Articles de revues sur le sujet « Partage de Secret Homomorphe »

L’article 16 de la Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen a fait de la séparation des pouvoirs une exigence indispensable dans un État de droit. Or, s’agissant des activités de renseignement, force est de constater que la tradition française a été au contraire celle de la concentration de toutes les fonctions entre les seules mains de l’Exécutif. Le Parlement a longtemps été privé non seulement de moyens de contrôle (jusqu’en 2007) mais aussi de sa prérogative d’édiction de la norme (jusqu’en 2015). Quant aux juridictions, elles ont toutes buté sur l’obstacle du secret de la défense nationale. Si la situation a juridiquement évolué de manière partielle, la séparation des pouvoirs ne se limite pas au partage de certaines fonctions entre des organes différents. Aujourd’hui, seul le renforcement des moyens et l’extension de leurs missions pourront permettre à la Délégation parlementaire au renseignement (DPR), à la Commission nationale de contrôle des techniques de renseignement (CNCTR) ou encore à la formation spécialisée du Conseil d’État de devenir des contrepoids efficaces à l’action exécutive en matière de renseignement. La garantie des droits des citoyens face à d’éventuelles dérives de l’action clandestine est à ce prix.

La mise en place de la dictature militaire, le 28 mai 1926, fait basculer vers l’opposition les courants républicains, mais c’est la révolte de février 1927 qui devient l’évènement fondateur de la résistance à la dictature militaire, puis à l’ Estado Novo. Dès lors, l’opposition se partage entre l’exil et le territoire portugais, leur articulation ayant contraint à l’adoption de techniques de clandestinité. Toutefois, les révoltes républicaines de la fin des années vingt mettent en évidence le manque de préparation des républicains à la lutte clandestine, ainsi que l’amateurisme des conspirateurs. L’acquisition des pratiques et des réflexes inhérents à l’action clandestine et subversive se fait au gré du temps, au fur et à mesure que la police perfectionne ses méthodes de répression et que la survie de l’opposition dépend de sa capacité à se protéger. Le groupe des Budas est celui qui a le mieux intégré les pratiques de la clandestinité. Par le biais de parcours individuels, l’auteur suit l’apprentissage de la clandestinité par l’opposition républicaine et comment le secret et ses pendants (violation, dénonciation, mais aussi le resserrement des liens entre les gens qui le partagent) ont fourni des moyens de survie à l’opposition républicaine jusqu’à la Seconde Guerre mondiale.

Résumé S’inscrivant dans le droit fil de textes tels Donner la mort (1999) et Demeure. Maurice Blanchot (1998) où est interrogé, entre autres questions, le statut du pardon, de la promesse, du mensonge et du témoignage, de leur indécidable « vérité » ou partage en régime de fiction littéraire, cette analyse du récit de l’écrivain français et traducteur Henri Thomas aborde la figure de cas complexe du parjure. Se trouvent en effet transposés dans Le parjure certains éléments de la vie de Paul de Man, l’ami qui lie ici tant Henri Thomas que Hillis Miller (à qui ce texte est dédié) et l’auteur lui-même, qui a consacré à de Man plusieurs textes. La lecture se fait tout particulièrement attentive aux brusques sautes de syntaxe du récit, marqué par la (plus-que) figure de l’anacoluthe. Ces ruptures abruptes, tout comme les glissements interrupteurs des mensonges d’Albertine dans la Recherche, infléchissent le récit dans des zones troubles où l’auteur, au sujet du parjure, convoque les essentielles figures du « peut-être » et du « comme si » qui hantent pour lui la fiction de type littéraire. Car si l’on ne sait plus faire la différence, en l’absence de toute preuve, entre « lying » et « storytelling », entre mentir et raconter des histoires, qu’en est-il de la vérité et de ses effets, mais plus encore du secret de la littérature et de la responsabilité qui revient au témoin, cet analyste à qui est confiée l’étrange événementialité de cette fiction réelle ?

L'objectif général de ce texte est d'esquisser un bilan des principales publications sur l'administration publique québécoise, en vue de faire le partage entre les connaissances acquises et les connaissances à acquérir. Quand on essaie de faire l'inventaire des travaux sur les divers aspects de l'administration publique québécoise, on est pris de vertige, parce que la documentation est absolument considérable. Pour pouvoir donner une idée exacte des contributions apportées à la recherche administrative par les spécialistes des différentes disciplines et institutions, il faudrait lire et analyser une quantité énorme de volumes, de documents gouvernementaux, d'articles de revues et de thèses d'étudiants. Étant donné l'ampleur du sujet, nous avons donc dû définir de façon plutôt restrictive le champ de l'administration publique québécoise. Ce texte porte en fait sur l'ensemble des agents publics qui sont à l'emploi des ministères, des organes centraux du Gouvernement (tels que le Secrétariat général, le Conseil du trésor, la Commission de la fonction publique, le Service des achats, etc.), des organismes publics autonomes (tels que l'Hydro-Québec, la Société des alcools, etc.), et finalement des bureaux régionaux et locaux des ministères et des organismes autonomes. Nous avons renoncé à aborder les études relatives aux administrations municipales et scolaires et aux établissements publics de santé et de services sociaux. Seront aussi exclus de notre inventaire les travaux portant sur des processus administratifs généraux comme la planification, l'administration du budget, l'acquisition et la gestion des matériels, l'information et la consultation des clientèles, etc. Nous ne traiterons pas non plus des études reliées à l'analyse des politiques gouvernementales. Ces différents champs de recherche exigeraient des relevés distincts. Les lecteurs particulièrement intéressés par ces secteurs pourront toujours se reporter à notre bibliographie sur l'administration publique canadienne (78, 79). En somme, ce texte a pour objet les matériaux qui permettent de mieux connaître la fonction publique québécoise au sens étroit du terme, de même que ses institutions administratives. Le bilan présenté ici est également incomplet sur le plan de la documentation retenue. L'inventaire porte uniquement sur les livres, les articles de revues (et dans quelques rares cas de journaux quotidiens), les publications gouvernementales et les thèses d'étudiants mis en dépôt dans les grandes bibliothèques et facilement accessibles aux chercheurs universitaires. Nous avons dû ignorer de nombreux documents gouvernementaux destinés exclusivement à l'administration elle-même: par exemple, des études menées au sein des unités administratives, des rapports de commissions ou comités spéciaux d'étude, des travaux réalisés par des firmes privées de consultation ou des centres universitaires de recherche, etc. Il faut regretter que la tradition de secret de notre administration conduise à réserver le résultat de ces recherches à de trop rares privilégiés. Ces travaux apporteraient une contribution plus importante à la connaissance de l'administration publique québécoise s'ils avaient une diffusion plus grande. Les mêmes remarques s'appliquent aux projets d'intervention réalisés par les étudiants de l'Ecole nationale d'administration publique et commandités par des organismes publics ou para-publics. Nous n'en avons pas tenu compte vu que la majorité de ces rapports sont confidentiels ou doivent être consultés sur place. De même, nous n'avons pu consulter quelques thèses de maîtrise que les bibliothèques universitaires ne peuvent prêter. Nous avons écarté aussi. Les communications présentées lors de congrès ou de colloques, étant donné que ces textes demeurent pour la plupart enfouis dans les archives de leurs auteurs ou de divers groupements. Nous sommes bien conscients que ce faisant plusieurs travaux de grand intérêt ont été négligés. Soulignons enfin qu'il aurait été extrêmement difficile de faire l'inventaire des recherches en cours sur l'administration publique québécoise. Dans le but de permettre une connaissance à la fois globale et multiforme de l'administration publique québécoise, cet inventaire retient des références qui auraient été laissées de côté dans un autre type de bilan. Il ne tient pas compte de cette distinction entre publications scientifiques et autres publications faite seulement à partir du caractère universitaire ou spécialisé d'un ouvrage ou d'une revue. En outre, quelques références relèvent plus de l'information que de l'analyse scientifique d'un problème. L'importance de la documentation retenue est donc très inégale: cela va de l'ouvrage qui renouvelle complètement un sujet ou l'épuisé, à un article sommaire qui ne fait qu'effleurer une question. Nous croyons néanmoins que ce type d'articles peut fournir certains points de départ, voire même certaines avenues pour des recherches plus fouillées. Notons, par ailleurs, que cet inventaire exclut des études théoriques qui n'ont pas un rapport très immédiat avec l'administration publique québécoise, même si elles ont été écrites par des Québécois. Ce bilan n'est pas limité aux seuls travaux des spécialistes de la science administrative, mais il tient compte également des travaux des disciplines connexes (notamment le droit public, la science politique, etc.), bref de toutes les publications permettant de mieux connaître les divers aspects de ce champ d'étude vaste et complexe que constitue l'administration publique. Toutes ces limites étant posées, nous pouvons maintenant aborder les œuvres recensées en les regroupant selon quatre grands secteurs de recherche : la fonction publique, les administrations centrales, les administrations déconcentrées et les organismes autonomes.

L’espace Indo-Pacifique est pour la France une réalité géographique, stratégique et sécuritaire. À ce titre, l’Indo-Pacifique est devenu un des axes prioritaires de l’action internationale de la France à travers une approche cohérente et structurée dont l’objectif est de maintenir un espace Indo-Pacifique libre, ouvert et inclusif, vision que Paris partage avec ses grands partenaires, notamment l’Inde, le Japon et l’ASEAN. Par opposition, l'AUKUS, construit dans le plus grand secret entre trois puissances anglo-saxonnes (États-Unis, Royaume-Uni et Australie). Toutefois, si l’AUKUS reconnaît la valeur stratégique que la France pourrait apporter à l’Indo-Pacifique, il compromet l’ambition de Paris de mettre en place des mini-coalitions innovantes qui empêcheraient l’effet de polarisation résultant d’une rivalité frontale entre Washington et Pékin.

Cloud computing is the on-request accessibility of computer system resources, specially data storage and computing power, without direct dynamic management by the client. In the simplest terms, cloud computing means storing and accessing data and programs over the Internet instead of your computer’s hard drive. Along the improvement of cloud computing, more and more applications are migrated into the cloud. A significant element of distributed computing is pay-more only as costs arise. Distributed computing gives strong computational capacity to the general public at diminished cost that empowers clients with least computational assets to redistribute their huge calculation outstanding burdens to the cloud, and monetarily appreciate the monstrous computational force, transmission capacity, stockpiling, and even reasonable programming that can be partaken in a compensation for each utilization way Tremendous bit of leeway is the essential objective that forestalls the wide scope of registering model for clients when their secret information are expended during the figuring procedure. Critical thinking is a system to arrive at the pragmatic objective of specific instruments that tackles the issues as well as shield from pernicious practices.. In this paper, we examine secure outsourcing for large-scale systems of linear equations, which are the most popular problems in various engineering disciplines. Linear programming is an operation research technique formulates private data by the customer for LP problem as a set of matrices and vectors, to develop a set of efficient privacypreserving problem transformation techniques, which allow customers to transform original LP problem into some arbitrary one while protecting sensitive input/output information. Identify that LP problem solving in Cloud component is efficient extra cost on cloud server. In this paper we are utilizing Homomorphic encryption system to increase the performance and time efficiency

Les relations issues des paysages médiatiques contemporains, dont la danse techno née à Detroit dans les années 80 est une expression tant emblématique que radicale, révèlent de la part du corps social une capacité à associer ce qui est séparé dans le temps et l’espace qui appartenait jusqu’alors aux ordres spirituels et transcendants. Cet imaginaire modifie le rapport moderne entre technique et société selon un paradigme qui pourrait être nommé « technomagique ». Les communions aux nuances païennes célébrées par les nouveaux rites des médias en ligne et dans le cadre des scènes technos alimentent une forme de croyance fondée sur le partage d’un secret, d’un ordre émotionnel et d’un style de vie communautaire, ou bien basé sur le commun, dans le cadre d’une joie tragique où l’individu, enveloppé dans une matrice technosociétale, se perd dans quelque chose de plus grand que soi. Il y a là les premières ébauches d’une nouvelle chair aux allures posthumaines, explorée dans cet article au prisme de la sociologie de l’imaginaire et des sciences de la communication.

Depuis plusieurs semaines, la crise sanitaire liée à l’épidémie de COVID-19 s’accompagne de mesures exceptionnelles. Pour accompagner le déconfinement, de nouveaux dispositifs d’exception visant à identifier les personnes contact de patients atteints de COVID 19 sont en préparation. L’adhésion des professionnels de santé et de la population suppose que le fondement scientifique de ces mesures et leur caractère proportionné soient clairement expliqués. D’autre part, il convient que la coercition et l’intrusion dans la vie privée des citoyens soient acceptables. Les questions suscitées par ces mesures et les modalités d’arbitrage doivent pouvoir être exposées. Fondement scientifique des décisions, respect des choix et de l’autonomie de chaque personne sont des principes éthiques au coeur du métier de médecin généraliste. La relation de confiance qu’ils entretiennent avec leurs patients en dépend 1,2. Des expériences d’identification systématique et de prise en charge des cas et de leurs contacts sont en cours dans des contextes différents à l’étranger. Sur la base de quelques résultats encourageants3,4 et dans la perspective du déconfinement, le gouvernement, l’assurance maladie et les représentants de la profession travaillent à mettre en place un tel dispositif en France. La stratégie nationale fait le pari que l’identification puis la déclaration des cas contacts par les médecins généralistes auprès de leur CPAM participera à éviter une deuxième vague épidémique. Les bénéfices et les risques de cette stratégie sont toutefois source de questions. Cette stratégie peut être acceptable pour les citoyens à condition qu’elle soit portée par des professionnels bénéficiant de la confiance de la population, capables d'expliquer le sens de ces démarches et de répondre à leurs questions. Les médecins généralistes, professionnels du premier recours et de la relation, ont l’habitude de conjuguer approche centrée sur le patient et responsabilité de santé publique, enjeux individuels et collectifs5. En ce sens, ils sont des interlocuteurs privilégiés et légitimes. Cependant, le CNGE, son comité d’éthique et son conseil scientifique, identifient plusieurs aspects nécessitant vigilance et clarification. S’agissant des cas de COVID confirmés, la question du partage du secret médical doit être clarifiée, notamment dans le contexte d’une pathologie qui évolue majoritairement vers la guérison spontanée. S’agissant des personnes contact désignées par le patient, la demande faite aux médecins généralistes de transmettre leurs coordonnées à une autorité administrative, sans les connaître, sans qu’elles aient été sollicitées et sans qu’elles aient donné leur accord, pose un problème important. De multiples conséquences négatives sont à craindre pour ces personnes contact : annonce intrusive, anxiété induite, injonction de réaliser un test. En cas de résultat positif, la mise en place de l’isolement risque d’entrainer des difficultés familiales, sociales, professionnelles difficiles à identifier … alors que le risque d’une contamination restera souvent hypothétique. S’il est possible de demander des sacrifices aux citoyens, il apparait nécessaire de clarifier les contraintes qui pourraient être imposées aux cas contact. Par ailleurs, le respect dû à chaque personne ne devra ainsi pas être oublié dans la façon de mettre en place des mesures de quarantaine ou d’isolement. Le CNGE considère que la responsabilisation et l’éducation des citoyens devraient être plus largement mobilisées. Permettre aux patients de solliciter leurs personnes contacts pour qu’ils se signalent dans le but de les protéger et de protéger la collectivité constitue une alternative plus soucieuse de l’autonomie et des libertés individuelles. Les associations d’usagers du système de soins et acteurs de la démocratie en santé apparaissent demandeurs6. Le CNGE propose que le caractère exceptionnel de ce dispositif d’identification des cas contacts soit encadré par un comité de suivi regroupant les différents acteurs concernés (professionnels de santé, assurance maladie, universitaires, usagers). Ce comité aurait pour mission de garantir la prise en compte des principes éthiques, de la liberté individuelle, et la responsabilisation de tous les acteurs de la société. Il aurait vocation à rendre publiques les réflexions en cours et sujets de préoccupation, à énoncer les considérations éthiques qui éclairent les jugements, et à garantir l’intégration des différentes perspectives et points de vue dans la discussion 7.

En Occident, la ruse (en tant que raison raisonnée, délibérée, contextuelle) fut progressivement, et surtout depuis Descartes, reléguée aux oubliettes d’une rationalité calculatrice, économique, quantitative. La raison rusée semble survivre, dans nos sociétés, à la périphérie des rapports sociaux, de manière indicible, voir inaudible, car nous n’aurions plus les mots pour en saisir les vertus. Déclassée, bien souvent considérée comme suspecte face aux principes de la démocratie, nous en avons perdu la compréhension, à la suite d’un rapprochement analogique entre la ruse et l’idée de mal. Ainsi, dans la Grèce antique, la raison possédait à la fois un volet d’une intelligence pratique rusée, la Mètis (Detienne et Vernant 1974), considérée comme un support du politique, et un autre fait de rationalité calculatrice. Progressivement l’esprit de calcul triomphera du raisonnable et deviendra le mode de pensée hégémonique en Occident (Latouche 2004). La bonne ruse, soit celle qui était impliquée dans la gestion de la Cité (Vernant et Vidal-Naquet 1992) et donc dans la politique, a été considérée comme une pratique obsolète : floue et ambiguë, la ruse serait devenue indigne de la raison. Dès lors en Occident, les seules ruses reconnues seraient plutôt les fourberies. Celles-ci prennent la forme de calculs, de stratégies et d’abus. L’intelligence rusée se retrouve ici au service d’une efficacité sans principe éthique, c’est-à-dire sans discernement ni prudence. Dans ce sens, la fourberie a fréquemment rendez-vous avec la corruption et les pratiques maffieuses. Si la trajectoire du concept de ruse tend à dévoiler une tension entre deux types de raison, elle exprime aussi une tension entre deux épistémologies. Courtois-l’Heureux (2009) pointe dans les travaux de Certeau une manière particulière d’envisager les phénomènes sociaux. La ruse, en tant que concept analytique, rompt avec une épistémologie quantitative. Face aux approches statistiques et sociologiques de sociétés aux facettes supposées quantifiables, la ruse introduit le détournement, rompt la verticalité définissant l’axe de propagation d’une « culture » sur des individus. Si la ruse parait comme l’opposé et l’opposant de la rationalité, c’est que là où cette dernière veut encadrer les phénomènes, la première s’en joue et les déjoue. Elle introduit dans l’analyse le contextuel, le local, le particulier, la déclinaison. Elle focalise sur la manière dont les individus usent « d’arts de faire » au quotidien, détournent, se dérobent, se jouent, bricolent avec ce qui semble s’imposer à eux. Elle s’intéresse à toutes les distorsions que les locaux, en sourdine, font subir à tout ce qui leur échappe en apparence. La ruse rattache ainsi chaque phénomène au local, focalise l’attention sur les déclinaisons particulières ; elle se concentre sur le contexte, sur la vitalité et la créativité d’un détournement. La ruse enclenche une approche pragmatique des manières de faire et de dire (ou de ne pas faire et de ne pas dire). En cela, la ruse est un concept susceptible d’éclairer de multiples réalités. Cela parce qu’elle se niche dans de nombreuses pratiques, quotidiennes ou occasionnelles. Elle est l’art de jouer avec l’inattendu. Elle est dissimulée dans les rapports sociaux, et peut être explicite dans des récits cosmogoniques, reconnue comme le trait archétypique de certains animaux ou d’êtres mythologiques ; elle peut motiver une attitude particulière envers des divinités, voire encore opérer dans une relation maîtrisée et silencieuse avec la nature (Artaud 2013). Ainsi, si on ruse avec le fort (ou le plus fort que soi) – souvent pour tourner sa force contre lui-même – on ruse en général avec tout ce qui parait se passer de nous pour fonctionner et se mettre en place. Mais c’est sa dimension politique qu’elle évoque le plus spontanément, éclairant d’un jour singulier les usages populaires du pouvoir. La ruse se tisse en effet dans l’ombre des hiérarchies sociales et donc du pouvoir. À l’instar du don qui survit à l’échange marchand (sur le rapport entre don, dette et ruse, voir Laurent 1998), la ruse semble résister aux effets de la globalisation. La ruse populaire, de nature tactique, largement spontanée, indicible, voire parfois inconsciente, ne peut pas être assimilée tout de go à de la fourberie mal intentionnée. Il doit exister une différence irréductible entre l’idée de la ruse digne, comprise ici comme un détournement, dans le sens de « tourner dans une autre direction » et la corruption qui renvoie à un enrichissement personnel à partir d’une place d’autorité (Laurent 2000). La ruse populaire participe pleinement à la construction de l’identité des groupes dominés, comme une manière originale de traiter avec le pouvoir et d’accéder à des ressources. Ceci renvoie à une façon de se mouvoir dans un environnement qui n’est pas possédé en propre (de Certeau 1990, 1994) ; que fait-on, lorsque l’espoir d’accéder aux biens de consommation est grand, mais que ceux-ci resteront inaccessibles, dès lors qu’on participe à des mutations techniques, technologiques, sociales, culturelles, politiques, etc. comme derrière une vitrine ? La ruse est une arme au service du faible. Son efficacité est sa discrétion. L'ordre en place, abusé par l'universalité de son explication du monde, ne peut s'imaginer être joué par un sens pratique. Celui-ci demeure inaudible, invisible, indicible, inavouable pour qui, du dehors, ne partage pas le secret des "coups" et des bricolages. La ruse populaire appartient dans une forte mesure à des groupes situés à la marge de l'ordre établi. Elle troque l'absence de lieu propre, c'est-à-dire la possession d'un espace sur lequel imposer son autorité, son hégémonie, ses décisions, contre le temps, celui de l'occasion, du braconnage, de l'affût, de la dérobade (de Certeau 1990, 1994). La ruse synthétise trahison, intelligence, finesse, secret, subtilité, comédie, mensonge, discrétion. Les actions populaires rusent par une invention quotidienne qui se compose d'une pratique du "coup par coup", c'est-à-dire de l'acuité à se saisir de l'occasion et de la transformer en opportunité, d'un fort sentiment d'autonomie vis-à-vis de l'ordre institué qui peut s'exprimer par de l'indocilité, de la résistance et de l'élaboration de réseaux de relations institués à la faveur de dons, du recours et de la dépendance réciproque (dans le sens ici de prestations et de contre-prestations). La ruse, si elle procède d'un calcul évident, n'en demeure pas moins une élaboration caractérisée par une logique situationnelle. Elle constitue l’arme privilégiée des pratiques populaires, car elle est la manière la plus sûre de cadrer ou de parer au flux événementiel. Déploiement stratégique et anticipatif de plusieurs facteurs contextuels, elle devient une disposition, une manière de poser un regard teinté d’opportunisme sur les alentours pour y dénicher des opportunités (Simon 2012). Les Peuls, guidés par leurs troupeaux à travers les pâturages sahéliens, incarnent par excellence l'idée de "l'ailleurs dans le dedans" (de Certeau 1990, 1994). Le peuple peul ne possédant pas à proprement parler de lieux propres, opère sur le territoire de l'autre. Traversant des régions où vivent des agriculteurs sédentaires, les pasteurs se sentent toujours étrangers, c'est-à-dire extérieurs aux sociétés côtoyées, mais profitant de leurs pâturages. Le sommet de la ruse est atteint lorsque le grand génie Gaari-Jinne conseille au jeune couple peul de dérober chez les voisins ses premières vaches pour constituer son troupeau, avec certes une infinie prudence et avec toutes les formes requises (Le Pichon et Balde 1990). La notion de jamfa - traduit par le mot trahison - se trouve au cœur du pulaaku, c'est-à-dire de l'identité peul. Le jamfa constitue une éclatante démonstration de la capacité d'un peuple à se trouver toujours "ailleurs", c'est-à-dire jamais là où on croit le rencontrer. Il est ici question de survie. La notion de jamfa se situe au cœur du mythe fondateur de la société peul et comme le montre Vidal-Naquet à propos des éphèbes de la Cité, la ruse est consubstantielle aux cadets ou à ces groupes dominés (Vidal-Naquet 1992). Le pasteur peul ne s'oppose pas, le rapport de force ne penche pas en sa faveur, il ruse. Il traverse des espaces qui ne lui appartiennent pas en propre, mais dont il tire sa subsistance. Ceci illustre parfaitement en quoi consiste cet art du dominé, capable de se jouer d’un contexte a priori défavorable. Le champ de l’aide, des projets, de l’assistance, du bénévolat met par définition en contact des acteurs souvent étranger l’un pour l’autre. C'est par exemple le cas des paysans mossi du Burkina Faso et des offreurs d’aide de la coopération au développement. Pour comprendre les relations s’établissant entre ces deux groupes, il convient de s’écarter du discours officiel et du registre de la justification, pour prendre en considération l'informel des pratiques et apercevoir l'inédit qui se tapit au cœur de l'ordre institué par les dispositifs de l’aide (Laurent 1998). Le monde de l’aide, des projets, de la coopération, est aussi celui de la recherche de « la participation des populations bénéficiaires à la base » (souvent appelé dans le jargon de la coopération au développement « les partenaires »). Il est alors utile de se demander ce qui se passe lorsque deux « socio-logiques » se croisent (Latour 1989). Selon Hume « on ne peut établir des normes de justice abstraites et formelles qu’entre gens à peu près égaux. » (Hume 1993). Autrement dit, la négociation entre des partenaires issus de mondes différents, dont les uns aident et les autres reçoivent, sera généralement difficile à établir pour ne pas dire, a priori, impossible, sans autres artifices. Pour analyser le vaste secteur de l’aide, mieux vaut partir de l’absence d’un véritable partage des règles d’un jeu commun. Ceci conduit à la mise en spectacle, en forme de trompe-l’œil, des croyances (normes et valeurs) des donateurs par « les aidés ». La communication entre offreurs d’aide et bénéficiaires repose d’emblée sur une asymétrie qui peut conduire à des malentendus. Elle s'établit à l'insu des évidences, des stratégies et des "projets" des offreurs d'aide (Bourdieu 1980) et à la faveur de la perception du décalage, pour ne pas parler de l’inadéquation de l'offre, dans l'invisibilité, l'ambiguïté, la ruse, l'esquive, la tactique, l'occasion, le bricolage des bénéficiaires ou des « aidés ». Autrement dit, les offreurs d’aide, parfois abusés par l’évidence de leurs propositions d’actions, s’imaginent collaborer avec des partenaires, animés des mêmes perspectives qu’eux. Sachant que l’aide hiérarchise et subordonne, les donateurs n’entrevoient pas vraiment l’existence de l’autre scène régie par d’autres conventions. Cette situation conduit à des équivoques. Les acteurs locaux - à défaut de maîtriser par eux-mêmes le jeu - miment une adhésion aux conventions des offreurs d’aide, en vue d’accéder aux ressources offertes, sans pour autant partager les mêmes valeurs et avec le risque de les détourner à leurs propres fins, afin de les rendre compatibles avec leurs stratégies de survies.

Le terme « culte à María Lionza » renvoie à un ensemble de pratiques rituelles consacrées à la déesse María Lionza et à d’autres esprits de son panthéon. Il est présent sur une grande partie du territoire vénézuélien, notamment dans la région de Yaracuy, au centre ouest du pays, sur la côte caribéenne et dans les grandes villes comme Caracas. La Montagne de Sorte, dans la région de Yaracuy, est le principal centre de pèlerinage des croyants. Bien qu’il soit originaire du Venezuela, le culte à María Lionza est également visible, avec quelques variantes, dans plusieurs autres pays de la région caribéenne et de l’Amérique du Sud, voire aux États-Unis et en Europe. L’origine de ce culte remonte à la conquête espagnole du Venezuela. Au fil des ans, les pratiques sacrées indiennes, les religions africaines apportées par les esclaves noirs ainsi que le catholicisme auraient fusionné donnant lieu à des manifestations religieuses nouvelles (Mintz et Price 1992 ; Andrews 2004). Dès la fin du XIXe siècle se seraient ajoutées à ces trois sources principales d’autres influences culturelles comme le spiritisme kardeciste et l’occultisme, entre autres (Pollack-Eltz 1972 ; Clarac de Briceño 1996 ; Barreto 1990). Cependant, et à la différence de cultes afro-américains comme la Santería Cubaine, le Candomblé ou le Voudou haïtien, le culte à María Lionza n’est pas, dès son origine, connecté aux communautés d’esclaves africains. Jusqu’au XXe siècle, ce culte contenait essentiellement des éléments d’origine catholique et indienne, notamment des images religieuses de saints ou des pratiques d’adoration d’éléments naturels comme des cascades ou des fleuves. A cette période-là, le culte était majoritairement répandu parmi la population métisse et rurale, et l’apport africain n’était que peu présent –la possession spirituelle ou l’usage de percussions, par exemple, étaient rares lors des cérémonies. Dans les années quarante, le culte devint urbain du fait de la migration massive de la population rurale vers les grandes villes suite au boom pétrolier (Coronil 1997). C’est dans ce nouveau contexte, et essentiellement sous l’influence de la santería cubaine, que le culte commence à subir un processus d’afroaméricanisation avec plus de recours aux possessions spirituelles, aux percussions et à une multiplication des entités surnaturelles. Aujourd’hui, le culte à María Lionza entretient de multiples connexions avec d’autres cultes afro-américains comme le Palo Mayombe, l’Umbanda et le spiritisme dominicain. L’incessant partage d’éléments entre ces pratiques oblige à les considérer toutes en termes de continuité et à adopter à leur égard une perspective d’analyse comparatiste. Enfin, quant aux liens du culte avec d’autres religions, force est de constater que l’immense majorité des Maríalionzeros (les pratiquants du culte) s’affirme catholique, paradoxalement à l’opposition historique de l’Église catholique à la pratique de ce culte. Les églises évangélistes, dont le nombre au Venezuela ne cesse de s’accroître, critiquent elles aussi le culte avec véhémence, l’accusant souvent d’être une œuvre du diable. Le culte à María Lionza englobe des rituels de guérison, divination, purification et initiation, dans lesquels les épisodes de possession sont fréquents. La transe est plus ou moins violente selon l’esprit qui « descend » et la façon de « travailler » de chaque médium ou materia (matière). Parfois la possession pousse le médium jusqu’à la blessure ou l’automutilation (Ferrándiz 2004). Cela dit, nombre de croyants rendent hommage aux divinités de manière très calme et discrète, sans inclure des épisodes de transe. A part María Lionza, ce culte compte des centaines d’esprits, nommés aussi entidades (entités) ou hermanos (frères). Ceux-ci correspondent aussi bien à des divinités n’ayant jamais eu une existence terrestre qu’à des personnages célèbres ou aux âmes de défunts. Ces esprits sont regroupés en différentes cortes (cours) ou ensembles de divinités présentant une affinité ethnique, sociale ou professionnelle. On retrouve ainsi la Corte Africana (Cour Africaine), la Corte Malandra (Cour des Délinquants) ou la Corte Militar (Cour Militaire), parmi bien d’autres. Les cortes, quant à elles, sont ordonnées suivant une logique pyramidale : celles ayant moins de pureté sont placées en bas du panthéon tandis que les plus pures ou dites « avec le plus de lumière » sont placées en haut, aux côtés de María Lionza et du Christ. S’ils réalisent de bonnes actions, les esprits en position basse peuvent gravir l’échelle du panthéon. Ce vaste panthéon spirituel peut être interprété comme un dispositif de réappropriation voire de subversion de l’histoire. Il est par exemple fréquent que les esprits d’anciens chefs indiens ayant lutté contre les Espagnols pendant la Conquête (les célèbres caciques) descendent dans le corps des médiums et racontent, en témoins directs, les faits survenus il y a 500 ans, donnant leur avis sur la situation politique actuelle et offrant des conseils à l’assistance. Le culte relie ainsi passé, présent et futur, vie et mort, mémoire collective et expérience individuelle. Le culte à María Lionza ne constitue une pratique ni unifiée ni cohérente. Chaque groupe de culte, nommé centro (centre), organise les rituels à sa manière et donne sa propre version de l’origine de la déesse. Les rivalités entre les centros sont fréquentes et parfois violentes. Non seulement pluriel, le culte à María Lionza est aussi dynamique et changeant. En effet, les pratiquants le transforment incessamment en y incorporant de nouvelles divinités (tel que l’ex-président Chávez) et de nouvelles techniques rituelles à travers notamment les technologies de communication. María Lionza, quant à elle, est une déesse imaginée et représentée de façons très différentes, voire apparemment contradictoires : on peut la voir indienne, blanche, métisse ou, plus rarement, noire, selon les mythes, légendes ainsi que les études à caractère historique retraçant son origine. Cela dit, deux versions iconographiques et littéraires de María Lionza sont particulièrement répandues : d’une part, celle où elle apparaît comme une femme indienne nue chevauchant un tapir et, d’autre part, celle où elle est représentée comme une femme métisse ou blanche, habillée comme une femme du XVIIe ou XVIIIe siècle, portant une couronne sur la tête et tenant une rose sur la poitrine (Canals 2010). María Lionza apparaît souvent accompagnée de Felipe le Noir (El Negro Felipe) et de l’Indien Guacaipuro (El Indio Gucaipuro). L’ensemble de ces trois figures, nommées les Trois Puissances (las Tres Potencias), a, pour les croyants, un double sens : d’un côté, il est l’expression divine du métissage de la population vénézuélienne à travers les représentants de ce que les Vénézuéliens appellent « les trois races » (las tres razas, c’est-à-dire indien, blanc et noir) qui ont constitué le réseau ethnique du pays, et, d’un autre côté, il représente le paradigme d’entente et de réconciliation historique entre ces trois sources culturelles. Bref, les Trois Puissances sont, en même temps et pour les croyants, le reflet de ce qu’est le Venezuela et l’exemple de ce qu’il devrait être. Les images religieuses ont une grande importance dans le culte (Canals 2011) et donnent lieu à une industrie ésotérique qui a acquis une échelle planétaire. Lors des cérémonies, les croyants se réunissent autour de l’autel, nommé aussi portal (portail) où se trouvent surtout des statuettes de divinités. Hormis ces icônes, le culte serait inconcevable sans un grand nombre d’objets ou produits à forte composante sensitive et symbolique. Parmi ceux-là, il faut distinguer les substances « naturelles » (tabac, rhum, miel) de celles composées dans les perfumerías ou boutiques ésotériques. Dans ces boutiques s’amoncellent des savons, flacons de parfum, crèmes, encens et nombre d’autres éléments fabriqués à des fins très précises liés à la vie quotidienne et arborant des noms suggestifs: Amarra Hombres (lotion de séduction « attrape-hommes » adressée aux femmes) ou Tumba Negocios (produit pour faire échouer les affaires de ses concurrents commerciaux). Cette industrie ésotérique joue un rôle économique important au Venezuela et ailleurs. En fait, le culte à María Lionza est, pour nombre de croyants, un moyen de survie. Les rituels de guérison, divination ou initiation sont souvent payants, sans arriver pour autant aux prix exorbitants pratiqués dans d’autres religions comme la Santería. Par ailleurs, le culte à María Lionza est très présent sur le net, aussi bien sur des sites ésotériques que sur des réseaux sociaux. Cette présence sur Internet joue un rôle décisif dans l’expansion et la réinvention du culte. Récemment, certains groupes de culte ont initié des démarches pour intégrer le culte au Patrimoine Immatériel de l’UNESCO. Cette volonté de reconnaissance institutionnelle constitue un changement par rapport à la dynamique historique du culte qui a maintenu vis-à-vis du pouvoir et de l’officialisme une position majoritairement d’opposition, bien que nombre de représentants politiques et de militaires aient été, depuis les années 1950, pratiquants du culte en secret (Taussig 1997)