo de Florenski es un platonismo encarnado, así pues un idealismo encarnatorio, según el cual hay que conectar la inmanencia fenoménica con la trascendencia nouménica, y viceversa, de acuerdo con la divisa propia de todo humanismo cristiano: salvaguardar lo divino es salvaguardar lo humano.

Uno de los objetivos de la Expositio in Elementationem theologicam de Bertoldo de Moosburg es señalar un acuerdo substancial entre el pensamiento de Proclo y el del discípulo de Pablo, “Dionisio Areopagita”. En este sentido, es importante el empleo que hace Bertoldo de un distingo agustiniano: aquel entre el orden de la providencia voluntaria y el orden de la providencia natural. Para Bertoldo, estas no se oponen; al contrario, están, en lo esencial, de acuerdo. Un ejemplo de esta armonía está dado precisamente por la coincidencia fundamental que Bertoldo cree advertir entre Proclo –cuya Elementatio representa el punto de vista del orden de la providencia natural– y Dionisio –que, en general, ofrece el punto de vista del orden de la providencia voluntaria. Construir un diálogo entre ambos pensadores es uno de los principales objetivos de Bertoldo. Ahora bien, en ese proyecto, al pensamiento eriugeniano le está reservado un papel preciso, en particular en lo concerniente a la comprensión de la metafísica politeísta de Proclo. Resulta revelador atender a la forma en que Bertoldo introduce las citas de sus varias fuentes eriugenianas. Parece claro que, en la Expositio, el eriugeniano es entendido como un pensamiento cristiano de orden filosófico que media entre Proclo y Dionisio, entre un platonismo pagano y un platonismo cristiano.

El objetivo de este trabajo es estudiar las convergencias y divergencias entre el estoicismo y el cristianismo primitivo, ya que participan del mismo mundo cultural helenístico. En nuestro estudio nos referimos al estoicismo romano de la época imperial –contemporáneo del cristianismo primitivo– que, aunque sea originario de Palestina, va a tener un especial impulso y desarrollo en Roma. Estudiaremos las influencias y divergencias del estoicismo en los primeros escritos cristianos, más en concreto, las cartas de Pablo, pues es mayor de lo que se ha considerado normalmente. Ahora bien, a partir del siglo II d. C. la filosofía que más influyó en el pensamiento cristiano fue el platonismo. Insistiremos primero en los desencuentros entre estoicismo y cristianismo, pues los cristianos no pueden aceptar del estoicismo la doctrina sobre la naturaleza de Dios, los ciclos del mundo y la conflagración y sobre todo el destino. En cambio, el cristianismo aprecia y recibe del estoicismo su concepción ética, es decir, admira a los estoicos por su integridad moral. Y se puede afirmar que el estoicismo es la escuela filosófica que presenta una enseñanza moral más cercana al cristianismo.

Laddove la cultura ellenica nei suoi aspetti più importanti scomparve all’avvento della religione cristiana, solo la filosofia greca sopravvisse, anzi trovò nella nuova situazione culturale forme di sviluppo originali. Perciò noi dovremmo parlare di filosofizzazione, piuttosto che di ellenizzazione del cristianesimo. Inizialmente gli autori cristiani erano avversi alla filosofia, ma poi prevalse la linea di Giustino, di Clemente e di Origine secondo cui essa poteva rappresentare una propedeutica a una comprensione colta della fede: certo non tutta la filosofia greca ma soltanto il filone platonico e aristotelico. Da queste specifiche fonti i Padri della Chiesa trassero concetti e argomentazioni utili per due scopi: il primo, la dimostrazione del libero arbitrio a supporto dell’etica, e della provvidenza divina in funzione della teodicea; il secondo, la critica dei miti e culti pagani e delle contemporanee sette eretiche. In particolare la confutazione del manicheismo impiegò su larga scale le strutture formali dell’ontologia aristotelica. La filosofizzazione divenne parte integrante dell’identità e della visione cristiana del mondo.

Hasta ahora gran parte de la literatura crítica sobre la cuestión de la religión en Maquiavelo ha limitado su atención a las religiones romana y cristiana, sin haber considerado la recepción italiana y florentina de otros monoteísmos no cristianos (ya sean semitas o paganos), la filosofía política medieval árabe y judía (es decir, la profetología), o el nuevo platonismo que fuera introducido en la Italia renacentista por la llamada «diáspora» de los filósofos bizantinos. Una vez que se tienen en cuenta todos estos elementos se hace muy difícil no reconocer que la cultura florentina que albergó a Ficino, Pico, Savonarola y Maquiavelo se vio profundamente influenciada, como analizamos en el presente trabajo, tanto por la recepción de lo que se conoce como «teología antigua» (prisca theologia) como también por la «profetología» árabe y judía, especialmente en la obra de Alfarabi. En el presente texto sostengo por tanto que el análisis de la estrecha relación entre la «teología antigua» y la «profetología» que tuvo lugar en Florencia décadas antes de que Maquiavelo compusiera su obra nos permite comprender mejor la concepción maquiaveliana de la religión civil, que estaría fuertemente condicionada por una interpretación de la república romana desde la perspectiva de la república hebrea y la profecía mosaica.

Nicola Cusano (1401-†1464) nelle sue opere rielabora i lineamenti fondamentali delle dottrine filosofiche di Platone e di Aristotele. Il presente saggio mostra come Cusano ridefinisca il concetto platonico di anima del mondo e quello aristotelico di natura allo scopo di presentare una metafisica della creazione che non rifiuti la filosofia antica, ma che la porti a perfezione in una nuova sintesi cristiana.

Mario Victorino Africano (n. ca. 300- m. 382 A.D.) representa elocuentemente el encuentro entre el cristianismo y el pensamiento platonista en el ambiente latino del siglo IV. En una de la obras de Victorino, el De Generatione Divini Verbi Victorino utiliza un aparato filosófico plotiniano para acercarse mejor a la teología cristiana en función de la solución de este problema trinitario: ¿Cómo genera algo el Uno sin dejar de ser Uno? El objetivo de este texto es analizar la convivencia del pensamiento teológico trinitario con la metafísica platonista plotiniana en el De Generatione Divini Verbi en función de dos temas principales: 1) los modos de ser, y 2) la explicación de la vida del Uno más allá de la substancia. Primero 1) daremos una breve semblanza de la vida de Mario Victorino, 2) después, analizaremos por qué el problema cristológico arriano necesita de una metafísica madura y sistemática para resolverse, 3) luego, repasaremos las soluciones que da Victorino en función del problema cristológico enfocándonos en los dos ejes mencionados, y 4) finalmente veremos las conclusiones de esta interacción entre teología y filosofía platonista mencionando la novedades que Victorino aporta a la comprensión de la metafísica platonista plotiniana.

The present article seeks to address an important point of contact between early Christian ascetic practice and the heritage of Platonism through the end of the fourth century AD. In short, I find marked similarities between Pierre Hadot’s reading of Plato's Phaedo, for example, and that of St Augustine’s personal prayer book, the Confessions. After outlining essential characteristics of Hadot’s take on spiritual exercises and Augustinian anthropology, I subject the text of the Confessions to critical examination in order to determine whether an emphasis on ‘spiritual exercises’ is indeed present. I argüe that similar spiritual practices may be clearly discerned. First, I discuss the distinct ‘Christian’ and Augustinian character of ‘spiritual exercises’ which incorporate biblical typology of Adam and Christ as paradigmatic for the spiritual life. Next, in terms of concrete practices, I then discern from the first four books of the Confessions a series of exercises through which such a path of spiritual progress (i.e., from ‘Adam’ to ‘Christ’) may occur. Of note, I consider the dialectic praxis of 1) contemplative reading, 2) prayer-writing and 3) prayer itself, or ‘pure’ prayer - distinct from Augustine’s written reflections; 4) the role of lectio divina or meditation on Scripture; and, finally, 5) meditation on death. In addition to developing these individual practices, it is the traditional Augustinian anthropology (rooted as it is in a theology of divine grace) that reveals the essential ‘Christian’ contribution of Augustine.

(italijanski) Nell'articolo l'autore cerca di identificare, tra gli elementi della tradizione retorica tardoantica greca, i principali argomenti con i quali Demetrio Calcondila, uno dei maggiori esponenti dell'umanesimo bizantino della seconda meta del Quattrocento nell'Occidente, si e servito nella sua elaborazione del significato della cultura greca (paideia) non solo per quanto riguarda la civilta europea occidentale, ma anche quella cristiana in generale. Ora, il suo discorso, pronunciato nell'anno 1463 in occasione dell'inaugurazione della cattedra di studi greci all'Universita di Padova rappresenta una testimonianza di primo grado sull'adozione della cultura greca nell'Occidente durante il periodo rinascimentale. Partendo dall'edizione di testo del discorso, pubblicato da Geanakoplos (cfr. n. 1 dell'articolo), e possibile individuare certe particolarita che distinguono il concepimento, da parte di Calcondila, dell'importanza di educazione greca per la formazione di future generazioni di intellettuali nell'ambiente culturale dell'Occidente latino. Demetrio sottolinea anche il vantaggio da ricavare dallo studio di poeti ellenici, soprattutto Esiodo, per le altre artes liberales nel curriculum scolastico, cosi come la disposizione delle discipline dentro il sistema scolastico tardobizantino (cfr. n. 9). L'argomento cruciale della parte esortativa del discorso e il tentativo che lo sforzo, necessario per impossessarsi di queste discipline, ci si giustifici con profitto da esse ottenuto. Questo viene realizzato facendo riferimento al famoso verso sull'acquisizione di virtu attraverso lavoro duro, che e un passo tratto dal poema didattico esiodeo di Opere e giorni, v. 289. La forma sotto la quale questo verso e riportato in greco e molto scorretta, pero Calcondila ne ha proposto, poco piu sotto, una traduzione esatta. Fenomeno, quest'ultimo, abbastanza raro nell'impiego retorico di detti formativi (gr. gnwmai, lat. sententiae). Tra i pochi autori classici, i quali hanno usato il procedimento del genere, si annovera il piu grande grammatico latino, Prisciano di Cesarea, nella sua versione degli eserzici preliminari di retorica ermogeniana, sotto il titolo di Praeexercitamina. Qui lo stesso verso egli ha tradotto dal greco senza molta destrezza, cosicche il verso in latino apparve molto male, trovatosi in contrasto con lo stile elegante del latino (la cosiddetta latinitas). E percio che Prisciano non puo essere considerato quale modello direttamente adoperato da parte di Calcondila. L'impiego del verso citato, nell'ambito della tradizione parenetico- -encomiastica, presso gli scrittori greci, sia quelli bizantini che quelli classici, e abbastanza frequente. Eccone qualche esempio eclatante. Alla meta del Quattrocento Giovanni Eugenico questo topos lo utilizza nella sua Descrizione di Trapezunto, riferendosi al verso esiodeo gia menzionato (cfr. n. 18). Nel secolo dodicesimo, Eustazio di Salonicco lo impiega, all'occasione, perche esalti le imprese dell'imperatore Manuele I. D'altra parte, l'autore anonimo degli scolii ad Aftonio cita questi versi in valore di argomenti, messi nel contesto di un'altro esercizio preliminare quello di dimostrazione (kataskeuh). Simile elaborazione di questo motivo viene intrapresa anche dal platonico Massimo di Tiro, nel quadro della proposizione (qesij), con la quale si cerca di corroborare l'affermazione sulla preminenza della vita attiva sopra quella contemplativa. Peraltro, gia Luciano di Samosata aveva notato che questi versi diventarono convenzionali nelle declamazioni retoriche, e tale sviluppo del loro significato possiamo rintracciare partendo dalla Repubblica e dai Leggi platonici, attraverso le Reminiscenze di Senofonte, fino al Corpus etico di Plutarco. Nel suo discorso inaugurale, in qualita di argomento a contrario, Calcondila riporta anche il verso 287 dello stesso poema esiodeo, e lo traduce in latino. Per il simile procedimento egli, molto probabilmente, si e ispirato al saggio Sull'ebbrezza di Filone di Alessandria, dentro il quale questi versi sono stati utilizzati nel contesto simile, cioe rilevando il contrasto tra virtu ed ignoranza (cfr. n. 37). L'altro modello per l'uso del tema presso Demetrio puo ritenersi il celebre scritto di Basilio di Cappadocia a proposito, visto che quest'ultimo ci sta elaborando il rilievo dell'educazione di gioventu cristiana, basata sulla letteratura pagana. Insomma, la conclusione principale, riguardo alla tecnica compositiva di Demetrio, deriverebbe dal fatto che il suddetto pensiero esiodeo appare anche quale testimonianza degli antichi (marturia palaiwn) dentro il manuale ermogeniano di Progumnasmata, dove si trova appunto per quanto riguarda il procedimento d'elaborazione di una chria, in questo caso quella espressa attraverso la sentenza pseudoisocratea che le radici dell'educazione sono amare, ma che i suoi frutti, invece, sono dolci. A parte i luoghi tratti da alcuni poeti appartenti alla cosiddetta Commedia attica nuova, la metafora di sapienza e di impegno emerge, tra i romani anche presso Catone il Vecchio e si riconferma con il lessico adoperato da Demetrio ai vari posti del suo discorso inaugurale scritto in latino. Infine vanno inoltre menzionate anche delle particolarita che segnalano la meticolosita che Calcondila dimostra nei confronti dello stile elevato (gr. semnothj). Termine, quest'ultimo, cui e stata prestata grande importanza da parte di Ermogene, nell'ambito della sua teoria sopra le Idee (varieta di stile), la quale, poi, avrebbe in gran parte influenzato diversi prodotti letterari rinascimentali, sia quelli scritti in latino che quelli in lingua volgare.

2008 - 2009
La tesi è articolata in due parti, la prima delle quali è di carattere storico, e restituisce il contesto in cui matura l’opera filosofico-teologica di Seripando, la seconda contiene invece un’analisi della struttura speculativa del trattato inedito De summo bono. In particolare, la prima parte prende in esame da un lato l’ambiente tardo umanistico napoletano, nel quale oramai l’eredità di Pontano e Sannazaro si congiunge ad una profonda inquietudine religiosa, dall’altro la ricca “scuola agostiniana” del Cinquecento, nella quale la “teologia affettiva” di Egidio Romano viene riletta attraverso gli strumenti teorici del neoplatonismo rinascimentale. L’ultima sezione della prima parte analizza il rapporto di Egidio da Viterbo, maestro di Seripando, con Marsilio Ficino. Nella seconda parte viene analizzata la struttura generale del De summo bono. Dopo una descrizione del manoscritto, viene esaminato il rapporto con la tradizione platonica e con Ficino in particolare. Vengono esaminati i temi centrali della costruzione speculativa seripandiana: il primato dell’unum-bonum, il rapporto scientia-sapientia, la concezione della trascendenza di Dio, il tema della dignitas hominis. In appendice è collocato il testo trascritto del De summo bono.[a cura dell'autore]
VIII n.s.