Articles de revues sur le sujet « L’universalité de fait »

L’art et les mythes sont-ils sexués ? Leur prétention à l’universalité suffit à installer le doute. Modes d’expression « libres », ne doivent-ils pas précisément être interrogés ? Qui fait l’art, qui le reçoit et qui en fait l’histoire ? Quels sont les mythes qui le travaillent ?

Des résultats récents semblent suggérer que les trois leptons chargés (l’électron, le muon et le tau) ne se comporteraient pas de la même façon vis-à-vis de l’interaction faible, l’une des quatre forces fondamentales. S’ils sont confirmés, ces soupçons pourraient être une indication de nouveaux phénomènes fondamentaux. Cet article fait le point sur ce questionnement qui intrigue et excite le monde de la physique des particules aujourd’hui, en testant l’universalité de la saveur des leptons dans la désintégration des mésons B.

L’hebdomadaire Rivarol, dont le nom fait explicitement référence à celui du penseur contre-révolutionnaire connu pour son ouvrage De l’universalité de la langue française est le doyen des journaux d’extrême droite français. Disponible en kiosque depuis 1951, il doit sa notoriété à son style réactionnaire, mais aussi et surtout, aujourd’hui plus encore, à l’antisémitisme qui lui vaut d’être dans le collimateur de la justice. L’objet de cet article est d’étudier les ressorts d’une publication qui prolonge et renouvelle le genre pamphlétaire d’extrême droite tout en veillant à échapper à la loi.

Résumé L’imaginaire collectif français a longtemps été marqué par un lien étroit entre la nation et la narration. Ce lien était étayé, entre autres, par l’histoire littéraire, celle-ci a pendant longtemps joué un rôle crucial dans la constitution d’une identité collective et de ce fait dans le système éducatif. Dans un monde globalisé toutefois, ce lien se fait de plus en plus précaire. Bien que la France fût, grâce au fait colonial, rapidement confronté à des textes littéraires provenant d’ailleurs, ceux-ci étaient rapidement intégrés dans un narratif marqué par le principe de l’universalité française. Or depuis les années 1980 avec la mondialisation et la migration, le lien entre nation et narration est de plus en plus menacé. Ce texte étudie les manières dont les instances académiques françaises réagissent à ces menaces mais envisage aussi les mécanismes par le biais desquels ces tendances sont intégrés dans le narratif français, comment le lien entre narration et nation est réactualisé dans l’imaginaire collectif.

RÉSUMÉ Le mot célèbre de Descartes sur le bon sens a fait l’objet de commentaires antithétiques mettant en évidence soit son ironie (c’est l’interprétation dominante), soit son démocratisme. Les philosophes du sens commun avaient néanmoins entrevu une autre interprétation qui mettait l’accent sur le concept d’égalité épistémique et son rapport à la méthode. À la lumière du texte même du Discours de la Méthode, il est montré que la thèse de l’ironie interprète à contre-sens la distinction cartésienne entre l’égalité des raisons et l’égalité des esprits, dans la mesure où c’est pour avoir consenti à l’élitisme épistémologique combattu par Descartes que l’homme de bon sens peut en venir à douter de l’universalité de la raison.

Résumé Selon nombre de théoriciens du développement durable, la recherche du profit aurait souvent incité les industriels à « externaliser » leurs émissions polluantes plutôt qu’à en réduire l’impact. Plusieurs écrits publiés entre le milieu du dix-neuvième siècle et la naissance du mouvement écologiste moderne suggère au contraire que la conjugaison du système des prix, de la recherche du profit et du droit de propriété a favorisé la valorisation des résidus industriels et, par le fait même, l’amenuisement des problèmes environnementaux. Cet article présente un survol rapide des principaux ouvrages de synthèse européens et nord-américains sur cette problématique afin d’illustrer l’universalité de ce processus. Quelques hypothèses sur l’origine de croyances contraires aujourd’hui prépondérantes dans le discours environnementaliste sont finalement suggérées.

Certains chercheurs proposent de considérer le discours sur l’universalité de l’anglais comme un « mythe », soit comme une construction culturelle enracinée dans l’histoire impériale britannique. À l’aide d’une approche inspirée du courant d’étude sur les mythes sociaux, l’article analyse le rôle joué par ce mythe de l’anglais langue universelle dans les débats sur l’enseignement de l’anglais au Québec pendant l’entre-deux-guerres. Dans un premier temps, il retrace la genèse du mythe dans le contexte de l’Inde coloniale britannique puis, dans un second temps, il analyse comment certains acteurs canadiens-français se sont approprié ou ont contesté cette construction discursive extérieure. Il propose enfin une réflexion sur les conséquences de son appropriation dans l’interprétation qu’ont fait les Québécois de leur propre histoire, de leur langue et dans la définition de leur identité.

RésuméAfin de développer la compétence culturelle chez les futures infirmières, plusieurs programmes offrent des stages crédités en immersion dans une autre culture. Outre l’atteinte d’objectifs liés à leurs programmes, qu’en est-il vraiment de l’appropriation de la culture d’accueil que procure une telle expérience? Afin d’en connaître un peu plus, une étude descriptive exploratoire a dégagé la récurrence des propos liés à sept facteurs sociaux de la théorie de la diversité et de l’universalité du soin culturel de Leininger dans les journaux de bord de six étudiantes ayant participé à un stage d’un mois en immersion culturelle. Cette analyse fait ressortir que les réflexions relatées dans les journaux de bord ne font que de très peu de place aux facteurs sociaux des technologies et de la politique, considérés pourtant comme importants pour la santé et les soins de santé. Afin de rendre compte de ces résultats, nous faisons appel au concept de désir culturel comme préalable au développement de la compétence culturelle.

Résumé Nous avons cherché des commentaires relatifs au caractère universel de la langue française dans le corpus constitué par les grammaires de français pour Espagnols et par les dictionnaires français-espagnol publiés avant 1815. Notre analyse nous a révélé que, lorsqu’ils apparaissent dans un de ces ouvrages (ce qui n’est pas toujours le cas, notamment aux XVIe et XVIIe siècles), l’enthousiasme dont fait preuve l’auteur du commentaire dans la défense de la suprématie du français sur les autres langues varie de façon significative selon qu’il est espagnol ou français et selon le lieu d’édition de l’oeuvre. Les ouvrages d’auteurs espagnols publiés en Espagne montrent souvent (surtout au XVIIIe siècle) un souci de défense des mérites de la langue espagnole, visant à équilibrer la reconnaissance avouée de l’universalité de la langue française. La recherche de cet équilibre finira par donner lieu, à la fin de notre période d’étude, notamment chez Antonio de Capmany (1742–1813), à une défense farouche de l’espagnol, accompagnée d’attaques directes contre le français.

Le tournant idéaliste et transcendantal de la phénoménologie de Husserl s’est parfois rendu coupable d’une coupure de la subjectivité à l’égard de sa dimension proprement historique, dont l’étude de la conscience pure constituerait le principal écueil. Une lecture attentive de Landgrebe permet d’interroger ce malentendu selon deux orientations. D’une part, il s’agit de comprendre en quoi l’histoire, loin de s’opposer à la subjectivité transcendantale, est bien plutôt le « fait majeur de l’être absolu », par quoi l’universalité du transcendantal s’accomplit dans l’historicité de chaque ego sous l’horizon d’une monadologie phénoménologique. D’autre part, en ressaisissant le transcendantal dans le mouvement même d’une vie, Landgrebe atteint le niveau de sa concrétude propre en reformulant le sens métaphysique de la phénoménologie contre les oppositions de la métaphysique traditionnelle. Ce double fondement permet de déterminer en quoi la phénoménologie husserlienne dépend d’un absolu métaphysique non phénoménologique, la question du fondement de la facticité de la subjectivité transcendantale se révélant inaccessible à l’absolu phénoménologique lui-même.

Résumé L’article porte sur les représentations de la langue française, et plus précisément sur l’imaginaire qui, dès la Révolution, tend généralement à fonder l’universalité du français sur l’éthique des droits de l’homme. Après avoir réduit le complexe triangle langue-nation-peuple aux rapports que l’écrivain cherche à entretenir avec le peuple, l’étude présente les points de vue de quelques auteurs. Pour Michelet, le peuple est compris comme la vie même, que l’homme de lettres sait louer mais dont il reste, hélas, séparé ; chez Giraudoux, l’écrivain et le peuple, qui figure l’incarnation tranquille du destin, sont magiquement réconciliés par la belle langue dans les spectacles qui se donnent idéalement sur les scènes en plein air de province. Serres, dont on examine l’ Éloge de la philosophie en langue française , est quant à lui plus sensible à la fraternité qui rapprocherait le créateur des humbles, une alliance qu’il fait reposer sur les déterminismes géographiques et sur l’histoire delà francisation. Différentes, ces attitudes ont cependant un trait commun, elles prolongent ou recyclent toutes trois le messianisme français.

Résumé Le but de cet article est de discuter la structure des constructions prédicatives sans copule du créole haïtien. Nous cherchons à établir la nature et la fonction du se, un élément qui apparaît dans les constructions prédicatives à prédicat nominal. Nous montrons que cette forme est une tête fonctionnelle de type aspectuel dont le rôle est celui d’un élément de liaison qui permet de légitimer des prédicats DP. L’absence obligatoire du se avec les prédicats adjectivaux ou verbaux est liée à l’hypothèse proposée suivant laquelle la tête d’un prédicat de type verbal peut s’associer par mouvement à la tête fonctionnelle qui sert à légitimer la prédication syntaxique. Nous proposons que se est en fait un élément composite qui se subdivise en deux sous-parties, s et e rassemblées au niveau phonologique. L’un des avantages importants de cette analyse est de rendre compte de l’incompatibilité du se avec un sujet pronominal simple lorsque d’autres formes flexionnelles sont présentes. Enfin une brève étude comparative des constructions prédicatives de l’hébreu et de l’arabe marocain souligne l’universalité de certains aspects de ces constructions et de l’analyse proposée.

La prédominance des droits subjectifs dans les systèmes de droit occidentaux étant désormais consacrée, cet article propose une réflexion sur la place des droits dans le droit. Plus précisément, il s’agit de savoir si la notion de droit subjectif est limitée à la philosophie du droit moderne ou si elle était déjà présente dans le droit antique. Pour répondre à cette question, l’étude du droit subjectif en tant que concept permettra de distinguer sa signification plus large, qui renvoie à ses manifestations empiriques, de sa signification restrictive d’élément de classification dogmatique à l’usage des juristes. En considérant le droit subjectif uniquement en tant que construction rationnelle et artificielle, la doctrine juridique fait abstraction des paramètres historiques et sociologiques. C’est pourquoi elle peut affirmer que le droit (objectif) est le fondement des droits (subjectifs). Une démarche héritée de Burke et de l’École historique du droit, privilégiant les multiples rapports composant le contexte social, permettra de soutenir la thèse selon laquelle les droits subjectifs ont plutôt été antérieurs à l’organisation juridique de l’État moderne. Ainsi, même si, en tant que pouvoirs individuels, garantis par l’État et visant à être étendus à l’universalité des hommes, ils sont des créations spécifiquement modernes, les « vrais droits des hommes », efficaces, légitimes et authentiquement juridiques, existent dans toute société et débordent par là le cadre de la modernité.

Auguste Comte, ancien élève de l’École polytechnique, est amené à présenter les lois du mouvement à deux occasions : lors de la rédaction des leçons de mécanique du Cours de philosophie positive, et lors de la rédaction du Traité philosophique d’astronomie populaire. Outre que les versions qu’il en donne ne sont pas identiques d’un ouvrage à l’autre, elles diffèrent aussi assez nettement de ce qu’on peut trouver dans les ouvrages de mécanique de l’époque. En effet, faisant feu de tout bois pour alimenter la flamme positiviste, Comte n’hésite pas à faire des énoncés de ces lois, fondatrices pour la physique, un exemple de relecture positiviste pour les sciences de son temps. La formulation qu’il en donne tente d’effacer ce qu’il pourrait y avoir d’a priori dans ces énoncés et entend célébrer l’universalité de fait qui les caractérise, comme pour toute autre loi naturelle. * * * Auguste Comte, a former student of the École Polytechnique, presented the laws of motion on two separate occasions: once when writing mechanics lessons for the Cours de philosophie positive, and again when writing the Traité philosophique d’astronomie populaire. In addition to the fact that the versions he provided differed from one book to another, they also differed quite markedly from those found in the mechanical treatises of his time. Indeed, prepared to use everything in his power to promote the positivist doctrine, Comte did not hesitate to turn the statement of these laws, which were at the very foundations of physics, into a sort of positivist review for the sciences of his time. The wording he used was designed to eliminate any a priori elements in these statements and to instead highlight the universal truths that they had in common, as do all natural laws.

Beginning with Fanon’s challenge to the universality of the project of ontology, this paper considers whether and how Merleau-Ponty’s early and late thinking may yield a response. From the outset, Merleau-Ponty’s appeal to the materiality of the body is intended as a limit on the scope of ontology. As I argue, however, Merleau-Ponty’s early concept of ‘one’s own body’ (corps propre) suggests an “ontological equality” that would be shared among all embodied beings; implicitly, this early approach risks reinforcing Fanon’s concern that ontology is indifferent to embodied experiences of racial exclusion and oppression. Merleau-Ponty’s later ontology of the flesh, by contrast, entails a more radically differential structure of the body that troubles the notion of equality in principle, suggesting an ontology that could be more attentive to the fundamental grounds of systemic oppression.Cet article examine si, et de quelle manière, la réflexion de Merleau-Ponty peut répondre au défi lancé par Fanon à l’universalité du projet ontologique. La revendication initiale que fait Merleau-Ponty de la matérialité du corps est considérée comme une limite du champ de l’ontologie. Pourtant, comme je voudrais le montrer, la première conception merleau-pontienne du corps propre suggère une « égalité ontologique » qui devrait être commune pour tous les êtres incarnés ; implicitement, cette première approche risque de renforcer l’inquiétude de Fanon au sujet de l’indifférence de l’ontologie envers les expériences incarnées de l’exclusion raciale et de l’oppression. L’ontologie de la chair merleau-pontienne, au contraire, implique une structure du corps radicalement différentielle qui bouleverse la notion du principe d’égalité, en suggérant une ontologie qui pourrait être plus attentive aux fondements du système d’oppression.Questo articolo prende le mosse dalla sfida di Fanon all’universalità del progetto dell’ontologia ed esamina se e come il pensiero del primo e dell’ultimo Merleau-Ponty possa fornirvi una risposta. A prima vista, il richiamo di Merleau-Ponty alla materialità del corpo viene inteso come un limite all’orizzonte dell’ontologia. Tuttavia, come mi propongo di sostenere, il concetto di “corpo proprio” (corps propre) nel primo Merleau-Ponty suggerisce un’“uguaglianza ontologica” che sarebbe condivisa da tutti gli esseri incarnati. Implicitamente, questa posizione rischia di rinforzare la preoccupazione di Fanon rispetto al fatto che l’ontologia sia indifferente alle esperienze incarnate di esclusione e oppressione razziali. L’ontologia della carne dell’ultimo Merleau-Ponty, al contrario, implica una più radicale struttura differenziale del corpo, che complica la nozione di un’uguaglianza di principio e che suggerisce un’ontologia potenzialmente più attenta ai fondamenti dell’oppressione sistematica.

Hermann Rorschach s’est intéressé aux différences culturelles ou ethniques en étudiant les Bernois, tout particulièrement ceux de la partie centrale du canton, et les gens d’Appenzeller. Depuis, beaucoup de travaux ont porté sur les différences ethniques. Les textes de référence sont ceux de Henry et Spiro, De Vos, Boyer et plus généralement l’ouvrage d’Abel (1973). Avec l’arrivée du Système intégré (SI), des normes ont été établies durant les années 1973–1986, sur des populations d’adultes en bonne santé et bien intégrés sur le plan social et professionnel, ainsi que pour divers groupes psychopathologiques. Actuellement, les praticiens du Rorschach àtravers le monde se sont mis àmettre en doute l’universalité, c’est-à-dire la valeur étique, de ces normes. Il est important d’observer que les seuils de signification ont été établis de manière empirique par les Rorschach Workshops tout au long des trois dernières décennies du siècle dernier. Récemment, Exner (2002) a publié les premiers résultats d’une nouvelle étude de non-consultants, réalisée selon les même principes que précédemment, avec dans l’ensemble, des résultats similaires. Plus l’utilisation du Système intégré se répandait, et plus nombreuses devinrent les données locales de référence. Un certain nombre d’entre elles comportent de nettes différences avec les normes des Rorschach Workshops. Au congrès d’Amsterdam de 1999, Erdberg et Shaffer ont réuni les données obtenues dans divers pays: France, Tunisie, trois études américaines, deux études italiennes, Japon, Espagne, Danemark, Finlande, Belgique, Portugal, Pérou et Argentine. Shaffer et Erdberg en ont fait une nouvelle présentation au congrès de la Society for Personality Assessment Í Philadelphie en 2001, mettant en évidence des similarités, mais aussi des différences. Dans cette section spéciale de Rorschachiana, nous essayons de contribuer àcette question si importante mais aussi si complexe. La section comporte cinq articles portant sur les différences interculturelles écrits par les auteurs suivants: 1. Hélène Salaün de Kertanguy et Anne Andronikof, 2. Alicia Martha Passalacqua, Lelia Sandra Pestana, et autres, 3. Regina Sonia Gattas Fernandes do Nascimiento, 4. Outi Kalla, Jarl Wahlström, Jukka Aaltonen, Juha Holma, Pentti Tuimala, et Carl-Erik Mattlar, et 5. Carl-Erik Mattlar. A la lecture de ces articles, on s’aperç oit que chacun apporte quelque chose d’original: des données nouvelles, des problèmes méthodologiques, etc. Le premier est une étude de terrain réalisée sur des populations tribales aux Indes qui se trouvent en danger sur les plans culturel et physique en raison de changements qui leur ont été imposés. Le Rorschach (SI) a été utilisé pour mettre en lumière la faç on dont ils se sont aménagés face au traumatisme que représente la perte de leur environnement socioculturel. Les chercheurs se sont heurtés àun certain nombre de problèmes liés àla recherche de terrain et àl’interprétation des résultats. Ils ont néanmoins pu montrer comment les sujets ont réagi àla détresse induite par la situation déstructurante àlaquelle ils étaient confrontés. Le deuxième est une comparaison très intéressante entre la série parallèle des planches de la Scuola Romana Rorschach et les planches originales de Rorschach réalisée dans deux échantillons de population en Argentine. Le problème toutefois vient de ce que la cotation des protocoles s’est faite d’après la méthode développée par l’école argentine, basée sur les méthodes de Klopfer et de Bohm. Alors que les deux séries de planches ont produit principalement des résultats similaires, il est difficile de transposer ces résultats àd’autres méthodes de cotation internationalement utilisées. Le troisième consiste en une importante étude normative brésilienne (n = 200 adultes non consultants), dont certains résultats accusent de nettes différences avec les normes en Système intégré. Par exemple, le Mode de R est de 14 (23 dans les normes américaines), et la moyenne de Lambda est de 1,07 (0,60 dans les normes américaines). L’auteur met en évidence l’influence majeure du niveau socioculturel dans ces résultats. Le quatrième est une recherche dans le domaine psychiatrique qui compare 41 patients finlandais à32 espagnols, qui présentent des tableaux de schizophrénie débutante, de troubles schizophréniforme, schizoaffectifs, des états délirants ou encore des épisodes psychotiques aigus. Les résultats montrent que les patients psychotiques, en Finlande comme en Espagne, manifestent un certain nombre de caractéristiques communes. Les différences principales entre ces deux groupes de patients se situaient dans les secteurs de la perception de soi et des relations interpersonnelles. Les auteurs pensent que ces données traduisent bien de véritables différences interculturelles de la personnalité. Le cinquième est une revue de question qui s’interroge sur le caractère étique ou émique du Rorschach. Autrement dit, les normes produites par les Rorschach Workshops sont-elles valables universellement (étique), ou sont-elles spécifiques àchaque culture (émique) ? Dans ce dernier cas, nous avons non seulement besoin de normes différentes pour chaque culture, mais aussi une grande quantité de recherches empiriques qui établissent de nouveaux seuils de signification pour toutes les variables. Les recherches les plus récentes (Erdberg & Shaffer, 1999; Shaffer & Erdberg, 2001; Exner, 2001, 2002; Meyer, 2001, 2002) semblent soutenir l’idée que le Rorschach est un instrument étique. Si l’on veut conduire des comparaisons internationales, il faut porter une attention toute particulière aux groupes étudiés (Weiner, 2001a) comme aux modes d’administration et de cotation des protocoles, ainsi qu’àla compétence des personnes responsables de l’étude. align="left" language="inherit">Dans son ensemble, cette section spéciale met en lumière un certain nombre d’aspects tout àfait critiques et intéressants de l’utilisation du Rorschach dans le monde. Il me semble que la lecture attentive de ces cinq articles très différents vaut vraiment la peine et qu’elle est riche en enseignements.

L’actualité photographique résulte d’une scénographie déclinée à partir d’une typologie de cadrages conventionnels au sein desquels évoluent des acteurs interchangeables. L’histoire du photojournalisme a constitué une forme de cadre canonique qui a défini l’expression de plusieurs générations de reporters sans véritable innovation. La massification des images engagée avec l’apparition de la télévision a conforté ces cadres auprès des publics. Le besoin croissant d’alimenter des flux d’images dématérialisées a accéléré les évolutions technologiques des supports et entraîné de fortes évolutions des pratiques de réceptions. L’attente se porte de plus en plus sur l’universalité d’une vision panoptique rendue familière par la multiplicité des canaux de réception. Partant de ce constat, nous mettons en évidence une transformation importante de la nature des sources d’images d’actualité qui présentent deux caractéristiques principales. Tout d’abord les évolutions technologiques des capteurs d’images rendent ceux-ci pratiquement omniprésents à chaque instant en tout point de la planète. Par suite, ce maillage planétaire de capteurs produit des images sans auteurs et sans intentionnalité qui s’inscrivent dans les cadres préétablis. Face à cette perte de signification de la part des producteurs d’images, les récepteurs de ces milliards d’images errantes disponibles sont invités à composer des usages nouveaux face à l’actualité qui alimente les écrans en réseau. Les scènes classiques du photojournalisme perdurent, mais c’est avant tout l’activité des récepteurs de ces matériaux bruts qui produit l’écriture de l’actualité selon leurs attentes singulières. Face aux états du monde, la question de l’historicité, de la véracité ou de la partialité de l’auteur fait place à des critères de célérité, de définition et de formats de fichiers qui permettront ou non la réutilisation active des fichiers par des amateurs sur des espaces numériques personnels loin du monde des médias. Photographic news is the result of a scenography processed through a typology of conventional structures at the core of which evolve interchangeable actors. The history of photojournalism established a type of canonical framework that defined the expression of several generations of reporters, without real innovation. The massification of purposeful images with the advent of television reinforced these structures with the public. The growing need to produce a flux of dematerialized pictures accelerated technological developments in media and led to important changes in how they are viewed. Expectations lie increasingly in a universality of the panoptic vision, made familiar by the multiplicity of viewing channels. Based on this observation, we highlight an important transformation in the nature of the sources of news images, which demonstrates two main characteristics: first of all, technological advances in the capturing of images make pictures virtually omnipresent at all times and at any point on the planet. As a result, this global web of picture-takers produces images without authors and without intentionality which alight in the established structure. Faced with this loss of meaning on the part of producersof images, the viewers of these billions of dispossessed available images are invited to create new uses for them, in contrast to the news that feeds networked screens. The classic scenes of photojournalism persist, but it is primarily the activity of the viewers of these raw materials that produces news writing according to their unique needs. Questions about the state of the planet, historicity, truth, or bias of the author are replaced by concerns for rapidity, and size and type of file which may or may not allow their reuse by amateurs in personal digital spaces far away from the media. A atualidade fotográfica resulta de uma cenografia derivada de uma tipologiade enquadramentos convencionais no interior dos quais evoluem atores intercambiáveis. A história do fotojornalismo constituiu um enquadramento canônico, que definiu a expressão utilizada por várias gerações de repórteres sem que houvesse, de fato, uma inovação. A massificação das imagens, resultado do aparecimento da televisão, reforçou esses enquadramentos junto ao público. A crescente necessidade de alimentar os fluxos de imagens desmaterializadas acelerou as evoluções tecnológicas dos suportes e ocasionou fortes evoluções das práticas de recepção. Tais expectativas se dirigem cada vez mais à universalidade de uma visão pan-óptica, que adquire um caráter familiar por meio da multiplicidade dos canais de recepção. A partir dessa constatação, evidenciamos uma transformação importante na natureza das fontes das imagens da atualidade e que apresentam duas características principais. Num primeiro momento, as evoluções tecnológicas dos sensores de imagem fazem com que eles estejam praticamente onipresentes, sendo mobilizados a todo momento e nos diferentes cantos do mundo. Em seguida, a disponibilizaçãoplanetária dos sensores produz imagens sem autores e sem intencionalidades e que se inserem em enquadramentos pré-estabelecidos. Face a essa perda de significação da parte dos produtores de imagens, os receptores dessas milhares de fotografias errantes e disponíveis são convidados a inventar novos usos em vista da atualidade que alimenta os dispositivos em rede. As cenas clássicas do fotojornalismo perduram, mas é sobretudo a atividade dos receptores desses materiais brutos que leva à produção da atualidade a partir de suas expectativas singulares. Diante das situações do mundo, a questão da historicidade, da veracidade ou da parcialidade do autor abrem caminho para critérios como a celeridade, a definição e o formato dos arquivos e que permitirão ou não a reutilização ativa dos arquivos pelos amadores em espaços digitais pessoais, distantes do mundo das mídias.

Les droits de l’homme sont entrés dans une période d’extension et de doute. D’extension, parce que depuis la déclaration universelle des droits de l’homme de 1948, d’autres déclarations onusiennes ont été proclamées, mais aussi de doute parce les droits de l’homme ne peuvent échapper à leur origine occidentale qui fait douter certains de leur universalité. Pour un théologien catholique, penser théologiquement les droits de l’homme n’est pas aisé pour une raison historique qui tient au rejet radical dont ceux-ci ont été l’objet par le Magistère catholique au XIXè siècle, comparé au changement de doctrine dans la seconde moitié du XXè siècle. Cet article mène une enquête historique, philosophique et théologique sur les droits de l’homme et traverse quelques questions essentielles pour la théologie aujourd’hui : celle de l’historicité des opinions et des doctrines, celle de l’universalité du salut, des principes et des pratiques et celle de la pluralité radicale des fondements sur lesquelles bâtir un bien commun. Il apparait que l’exigence de travailler théologiquement les droits de l’homme touche le coeur de la Révélation la rencontre de l’altérité au nom de l’universalité du salut.

Au début des années 1970, on se sert du caractère distinct de la langue populaire parlée au Québec pour créer une dramaturgie francophone spécifiquement québécoise et fortement politisée. Par la suite, la perte de popularité du joual au profit d’une langue souvent hyperlittéraire marque l’accession de la littérature québécoise à une certaine autonomie par rapport au politique. Parallèlement, le théâtre québécois est traduit en anglais par une institution canadienne dont le discours identitaire ne passe pas par l’affirmation de la langue populaire car, exception faite du parler terre-neuvien, l’anglais vernaculaire parlé au Canada ne porte pas les marques d’une spécificité qui puisse en faire l’emblème d’une identité linguistique distincte. La traduction doit donc corriger le tir et définir autrement la pertinence du texte et de sa langue. Dans cette perspective, les stratégies linguistiques adoptées en traduction anglaise, telles que l’emploi fréquent de gallicismes, le fait d’insister sur l’universalité d’auteurs comme Michel Tremblay, permettent d’ignorer les particularités des oeuvres québécoises relevant de leur contexte initial pour en augmenter la valeur au sein d’un répertoire canadien auquel la traduction participe abondamment.

Les systèmes de santé font l’objet du débat politique depuis les années 1990. Ces débats, qui portent sur le vieillissement de la population, l’évolution technologique et les demandes accrues des usagers, ont amené la plupart des pays occidentaux à réformer leur système. Malgré les orientations différentes qu’ont pris les réformes, les transformations des systèmes de santé nationalisé, mandaté et entrepreneurial ont principalement visé la réduction des coûts. Cet article tente de montrer que l’application des principes du nouveau management public aux systèmes de santé du Québec et du Royaume-Uni s’est principalement faite dans le but de contourner les contraintes que sont : l’universalité, le financement public et l’unicité de gestion. Ces caractéristiques fondamentales des systèmes nationalisés ont conduit les décideurs à créer un « marché intérieur » qui vise la mise en concurrence des établissements de santé les uns par rapport aux autres en ayant pour objectif principal l’atteinte des résultats préalablement fixés. L’application du nouveau management public transforme les fondements des systèmes de santé du Québec et du Royaume-Uni, et par le fait même, remet en question leur catégorisation en tant que système nationalisé.

En recouvrant les balises de l’engagement politique, social et poétique qui anime sa vie et son œuvre, et ont fait de lui un écrivain à la fois profondément algérien mais aspirant, dans le même temps, à l’universalité la plus large possible, Anouar Benmalek questionne ce paradoxe du « être arabe, malgré tout » : comment être un écrivain issu du monde arabe, sans renier ce qu’on aime le mieux dans ce monde arabe (sa générosité, son hospitalité, la chaleur des relations humaines, le raffinement des restes d’une grande civilisation où la poésie, par exemple, avait pu passer« pour l’état de béatitude suprême auquel il est permis à un être humain d’accéder de son vivant ») et, en même temps, crier haut et fort la répulsion qu’on éprouve devant la culture de la mort, de la haine des autres, de la femme en particulier, et du ressentiment envers le monde entier qui semble y devenir insidieusement la norme ?

La relation mère-fille est une relation unique et universelle. C’est une relation qui évoque à la fois deux femmes individuelles et met en lumière des éléments positifs et négatifs, éléments qui permettent aussi de réfléchir à ce que c’est que d’être une femme. La pièce de théâtre Tout comme elle de Louise Dupré, publiée en 2006, remet en question les valeurs féminines et maternelles. Celle-ci nous emporte notamment dans le domaine de la douleur et de l’universalité de la féminité, ce que nous analyserons à partir des actes III et IV de la pièce. Ces derniers nous encouragent à poser la question suivante, à savoir comment la relation mère-fille fait preuve de permanence, malgré les obstacles qu’elle peut rencontrer. Nous répondrons à cette question en explorant la fonction de la distance, ce qui nous renverra alors à l’idée de la totalité du temps. Enfin, nous monterons comment cette pièce valorise le cycle de la féminité. En effet, ce sont les mères et les filles qui rendent possible la survie des êtres humains. Et cette présentation montrera par conséquent l’aspect éternel de la relation mère-fille à travers cette œuvre québécoise.

Nous tentons dans ce travail de montrer que la notion de laïcité est polysémique. Un regard rétrospectif sur son histoire conforte dans l’idée qu’elle revêt des sens variés en fonction des époques et des contextes ; qu’elle ne revêt pas un sens unique et uniforme dans toute l’histoire de la pensée ; qu’elle est même une notion dont la pratique a précédé l’existence même de la notion. Ce qui de toute évidence en rajoute à la difficulté de la définir, puisque, au fond, il apparaîtra bientôt dans le corps de ce travail qu’elle a bien des contenus spécifiques selon les lieux, les contextes et les périodes plutôt qu’un sens précis universalisable de fait et de droit. De la sorte, les prétentions des modernes de fonder un humanisme laïc dans le sens de l’universalité comme si toutes les sociétés humaines vivaient en fonction des mêmes rites, des mêmes religions et des mêmes croyances se seront vites éprouvées en leur limite comme jadis, au Moyen-Âge, la volonté martiale du pouvoir pontificale s’était aussi éprouvée en ses propres limites quand elle avait exprimé la prétention de rallier les peuples païens à la religion chrétienne. De même alors qu’une telle volonté de conversion par le glaive a fait du Moyen-Âge, à bien des égards, une période sombre de l’histoire à laquelle on ne se réfère la plupart du temps que négativement, et ce indépendamment de son apport majeur dans l’histoire des sciences et des techniques, de même encore, la modernité court le risque de se voir sombrer dans le même délire que ce Moyen-Âge si elle ne reconvertit pas son regard désastreux sur la nature de ses rapports entre le spirituel et le temporel. Il s’agira pour nous de cerner au-delà de ce flux polysémique la signification réelle de la laïcité pour nous qui sommes situés à la confluence de deux époques, à savoir la modernité et la contemporanéité postmoderne. Par-delà cette intuition purement intellectuelle du sens de la laïcité, il s’agira aussi pour nous de montrer que l’homme n’est jamais tant malheureux que quand il est livré à lui-même ; que la raison humaine a cette fâcheuse tendance à faire croire à l’homme qu’il est lui-même Dieu ; que le lieu du sens que propose le théologico-éthique est bon gré mal gré indissociable du lieu du bon sens du temporel humain ; que l’éthique laïque à elle seule serait malgré toute sa dose de « bonne volonté » incapable de fonder le bonheur de l’homme ainsi que la paix sociale ; que la prise en compte symbiotique des deux ordres - le religieux/spirituel et le politique/temporel en l’occurrence - est un impératif pour le bonheur de l’homme et la survie de l’humanité en proie au désenchantement.

orsque l’on emploie le concept-terme de « religion », on a l’impression de savoir d’avance ce à quoi il renvoie, un peu comme si tout le monde était implicitement d’accord sur sa signification. Malgré les précautions rhétoriques de mise, nombreux sont ceux qui continuent à se faire les porte-paroles des sciences sociales, lesquelles non seulement s’en servent de manière insuffisamment problématisée (recourant le plus souvent à des raisons purement pratiques ou conventionnelles), mais n’hésitent guère à fournir de la religion une définition normative (Bradbury et al., 1972). À l’instar d’autres concepts, que l’anthropologie a soumis à la critique par la pratique du comparatisme différentiel (et non pas « analogique »), celui de religion n’a pas encore fait l’objet, au sein cette discipline, d’un travail analogue de relativisation et de mise en perspective. Seule l’historicisation de la religion (en lieu et place d’une approche normative) serait en effet susceptible d’éviter le risque de projeter une vision christiano-centrique sur des pratiques, conceptions et institutions symboliques appartenant à des sociétés foncièrement étrangères à l’histoire culturelle européenne (Sabbatucci 2002). Force est de constater que cette notion de religion a subi historiquement un processus de dilatation-élargissement parallèle à la découverte des civilisations « autres » – parallèle aussi au double processus de conquête et de colonisation du monde par la culture occidentale. Ce n’est, en effet, qu’à partir du XVIe siècle, que de nombreuses coutumes et conceptions propres aux peuples autochtones ont été interprétées comme « manifestations religieuses » (Augé 1982). Au fur et à mesure de la rencontre, tombèrent sous l’étiquette de « religion » tous ces comportements, institutions et représentations dont on ne comprenait ni la signification, ni la fonction pratique, et qui, aux yeux des conquérants, ne se justifiaient que comme « faits religieux » (Bernand et Gruzinski 1988). Ce qui excédait le fonctionnel ou l’expérience commune des Européens était appréhendé sub specie religionis : ainsi, la « couvade », le totémisme, l’évitement cérémoniel de la belle-mère, etc. Si une telle manière de procéder a indiscutablement contribué à rendre plus étendue la notion de religion par rapport à sa définition d’origine (lorsque l’on identifiait la religion avec le christianisme), elle a entraîné aussi une conséquence redoutable. Cette transformation en un concept à géométrie variable, dont les frontières se déplacent au fur et à mesure qu’on lui incorpore de nouvelles données historiques et ethnographiques, est allée de pair avec la généralisation au monde entier d’une catégorie-institution typiquement occidentale – celle de religion, justement (Lafiteau, 1724). Une telle généralisation a fonctionné comme l’un des plus puissants vecteurs de globalisation culturelle, religionisation du monde et globalisation étant allées de compagnie. Comment l’anthropologie, née dès le XVIIIe siècle sous les auspices d’une pensée qui ne se voulait pas confessionnelle, et qui aspirait à une connaissance neutre et scientifique des autres cultures, a-t-elle pu contribuer à cette généralisation de la notion de religion ? Certes, une telle question peut ressembler à une provocation. Il reste que c’est bien l’anthropologie qui, depuis sa posture relativiste, défendra l’idée selon laquelle priver les cultures autochtones de religion reviendrait à commettre une grave erreur ethnocentrique, comme si, du même coup, on privait ces sociétés de leur statut humain. Comme nous le verrons, l’histoire du concept de religion nous oblige à reconnaître que cet argument ne fait que reprendre le discours missionnaire. Historiquement parlant, l’identification établie jadis entre religion et christianisme – qui de nos jours peut apparaitre restrictive et euro-centrique –, était tout à fait correcte, dans la mesure où la religion fut une invention exclusivement chrétienne. Pour quelles raisons l’Europe – qui encore au XVIe siècle, à travers la bouche de ses missionnaires et voyageurs, déclarait sa surprise de ne pas trouver du tout, dans le Nouveau Monde, de formes religieuses (Clastres 1988) – a-t-elle fini par développer d’abord un discours sur les « religions sauvages » ou « primitives », puis sur les religions autochtones ? L’attribution d’une religion aux sociétés du Nouveau Monde constitua une étape stratégique indispensable dans le processus d’assimilation et de mise en compatibilité des traits culturels des « autres » avec les traits européens. Un tel processus de « religionisation » généralisée fut l’effet de la nécessité pratique et politique de la conversion de ces populations, laquelle allait de pair avec un programme de civilisation de celles-ci (évangélisation et civilisation étant interchangeables, dans la logique des conquérants). Or, pour que cette « mise en comptabilité religieuse » entre les cultures pût fonctionner (c’est en effet pour l’Occident, et l’Occident exclusivement, que la religion constitue un trait culturel fondateur et distinctif), il fallait bien admettre que les peuples à convertir et civiliser eussent une forme de religion, quelle qu’elle fût, et dont il fallait identifier les traits caractéristiques. Pour ce faire, la comparaison analogique offrit un outil irremplaçable (Acosta, 1590). Elle autorisa à parler de « croyances » des peuples sauvages; de leur « foi »; de leurs « dieux »; de leur vision de l’« âme », etc. – autant de notions dépourvues de sens dans des cultures ni théistes ni monothéistes. Dès la fin du XVIIIème, et surtout au XIXème, l’anthropologie a fini paradoxalement par s’approprier le modus operandi adopté jusque là par les missionnaires à des fins d’inculturation. De fait, en même temps que s’effectuait le processus de christianisation implicite du monde à travers la généralisation à toutes les cultures de catégories culturelles d’origine chrétiennes, l’idée s’affirmait, en sciences sociales, que non seulement la religion est une institution universelle, mais qu’elle est dotée aussi d’une irremplaçable et universelle fonction instituante. Certes, les anthropologues inscrivent leur démarche dans une perspective qui se veut scientifique, fondée sur l’observation empirique et exempte de toute finalité pratique de conversion. Il reste que, étonnamment, l’idée de la nature historiquement arbitraire de la religion n’a pas suscité un très vif écho chez les spécialistes de la diversité culturelle. Un tel désintérêt des anthropologues pour l’histoire du concept de religion constitue à lui seul un problème historique supplémentaire. Pourquoi la religion « résiste »-t-elle au processus de relativisation des absolus conceptuels auquel l’anthropologie même nous a habitués? Quel statut recouvre la religion dans l’imaginaire anthropologique moderne (Gasbarro 2007)? C’est un fait, que la problématisation historique de la religion a fait défaut aux évolutionnistes qui, s’ils envisagent cette institution en termes évolutifs, n’en mettent guère en doute l’universalité en tant qu’expression de « civilisation »; elle a fait défaut aussi à Durkheim (1912), préoccupé de découvrir les invariants normatifs des institutions sociales. Elle est absente également dans l’ethnologie historique allemande, tributaire de la vision romantique qui identifie la religion d’un peuple au réservoir de ses traits culturels les plus significatifs et les plus porteurs de sens. Une idée qui refait surface dans une certaine anthropologie culturaliste américaine, jusqu’à Clifford Geertz (1972). L’historicisation de la religion n’est pas pratiquée non plus par la Phénoménologie religieuse (Otto 1995; Van der Leuuw 1948 ; Eliade 1965), qui pour asseoir la nature universelle de la religion convoque les structures anhistoriques de la conscience humaine confrontée au sacré, et elle l’est encore moins par celui dont la méthode structurale a par ailleurs contribué puissamment à la dé-religionisation des productions symboliques des sociétés autochtones d’Amérique. En fait, chez Lévi-Strauss, le travail de dé-religionisation pratiqué dans l’analyse du totémisme ou des mythes fera recours non pas à l’histoire, mais à la psychologie (Lévi-Strauss 1962, 1964). Derrière cette résistance à une mise en perspective historique et culturelle de la religion, le soupçon surgit que celle-ci continue implicitement d’incarner, en Occident, une valeur forte et fondatrice. Un ordre du sens qui n’a pas tout à fait disparu de notre imaginaire culturel. De cette situation, une fois de plus, seule l’histoire peut nous fournir la clé. Le rôle instituant et le pouvoir de sens dont l’Occident crédite la religion prend origine dans le conflit qui, au début de notre ère, a opposé le Christianisme en plein essor au monde culturel de l’Antiquité païenne que le message chrétien prétend subvertir. Dans la tradition romaine – celle-là même à laquelle le Christianisme empruntera le mot latin religio, qu’il reprend à son compte pour se désigner lui-même –, on ne fait pas de distinction, comme nous le faisons de nos jours, entre une sphère religieuse et une sphère civile (Durand, Scheid 1994). Dans l’ordre du monde romain, on ne reconnaît guère la religion en tant que sphère distincte et autonome de la vie socio-culturelle institutionnelle. Une formule, selon Dario Sabbatucci (2002), synthétise au mieux cette conception romaine : sacré : public = profane : privé. En d’autres termes, à Rome, était sacré tout ce qui relève du domaine public; était profane, en revanche, tout ce qui relève de la vie et des relations des citoyens entre eux, en dehors du secteur public proprement dit. Dans un tel dispositif reposant sur des règles de conduite balisées et un agencement dynamique des divers ordres dont l’action rituelle est le moteur et l’instrument régulateur, la religio n’a donc aucun rapport avec l’idée d’un dieu transcendant, ni avec la foi, ni avec un projet de salut, ni avec l’idée d’une âme individuelle qui survit à la mort, ni avec l’expérience vécue du sacré, compris comme une structure transhistorique et transculturelle de la conscience. La religio, pour les Romains, désignait plutôt un comportement respectueux des traditions, une conduite réservée, une attitude de dévotion. Comment est-on donc passé de la religio des Romains à la religion des Chrétiens? À partir du décret qui, sous Théodose (en 380 apr. J.C.), fit du Christianisme la religion d’État, laquelle remplaça officiellement l’ancien ordre païen, l’Église fut obligée de composer avec ce qui restait du système vaincu, dont elle devenait l’héritière. Notamment, avec ces institutions déjà en place qui s’avéraient susceptibles d’être récupérées et mises à contribution pour bâtir le nouvel ordre. Parmi ces héritages figurent, d’une part, la philosophie grecque (mise à contribution pour asseoir les vérités chrétiennes, comme fut le cas de la scolastique); de l’autre, la jurisprudence et le droit romains (récupérés dans le cadre du Droit canonique). Malgré ces incorporations, pour éviter toute contradiction l’Église se devait de bannir de l’héritage de l’Antiquité ces manifestations irréductiblement incompatibles avec le nouveau message de vérité et la nouvelle sacralité dont elle était le porte-parole. Il fallait, en somme, supprimer les divinités polythéistes (qui apparaissent dorénavant « fausses en mensongères »), sans pour autant renoncer à se servir des institutions qui par le passé leur avaient été associées. La solution historique à cette contradiction consista à désarticuler et à réaménager l’ancien système de références (exprimé par la formule public : sacré = privé : privé). Ce système, comme on l’a vu, reposait sur la sacralisation des instituions publiques et de l’État de droit, qui dorénavant, dans la vision chrétienne, relèveront exclusivement du domaine civil (dont la sphère d’action est l’opposition publique / privé). Ce réaménagement consista en outre à séparer rigoureusement le domaine civil du domaine religieux, fondé, lui, sur le nouveau message chrétien et dont la sphère d’action est l’opposition sacré/profane (Rendre à César ce qui appartient à César, et à Dieu ce qui appartient à Dieu). Une telle séparation du religieux et du civil ne plaça toutefois guère ces deux sphères sur un pied d’égalité. Depuis lors, on accorda symboliquement au domaine religieux une position super-ordonnée et fondatrice par rapport au domaine civil et à ses diverses expressions, qui, toujours au niveau symbolique et existentiel, furent hiérarchiquement soumises au premier. Malgré la sécularisation qui, à la Renaissance, connut une impulsion importante en raison de la priorité accordée aux valeurs humanistes et au rôle de la politique (sphère civile par excellence), c’est un fait que l’horizon de sens du religieux continue de remplir, en Occident, le même rôle instituant et fondateur. Cela est dû, probablement, à une culture civile défaillante, incapable de bâtir au niveau symbolique un imaginaire collectif aussi puissant que l’imaginaire religieux (Mancini 2008). La preuve en est qu’encore aujourd’hui on consulte des théologiens sur des questions de société relatives à la vie et la mort, ainsi qu’à l’horizon du sens ultime de l’existence. Il incombe à l’anthropologie contemporaine de s’interroger sur son engagement « civil », et de se demander si elle a vraiment contribué, par sa connaissance de la diversité culturelle, à changer le statut de code de sens prioritaire attribué en Occident à la religion (Kilani 2011). Et ce, même si les Autres, dont l’imaginaire occidental s’est emparé, savent très bien jouer de leurs « traditions religieuses » respectives pour revendiquer leur droit à l’autodétermination en défense de leurs droits civils.

On peut se demander pourquoi la civilisation occidentale a été celle qui a pratiqué, avec le plus de constance, un universel de surplomb qui a fini par se transformer, au temps des empires, en une hégémonie dominatrice. L’exportation des philosophies, des langues et des religions qui s’est ainsi faite à partir de l’Europe n’a pas concerné, du moins pas avec la même intensité, la Chine, l’Inde, le monde arabe, les Ottomans, les Incas et les Aztèques, et de quelques royaumes d’Afrique. Ces civilisations non-occidentales se sont bien sûr interrogées, elles aussi, sur la question de l’universalisme sans qu’elles aient cependant eu la capacité, ou ressenti le besoin, d’imposer « leur universel » aux peuples conquis. C’est en Europe que la thématique de l’universalité a été élevée à un statut d’absolu.

ABSTRACT: The first judgment of the African Court on Human and Peoples’ Rights interpreting the Protocol to the African Charter on the Rights of Women in Africa (Maputo Protocol), Association pour le Progrès et la Défense des droits des Femmes Maliennes (APDF) and The Institute for Human Rights and Development in Africa (IHRDA) v Mali, sets an important precedent for women’s human rights in Africa both through its explicit findings and through two key ‘silences’, or areas where the Court does not directly address Mali’s arguments. Situated within a case concerning provisions of Mali’s Persons and Family Code of 2011, these silences emphasise the applicability of women’s human rights in diverse African socio-cultural contexts. This case commentary takes an interdisci-plinary approach drawing on doctrinal legal research methodology and legal anthropology in order to situate the analysed case in a broader socio-cultural and historical context. Highlighting the significance of Family Code reform for women’s status and attendant rights, the case discussion analyses the implications of the decision’s silences. The first concerns Mali’s argument that force majeure precludes legal wrongfulness and the second emerges from Mali’s claim that it did not violate human rights but adapted the law to reflect ‘social realities’. This case discussion contends that although elaboration of the Court’s reasoning would have developed jurisprudence on force majeure, the Court properly refrained from directly addressing the latter argument, which rehashes debates about human rights universality versus cultural relativism. Nevertheless, the case serves as a powerful reminder of the need for further reflection on this enduring tension, and the case commentary accordingly makes recommendations for future research. Thus, even the Court’s silences have potential to strengthen women’s recourse for human rights violations in Africa because they implicitly reject the notion that either violet opposition to human rights norms or seemingly divergent socio-cultural realities justify derogation. TITRE ET RÉSUMÉ EN FRANCAIS: Des silences qui en disent long: l’effet de la decision de la Cour africaine dans l’affaire APDF et IHRDA c. Mali sur les droits des femmes en Afrique RÉSUMÉ: Le premier arrêt de la Cour africaine des droits de l’homme et des peuples interprétant le Protocole de Maputo, l’affaire Association pour le Progrès et la Défense des Droits des Femmes maliennes (APDF) et l’Institut des Droits de l’Homme et du Développement en Afrique (IHRDA) c. Mali crée un précédent important pour les droits des femmes en Afrique à la fois grâce à ses constatations explicites et par deux « silences » clés, ou domaines dans lesquels la Cour n’aborde pas directement les arguments du Mali. Se trouvant dans une affaire concernant des dispositions du Code des personnes et de la famille du Mali de 2011, ces silences soulignent l’applicabilité des droits fondamentaux des femmes dans divers contextes socioculturels africains. Cette contribution adopte une approche interdisciplinaire s’appuyant sur l’approche juridique doctrinale et l’anthropologie juridique tout en situant l’affaire dans un contexte socioculturel et historique plus large. Après avoir souligné l’importance de la réforme du Code de la famille pour le statut et autres droits des femmes, la contribution analyse les conséquences attachées aux silences de la décision. Le premier concerne l’argument du Mali selon lequel un cas de force majeure exclut l’illicéité juridique et le second découle de l’affirmation du Mali selon laquelle il n’a pas violé les droits de l’homme, mais a adapté la loi aux « réalités sociales ». L’article postule qu’alors que le raisonnement de la Cour aurait pu développer la jurisprudence en matière de force majeure, la Cour s’est correctement abstenue de traiter directement de ce dernier argument, qui fait prendre un nouveau tournant aux débats sur l’universalité des droits de l’homme versus le relativisme culturel. Néanmoins, l’affaire rappelle de manière convaincante la nécessité de poursuivre la réflexion sur cette tension persistante et l’article propose en conséquence des recommandations pour les recherches futures. Ainsi, même les silences de la Cour pourraient renforcer le recours des femmes en matière de violations des droits humains en Afrique parce qu’ils rejettent implicitement la notion selon laquelle soit une opposition violente aux normes des droits de l’homme, soit des réalités socioculturelles apparemment divergentes justifient une dérogation.

Le cosmopolitisme est un mot dont la racine ancienne remonte à la civilisation des peuples de langue et de culture grecques durant l’Antiquité. Il a été formulé par Diogène de Sinope à partir des mots grecs que sont : cosmos, univers, politês et citoyen. Il exprime la possibilité d’être natif d’un lieu précis et de toucher à l’universalité, sans renier sa particularité (Coulmas 1995). Souvent associé à la mobilité internationale ou à l’élite globetrotteuse, dont les compétences interculturelles auraient facilité la maîtrise des sensibilités et des nuances culturelles, le cosmopolitisme n’est pourtant pas une caractéristique essentielle à la réalisation de citoyens du monde et d'universalistes (Chouliaraki 2008). Le point d’ancrage qu’est la relation qui réside dans l’utilisation du mot « local » pour désigner l’opposé du « cosmopolite », constitue l’élément déterminant au cœur de cette notion de cosmopolitisme contemporain. Hiebert (2002) ne fait pas de différence entre les locaux paroissiaux sédentaires et ceux qui sont plus mobiles à l’étranger (voyageurs, globetrotteurs, travailleurs, exilés, etc.) pour qualifier le cosmopolite, qui selon lui réside dans la connexion entre cultures et culture d’appartenance. Aujourd’hui, la notion de cosmopolitisme repose sur un vaste champ d’études et de disciplines qui constitue une tentative pour parvenir à une compréhension de phénomènes culturels plus contemporains. Cette conception émerge par l’ouverture de relations nouées et des effets qui y sont associés localement ou lors des déplacements à l’étranger (Amit 2010; Cook 2012; Gay y Blasco 2010; Molz 2006; Noble 2009, 2013). Le XVIIIe siècle a été celui du cosmopolitisme, celui où l’on a vu se développer les notions de citoyen du monde et d’universalisme, et celui où Kant (1724-1804) y a formulé sa théorie du cosmopolitisme se fondant sur l’universalisme, la pensée rationnelle, le libéralisme et la sécularité. Les notions de citoyen du monde et d’universalisme peuvent qualifier et signifier ce que l’on entend par cosmopolitisme. En outre, la philosophie universaliste positionne chaque individu au sein d’un ensemble social allant du plus particulier – en commençant notamment par le soi, la famille, la communauté locale et les communautés d’intérêts – au plus général, c’est-à-dire à l’échelle mondiale et à l’appartenance au genre humain. En supposant que le lieu de naissance soit accidentel, les stoïciens encourageaient la valeur morale et éthique reliée à l’abandon des barrières nationales, ethniques et de classes qui créent une distance entre l’individu et ses pairs (Vertovec et Cohen 2002). Aujourd’hui, le cosmopolitisme se démarque de cette conception en étant plus relié au relativisme culturel. D’ailleurs, les auteurs contemporains (Held 2002; Vertovec et Cohen 2002), même s’ils se réfèrent aux origines grecques telle que la philosophie des stoïciens, qui percevaient le monde comme formant une série de cercles concentriques, proposent une conception nouvelle des différences comme autant de manifestations du chemin à parcourir pour atteindre l’universel. À travers l’histoire, le cosmopolite est souvent montré comme un stigmatisé, puisqu’il est soupçonné de communiquer des idées provenant d’un ailleurs hors de contrôle (Backer 1987). Une des caractéristiques propres aux cosmopolites est ce réel désir, cette motivation de vouloir s’immerger dans une culture différente de la sienne, ce qui est en fait un élément distinctif pour décrire le cosmopolite. Cette immersion doit se faire au cours de longs séjours ou d’une multitude de séjours de courte durée, offrant suffisamment de temps pour explorer une ou plusieurs cultures locales et ainsi y nouer des liens et y trouver des points d’entrée (Hannerz 1990). C’est dans cette perspective d’action et d’opposition – qui peut être perçue comme une posture d’intérêt, qui est celle d’un esprit ouvert, mais critique – qu’ils peuvent entrer dans des réseaux internationaux riches et variés. La circulation culturelle au cœur de ces réseaux, qu’elle soit locale ou internationale, s’insère plus que jamais dans les caractéristiques permettant de définir le cosmopolitisme au XXIe siècle. Ainsi, vers le début des années 1990, l’attrait pour l’étude du cosmopolitisme refait surface dans les sciences humaines et sociales, notamment avec la publication d’un article intitulé ***Cosmopolitans and Locals in World Culture (1990) par l’anthropologue suédois Ulf Hannerz. Cet auteur définit le cosmopolitisme comme une aisance à naviguer à travers différents courants de pensée, une ouverture et une volonté de reconnaissance de l’altérité. L’anthropologie apporte ainsi une contribution importante et pertinente à la compréhension de cette notion. Hannerz (1990, 1996, 2006, 2007, 2010) devient une référence clé lorsqu’on parle de la notion de cosmopolitisme contemporain en anthropologie; il a inspiré pratiquement à lui seul le renouveau de ce courant et a permis de faire naître une série de débats et de travaux dans une perspective culturelle qui mérite d’être mentionnée afin d’enrichir la portée significative et la compréhension de cette émergence d’un cosmopolitisme. Tomlinson (1999) associe le cosmopolitisme à une perspective qui permet de s’engager dans la diversité culturelle, s’ajustant ainsi à certains éléments de son univers. Dans le but d’étoffer sa portée théorique, ce positionnement doit être nuancé à la lumière de cas concrets, puis appliqué à d’autres réalités (Backer 1987; Cook 2012; Gay y Blasco 2010; Molz 2006, Noble 2009, 2013; Tomlinson 1999; Vertovec et Cohen 2002). En conséquence, les revendications cosmopolites seraient aussi imaginées par une disposition culturelle ou esthétique qui représente la différence (Nussbaum 2002), un sens de la tolérance, de la flexibilité et de l’ouverture qui conduit à l’altérité et qui peut caractériser une éthique des relations sociales dans un monde interconnecté. Toutefois, certaines critiques affirment que cette notion de « cosmopolitisme global » représente une figure cosmopolite trop vague et même vide de sens pour pouvoir qualifier ou même donner de l’ancrage à l’action sociale. Cette notion de cosmopolitisme « flottant » serait même considérée par divers auteurs contemporains comme étant trop abstraite à la réalité sociale et retirée des contextes de la vie quotidienne d’autrui pour pouvoir en tenir compte dans l’explication des phénomènes sociaux (Erskine 2002; Skrbis et al. 2004). Aussi, contrairement aux formulations universelles et abstraites du cosmopolitisme, ces critiques en appellent à la pluralité et à la particularité de ce que Robbins (1998) appelle le « cosmopolitisme réellement existant ». Ce cosmopolitisme se vit « dans les habitudes, les pensées, les sentiments et les expériences de personnes réellement existantes et qui sont géographiquement et socialement situées » (1998 : 2). Ainsi, des travaux importants ont été consacrés à l’enrichissement de marqueurs essentiels à un « cosmopolitisme réellement existant ». Ces éléments sont entre autres : une volonté de s’engager avec d’autres personnes de culture différente (Amit 2010; Hannerz 2010), d’autres manières de penser et d’être, tel un antihéros dans sa posture intellectuelle et esthétique d’ouverture à des expériences culturelles divergentes (Gay y Blasco 2010; Molz 2006); une aptitude personnelle à trouver ses repères dans d’autres cultures (Noble 2009); des compétences spécialisées comme des aptitudes à manier de façon plus ou moins experte un système donné de significations (Cook 2012); un globetrotteur qui reste attaché à sa culture et à son territoire d’origine et qui se fabrique un chez-soi sur la base d’une des nombreuses sources de signification personnelle connues à l’étranger (Molz 2008); des aptitudes à accepter la déstabilisation, et ce, même s’il n’y est pas toujours bien préparé; des compétences variables à entrer au plus profond d’une autre structure de significations (Hannerz 1990); une attitude confiante libre de toute inquiétude face à la perte de sens (Cook 2012) des compétences pour mettre en pratique les connaissances acquises et les partager (Noble 2013); enfin des capacités à canaliser les différentes perspectives locales ou ce qui relève du local (Molz 2007). Gay y Blasco (2010) questionne cette fragilité et cette impermanence potentielle des émergences cosmopolites, à savoir si elles représentent une identité, une personnalité ou une pratique mutable. Pour Hannerz, cette compétence réside d’abord à l’intérieur de soi : c’est une question d’ancrage personnel qui fait largement place à une identité (1990 : 240). Pour Gay y Blasco, c’est une question de choix et d’engagement. En mettant en évidence les conséquences matérielles et affectives d’embrasser une perspective cosmopolite, il souligne que le cosmopolitisme serait une pratique mutable qui exige de prendre en considération les subjectivités cosmopolites qui se trouvent à la base de son orientation et qui peuvent être fortement teintées par le fait d’être une femme ou un homme, d’avoir à faire face à des contraintes du fait de sa provenance ethnique et des rapports que cela peut faire apparaître, comme celui des classes sociales, de la hiérarchie et même des inégalités (2010 : 404). Plusieurs débats anthropologiques sur ce qu’est le cosmopolitisme ont été dominés par la préoccupation des catégorisations et du dualisme entre identité et pratique. Enfin, pour quelques autres auteurs, le cosmopolite provient surtout de l’Ouest plutôt que d’ailleurs dans le monde, il appartient à l’élite plutôt qu’à la classe ouvrière, il s’observe davantage dans la pratique des voyageurs mobiles que chez les habitants sédentaires, il est métropolitain ou urbain plutôt que rural, et il appartient surtout aux consommateurs plutôt qu’aux travailleurs ou aux producteurs (Trémon 2009, Werbner 1999). À cet égard, il convient quand même de souligner que certains auteurs ont bien identifié les différents types de cosmopolitisme que sont par exemple la cosmopolitique et le cosmopolitisme culturel (Hannerz 2006), ou le cosmopolitisme d’élites plutôt que le cosmopolitisme non sélectif, plus démocratique et possible pour toutes les classes (Datta 2008). D’autres se sont aussi concentrés sur la différence entre transnationalisme et cosmopolitisme (Werbner 1999), ou cosmopolitisme et identités déterritorialisées (Trémon 2009 : 105). En dépit de cette prolifération de catégories, Hannerz reconnaît qu’il reste un flou autour de ce concept (2006 : 5). Selon lui, ce sont précisément ces différentes formes de cosmopolitisme qui en font un outil d’analyse variable, ouvert et attrayant pour les chercheurs. Malgré tout, Pollock et al. (2000 : 577) soutiennent qu’ils ne sont pas certains de ce que signifie réellement cette notion, mais ils arrivent à la conclusion qu’il s’agit bien d’un objet d’étude, d’une pratique et d’un projet.

Vingt ans après la deuxième guerre mondiale, en pleine guerre froide, les évêques polonais écrivent, au grand dam de l’État, à leurs homologues allemands « nous pardonnons et demandons pardon ». Depuis, l’usage du pardon dans la politique nationale et internationale est devenu monnaie courante. Presque toujours le pardon est demandé pour les actes commis par des générations précédentes, une démarche entrée dans la culture politique depuis peu. Rappelons à titre d’exemple qu’alors que son père refusait de demander pardon à titre de premier ministre du Canada pour des actes posés par des générations antérieures, Justin Trudeau, l’actuel premier ministre, ne s’en prive pas. Mobilisée dans la résolution des conflits, la démarche de réconciliation incorpore le pardon. Ainsi, cet objet d’étude de la théologie, de la morale, de la religion et de la philosophie est désormais principalement étudié par la science politique. Par l’homologie, le pardon passé de la relation entre Dieu et l’individu aux rapports interpersonnels puis aux rapports entre les communautés et les États, est devenu un objet politique. Le long vingtième siècle occidental, entre les hécatombes des guerres mondiales, l’Holocauste et les génocides, a mis sociétés et individus devant le défi de la reconstruction du social et du politique après l’impardonnable. Hannah Arendt (1958), Jacques Derrida (2001) et Wole Soyinka (2000), mais avant tout femmes et hommes « ordinaires » ont fait face au défi de reconstruire l’humain à la sortie de l’expérience de l’inhumain. “Si cela veut dire que cet homme qui a tué fils, si cela veut dire qu’il redevienne humain afin que nous tous puissions ravoir votre humanité … alors j’accepte » (Krog : emplacement 3486, toutes les traduction sont les miennes, BJ) a déclaré Cynthia Ngewu témoignant lors des audiences de la Commission Vérité et Réconciliation sud-africaine sur l’amnistie. Paul Ricoeur (2000), le plus influent des chercheurs universitaires ayant analysé le pardon dans la perspective d’un vivre-ensemble aux confluents de la philosophie, de l’éthique et de la théologie chrétienne, soutient que le véritable pardon délie « l’agent de son acte ». La culture chrétienne, aujourd’hui largement laïcisée, est un sous-bassement des usages du pardon pour la reconstruction d’un vivre-ensemble. En reconnaissant ce fait, il ne faut pas perdre de vue que le pardon est une préoccupation ancrée non seulement dans les trois grands monothéismes mais aussi dans le bouddhisme, l‘hindouisme et autres systèmes philosophiques ou de croyance en Asie, Océanie, Afrique, etc. Cependant, on ne comprend pas toujours le pardon à l’identique. Son utilisation pour la résolution des conflits ne va pas sans malentendus. Lorsque, pour désengorger son système de justice, l’État rwandais recourt à l’institution locale de gacaca, on est loin de l’apaisement d’un conflit au sein de la communauté d’une colline, l’octroi du pardon ou plus précisément l’acceptation du génocidaire étant conditionnés à la reconnaissance par celui-ci de son crime. Lorsque, dans une société occidentale, on s’inspire de la pratique hawaïenne de ho’opononpono pour la thérapie familiale, les acteurs n’ont ni mêmes attentes, ni même compréhension du pardon. Lorsqu’en 2012, dans la lettre ouverte commune aux nations de Pologne et de Russie, le patriarche Cyrille et l’archevêque Michalik offrent un pardon réciproque, en ont-ils la même compréhension ? La théologie du premier est de tradition grecque, celle de l’autre de tradition latine ? Retrouver l’humain, après l’expérience du génocide, de la colonisation, de l’esclavage peut aussi bien conduire à obéir à l’injonction d’inspiration chrétienne de Desmond Tutu « Pas d’avenir sans pardon » qu’à la réserve de Mahatma Gandhi . « Le faible ne peut pardonner. Le pardon est attribut du fort ». Cependant, pardonner pourrait permettre d’investir, au moins symboliquement, la position de ce dernier ? Est-ce pourquoi la position de Gandhi à l’égard du pardon a évolué ? De toute évidence, la réflexion anthropologique sur le sujet s’impose. Pourtant, les courants dominants de la discipline accordent peu d’intérêt au pardon, à l’exception des publications issues de l’anthropologie juridique, de l’anthropologie de la morale, de l’anthropologie psychologique ou de l’anthropologie des religions. Il se pose donc la question de savoir si la méthodologie de ces dernières leur viendrait de l’éthique ou de la théologie, ce dont manquerait l’anthropologie ? Or, Barbara Cassin trouve dans l’hyperbole de l’offre de pardon « absolu » dans l’Évangile (« le pardon n’est vraiment pardon – perfection du don - que lorsqu’il pardonne l’impardonnable, remet l’imprescriptible… » (2004 : 894), une structure ressemblant à celle du potlatch. Le contre-don perpétue le processus de « dépense » selon Georges Bataille (1967) de même que le don et contre-don de Marcel Mauss (2012). On retrouve cette même structure de relance dans l’offre de pardon « absolue », toujours en avance sur la demande. Dans la tradition nord-américaine de la discipline, Ruth Benedict (1946) offre une autre entrée « anthropologique » au pardon. La honte et la culpabilité seraient deux principes distincts de contrôle social de l’individu, elle s’en sert pour différencier la société japonaise de la société étasunienne. La première valoriserait l’honneur et la fierté alors que la seconde mettrait de l’avant la conscience individuelle. La mondialisation de la culture nord-américaine, aurait porté à l’échelle de la planète la prépondérance de la conscience individuelle et donc l’importance du pardon autant dans les relations interpersonnelles que dans celles entre les corps sociaux. Que ce soit l’entrée par le don ou par la conscience individuelle comme principe de contrôle social, la théologie des religions monothéistes, plus précisément la théologie chrétienne et plus encore la théologie protestante sont mobilisées. Il est donc impossible de conclure sans poser la question de l’universalité du pardon, de son usage qui ne serait pas affecté par le soupçon du prosélytisme chrétien. L’issue de cette réflexion finale devrait permettre de décider si le pardon demeure pour l’essentiel un objet de la théologie ou bien serait également celui de l’anthropologie. Revenons à l’exemple sud-africain, Antije Krog commente ainsi le témoignage de Cynthia Ngewu : « Le pardon chrétien dit : Je vous pardonne puisque Jésus m’a pardonné. (…) Le pardon africain dit : Je vous pardonne afin que vous puissiez et que puisse commencer à guérir ; que nous tous puissions redevenir nous-mêmes comme nous devrions l’être » (…) tous les Sud-Africains noirs formulent le pardon en termes de cette interrelation » (2009 : emplacement 3498 et 3489). Changeons de continent tout en conservant la comparabilité des expériences historiques. Roy L. Brooks (2004) écrit à la même époque que les excuses et les reparation constituent l’expiation laquelle impose États-Unis une réciproque obligation civique de pardonner. Ce pardon permet d’abandonner le ressentiment. Krog et Brooks suggèrent que ce que ce pardon dépasse le cadre de la chrétienté occidentale permettant aux gens de « réinterpréter les concepts occidentaux usés et mis à mal dont le pardon ». (Krog 2009 : emplacement 3494) Barbara Cassin souligne que la conception théologico-politique actuelle établit une hiérarchie entre celui qui pardonne et celui à qui on pardonne. En latin classique, il y a condescendance dans la relation duelle entre le sujet dont relève la décision souveraine d’oublier, d’ignorer, d’amnistier et son bénéficiaire. Les langues européennes en tirent la conception du pardon. Par contre, en Grèce ancienne on pardonnait en comprenant ensemble, en entrant dans la raison de l’autre. Cette horizontalité du pardon a été remplacée par la verticalité du pardon qui relève du politique. À partir des traditions grecques et judéo-chrétiennes, puis en passant par la pensée et les actions de Gandhi, Mandela et Martin Luther King, Martha Nussbaum (2016) se penche sur l’actuelle éthique du pardon. Elle reconnait la légitime colère des victimes laquelle afin de briser la condescendance et ouvrir la voie à l’acceptation du pardon libérée du sentiment de rétribution. Son approche semble répondre à l’expérience des victimes des individus en position d’autorité, crimes longtemps tus au nom de maintien de l’ordre social. Dans les récits d’expériences de la mort et de la vie sous le régime soviétique, dont Svetlana Alexievitch (2016) s’est faite historienne/romancière, le pardon de tradition chrétienne occidentale est absent. Le mot n’est prononcé qu’une seule fois et c’est par une femme soldat soviétique racontant comment en Allemagne conquise un soldat soviétique a tiré sur des civiles. En référence au temps de leur rencontre, les années 1990, elle dit à Alexievitch : « De nouveaux mots ont fait leur apparition : « pitié », « pardon » …Mais comment pardonner ? » (2016 : 394). Dans les récits des Soviétiques rassemblés par Alexievitch, le lecteur de sensibilité latine s’étonne de trouver le « comprendre ensemble » de tradition grecque plutôt que le « pardonner ». Tamara Oumniaguina, brancardière à Stalingrad raconte : « Je traîne notre blessé et je pense : « Est-ce que je retourne chercher l’Allemand, ou non ? » […] J’ai continué à les trainer sous les deux. » […] L’homme n’a qu’un seul cœur, et j’ai toujours pensé à préserver le mien. » (2016 : 412). Au plus profond de l’enfer de la déshumanisation, préserver son humanité c’est aussi permettre à l’agresseur de reconstituer la sienne. L’une étant la condition de l’autre, délier l’agresseur de son inhumanité c’est reconstruire l’humanité entière.

L’aide humanitaire désigne les opérations d’assistance matérielle et humaine apportée aux victimes de catastrophes naturelles et de guerres. Son origine se situe dans la tradition philanthropique et caritative occidentale. Pour ce qui concerne les situations de conflit, elle suit la ligne du mouvement de la Croix-Rouge, à l’origine des Conventions de Genève dictant la conduite à adopter par les pays, notamment la protection des civils, des membres d'organisations humanitaires, des blessés ou encore, des prisonniers de guerre. Souvent appariée à l’aide au développement, l’aide humanitaire s’en différencie par son caractère urgentiste et à court terme. Elle est cependant mise en œuvre en grande partie par les mêmes organisations internationales qui se sont déployées dans le monde à partir de l’Occident après la Deuxième Guerre mondiale et les indépendances, et dans de nombreux cas, se prolonge au-delà du temps de l’urgence en touchant des domaines relatifs aux inégalités et à l’injustice sociale au nom de la protection des populations considérées comme vulnérables. Un certain nombre de règles et de principes s’y appliquent, définis par le Droit international humanitaire et le corpus juridique plus large des droits humains. L’intervention humanitaire fait l’objet de recherches anthropologiques spécifiques depuis les années 1990, période à laquelle, avec l’effondrement du bloc soviétique et la globalisation, les règles définissant l’humanitaire et le développement ont profondément changé, se caractérisant notamment par une internationalisation, une professionnalisation et une institutionnalisation des agences et des interventions (Atlani-Duault 2009). Les travaux qui s’y intéressent ont repris certains des questionnements propres à l’anthropologie du développement, par exemple autour de l’implication de la discipline au sein de son objet d’étude, et interrogent l’humanitaire en termes de gouvernementalité (Pandolfi 2002; Agier 2008), d’économies morales (Fassin 2010) ou encore de relations d’altérité (Saillant 2007). Plus récemment, l’approche défendue par Goodale et Merry (2007, 2009) pour une anthropologie critique et engagée des droits humains, a permis d’aborder l’humanitaire sous un nouvel angle. En embrassant les droits humains de leur émergence à leurs pratiques dans une perspective dynamique entre global et local, cette approche permet en effet de dépasser le clivage entre relativisme et universalisme. L’humanitaire, en tant que pratique transnationale des droits humains, est ainsi envisagé dans la globalité de son champ, dans sa praxis — de ses intentions à sa mise en œuvre — ainsi que dans sa complexité et au cœur de ses « circuits » (Saillant 2007) entre discours, représentations, et pratiques. À la base de l’humanitaire, on trouve à la fois l’humanisme, l’universalisme, la compassion, et la générosité. C’est plus particulièrement les figures de victimes et de souffrance (Boltanski 1993) qui justifient l’intervention et initient un lien (Saillant 2007). Plus qu’un droit d’intervention tel qu’il est défini par l’impératif humanitaire, il y a même quelque chose d’une injonction à intervenir, renforcée par le cadre juridique dans lequel l’intervention humanitaire s’inscrit. Par ailleurs, le caractère social de la souffrance introduit dans le régime humanitaire des valeurs plus politiques, notamment l’égalité, la justice sociale, la solidarité, l’échange, la démocratie, la paix. Mais même si l’ancrage moral est fort, l’application des valeurs n’est pas sans rencontrer d’écueils, notamment dans leur confrontation au terrain. Ainsi, non seulement le politique s’approprierait les valeurs de l’humanitaire, mais du fait de cette collusion, les valeurs de l’humanitaire seraient bafouées par le politique, affaiblissant ainsi les deux. Les imbrications militaro-humanitaires et politico-humanitaires qui en découlent sont décrites et dénoncées par de nombreux anthropologues (Pandolfi 2000, 2006; Fassin 2006; Juhem 2001; Koddenbrock 2012). En plus du débat sur l’ingérence, l’indépendance des ONG vis-à-vis des États, et plus généralement la neutralité de l’intervention humanitaire, sont dans ce sens loin d’être établies. Pourtant, pour Didier Fassin qui s’interroge sur le gouvernement humanitaire, entre ONG et États, « le partage des principes, les emprunts rhétoriques ou la circulation des acteurs signalent moins une instrumentalisation hypocrite de l’urgence, qu’un réaménagement transversal des lieux et des logiques de pouvoir. […] Faire ce constat, ce n’est pas déstabiliser le travail des organisations humanitaires en montrant qu’il est autre chose que ce pour quoi il se donne. C’est probablement penser autrement le politique, en particulier s’efforcer de comprendre ce que peut être un gouvernement non gouvernemental. » (Fassin 2006 : 15-19) Une des questions qui se posent est celle de l’universalité des souffrances à la base de l’intervention. Fassin et Bourdelais (2005), lorsqu’ils abordent les constructions de l’intolérable, montrent combien la définition de l’intolérable est une affaire d’économie morale, ce qui met à mal les absolus universalistes en la matière. Si on considère que les droits humains sont largement définis à partir de concepts occidentaux, les interventions humanitaires déployées au nom de leur universalisme tendraient ainsi à agir de manière hégémonique, en imposant une vision occidentale aux quatre coins du monde. C’est le cas, par exemple, des interventions au nom des droits de l’enfant qui, selon Pupavac (2001), défendent un modèle d’enfance mettant en porte-à-faux les pays n’ayant pas connu le développement économique des pays occidentaux dans lequel il s’inscrit. Pour éviter cela, les rédacteurs de droits humains qui cherchent à atteindre des propositions consensuelles acceptables et applicables universellement aboutissent généralement à une éthique confuse qualifiée par Read (2002) de « mitan brouillon » [ma traduction]. La figure de souffrance au centre de l’intervention, est à la source d’un autre paradoxe de l’humanitaire. Le problème fondamental tient dans l’incapacité de soigner et de témoigner à la fois. En effet, comme le montrent Malkki (1996) et Agier (2008), en reprenant la formule utilisée par Agamben (1998), dans son mouvement salvateur, le régime humanitaire réduit les personnes à qui il s’adresse à leur condition de « vulnérables », à une « vie nue », afin d’effacer le contexte qui pourrait poser obstacle à l’intervention -par exemple, dans le cas de conflits armés, suspendre l’histoire, s’abstenir de porter un jugement pour sauver des vies. Or, on le comprend, même si elle permet à l’équivalent contemporain du Bon Samaritain d’agir sans contrainte afin de préserver la vie au sens biologique, cette opération bafoue la prétention humaniste de l’intervention, en extrayant les personnes de leurs appartenances sociale, historique, culturelle, religieuse et politique, leur ôtant potentiellement toute forme de dignité. Ainsi, la souffrance qui est à la base de l’intervention s’imposerait et s’inscrirait dans les corps, excluant toute autre dimension, agissant d’une manière totalitaire. D’autres terrains offrent cependant d’autres perspectives sur la question, par exemple ceux décrits par Shepler (2014), Agier (2008), Saillant (2007), lorsque les bénéficiaires de l’aide, plutôt que de se comporter en victimes contraintes par une identité imposée ou déniée, s’approprient des discours, négocient les pratiques et vernacularisent les concepts. Pour être en mesure d’appréhender l’humanitaire dans sa diversité, sa complexité et sa globalité, l’approche anthropologique continue à être d’une grande pertinence, à condition de se renouveler. Désormais, l’engagement des anthropologues vis-à-vis des droits humains est affirmé par la Declaration on Anthropology and Human Rights de l’AAA en 1999 qui mentionne à la fois l’intérêt de l’anthropologie pour cet objet d’études spécifique et son engagement pour la promotion et la protection des droits des peuples. Sur le plan éthique, le défi est donc de chercher la position la plus « juste » à la fois aux côtés des peuples ou individus dans le besoin, mais aussi dans la réorientation ou l’élaboration de textes et politiques d’intervention. Sur un plan épistémologique, il convient de prendre en compte l’humanitaire au-delà de la façade monolithique qu’il présente et de s’affranchir des attentes culturalistes des intervenants. Une juste place est à trouver entre activisme, témoignage, défense, plaidoyer, ou encore accompagnement et médiation, avec une attention particulière à l’ouverture d’espaces aux participants (intervenants et bénéficiaires) pour mettre en avant leurs voix plutôt que celle des chercheurs.

Le terme « missionnaire » renvoie au terme chrétien : « missio », envoyé. Le missionnaire désigne dans la tradition chrétienne celui qui est envoyé par l’Esprit Saint annoncer l’Évangile en dehors des terres de chrétienté. Par extension, ce concept traduit la figure d’un prosélyte institué par une religion. En anthropologie, le mot renvoie à une pluralité de contextes et de sens. C’est avec la Renaissance et la « découverte du Nouveau Monde » que plusieurs récits missionnaires acquièrent le statut de véritables textes ethnologiques. À cette époque, alors qu’un nombre croissant de récits sont publiés ou traduits en Europe ayant pour thèmes les coutumes des peuples non évangélisés, la découverte des Amériques et de populations qui ne figurent pas dans les textes bibliques obligent les théologiens, les écrivains, les chroniqueurs et autres voyageurs, à repenser l’altérité et à formuler de nouvelles interprétations à partir des catégories existantes. Les récits d’André Thevet, de Jean de Léry, par exemple, attestent de cette révolution conceptuelle en ce sens que ces auteurs, pour la première fois, vacillent. Ils en appellent à la transformation de soi et à la conversion du regard. Cette ouverture restera toutefois de courte durée et assez marginale. Avec les conquêtes coloniales, en effet, les récits missionnaires se multiplient et s’ils se diffusent jusque dans le grand public où ils concurrencent les récits de voyage, leur contenu montre la ténacité de l’ethnocentrisme et surtout celle du complexe de supériorité des peuples européens. Il faut attendre le milieu du XXe siècle, sous les effets combinés de la décolonisation et du concile Vatican II pour que les esprits évoluent lentement vers une plus grande tolérance. Entre temps, un nouveau genre est apparu et s’est développé: celui des récits ethnologiques en bonne et due forme. Un peu partout sur la planète, les ethnologues sont rapidement partis en croisade contre les entreprises missionnaires, criant à la déculturation, à la contamination chrétienne et rappelant au monde la diversité des cultures et des traditions, mais sans interroger assez leur propre entreprise et le sens de leurs actions ou de leurs enquêtes. Sur ce point, de nombreuses chroniques missionnaires s’avèrent anthropologiquement très riches pour saisir la diversité des cultures et leurs caractéristiques. Pour se limiter aux Amériques et à une période plus ancienne, citons ces textes encyclopédiques que nous livrent Fray Bernardino de Sahagun (1981 [1730]; voir aussi León-Portilla 2002; José de Acosta (1979 [1590]); Fray Alonso de Benavides (1954 [1630]); ou encore, les monographies de Jean de Léry (1980 [1578]); d’André Thevet (1983 [1557]); de Martin Dobrizhoffer (1967 [1784]). La richesse de ces ouvrages dépasse le plan strictement ethnographique. Claude Lévi-Strauss (1955 : 84) ne s’y est pas trompé lorsqu’il considère L’histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil, publiée par le pasteur genevois Jean de Léry, en 1578, comme « le bréviaire de l’ethnologue ». Comme l’illustre encore le cas du jésuite José de Acosta, c’est par l’expérience du voyage, par celle de la distance de soi et de l’altérité que des missionnaires ont découvert, bien avant Jean-Jacques Rousseau et les philosophes du XVIIIe siècle, l’universalité de la barbarie, de la guerre et de l’ethnocentrisme ou encore les limites de la pensée cartésienne. Fermin del Pino-Diaz (1992 : 323) cite avec raison une déclaration du père d’Acosta qui évoque celle de Montaigne dans Des Cannibales et dont, selon lui, tout anthropologue actuel pourrait s’enorgueillir: « La rudesse des barbares n’est pas produite par la nature mais par l’éducation et les coutumes ». En somme, c’est donc bien avant que l’ethnologie émerge comme discipline scientifique, que des missionnaires ont su conjuguer universalisme et relativisme. Rétrospectivement, chaque époque et chaque congrégation a son lot de missionnaires ethnologues. Leurs chroniques s’avèrent ethnographiquement beaucoup plus riches que les récits des voyageurs et des explorateurs. Alfred Métraux (1963) affirme que pour leurs observations méticuleuses sur les peuples du Brésil, les pères capucins Claude d’Abbeville (1614 [1963]) et Yves d’Évreux appartiennent à ceux qu’il nomme les « grands précurseurs de l’ethnographie française » qu’a connu le tournant des XVIe et XVIIe siècles. Les siècles suivants, de nombreux missionnaires ethnologues se retrouvent du côté des jésuites : Brébeuf en Nouvelle-France (Laflèche 1999; Reichler 2004), plusieurs jésuites au Paraguay (Saignes 1985), d’autres dans les Pays d’en Haut et au Canada (Servais 2005). Avec l’entreprise coloniale et l’époque du « réveil missionnaire », le XIXe siècle semble ouvrir une période de régression. Un examen plus attentif laisse pourtant apparaitre là encore des cas de missionnaires ethnologues et ce, dans la plupart des régions du monde : salésiens en Amazonie, missionnaires anglicans dans le Nord canadien, etc. Il n’en demeure pas moins vrai que la plupart des missionnaires de l’époque se détournent de l’ethnographie pour produire des récits de propagande où l’autre est réduit à un faire-valoir. Les récits de mission deviennent ainsi les pièces maitresses d’un travail d’édification et d’un système de propagande, d’un prosélytisme qui ne s’essoufflera vraiment qu’au milieu du XXe siècle, avec la promotion d’une pensée œcuménique et d’un respect des cultures. Plusieurs revues d’anthropologie du XXe siècle émanent encore d’œuvres missionnaires : il en va ainsi d’Anthropos, une revue fondée par le père Schmidt, d’Anthropologica, la revue canadienne d’anthropologie née en 1955, d’une collaboration entre des missionnaires oblats et des anthropologues, etc. Les missionnaires se montreront enfin de précieux experts sur le plan de l’étude des langues, produisant d’innombrables encyclopédies et dictionnaires. La décolonisation ne fera pas disparaitre pour autant les récits de missionnaires ethnologues. Les exemples de Philippe Chanson (2010) dans les Antilles, de Jacques Dournes (1955) au Vietnam et d’Éric de Rosny (1981) au Cameroun montrent, par ailleurs, comment le missionnaire peut être profondément transformé par l’expérience ethnographique (Burridge 1975; Laugrand et Servais 2013). Certains chercheurs ont tenté de problématiser ces contributions missionnaires en les comparant aux démarches ethnographiques et anthropologiques. Claude Blanckaert (1985: 12) a opposé « l’observation participante » des ethnographes à « la participation observante » des missionnaires, mais il faut bien admettre que les termes s’inversent à l’occasion. De nos jours, les anthropologues ne cessent de (re)découvrir toutes les ressources ethnohistoriques et ethnolinguistiques de ces journaux de bord tenus par les missionnaires européens ou indigènes, catéchistes ou évangélistes, répondant tantôt à la demande d’information de l’autorité institutionnelle de leur congrégation, tantôt à leur propre quête et curiosité. Souvent isolés, certains missionnaires ont sans doute obéi à leur passion personnelle, quitte à refouler leurs enquêtes ethnographiques comme l’illustre le cas du révérend E.J. Peck qui a préféré rester dans l’ombre mais répondre aux requêtes que lui faisait Franz Boas (Laugrand, Oosten et Trudel 2006). D’autres ont voulu suivre les incitations de leurs supérieurs et trouver des pierres d’attente ou des valeurs évangéliques dans les traditions qu’ils découvraient. Pour d’autres enfin, le décodage des cultures répondait à des stratégies de conversion et de communication interculturelle. On connait depuis longtemps la formule : « comprendre pour être compris ». De la traduction des catéchismes ou de la Bible en langue vernaculaire, à la production de traités savants sur la parenté ou la religion primitive, en passant par l’élaboration érudite de dictionnaires qui sont parfois de véritables encyclopédies, plusieurs missionnaires ethnologues ont apporté une contribution majeure à l’émergence de la discipline ethnologique. Même si la question des modes de lecture et des outils d’analyse de ces récits missionnaires fait encore débat méthodologique et épistémologique entre historiens, anthropologues et missiologues. Plusieurs missionnaires ont considérablement contribué aux débats anthropologiques : pensons à l’œuvre singulière du père Joseph-François Lafitau (1983 [1724]) sur la parenté (Duchet 1976; De Certeau 1985; Motsch 2001) ou encore aux travaux de Jacques Leenhardt (Naepels et Solomon 2007). Comme Leenhardt, d’autres figures missionnaires comme Aupiais et Leroy (Mary 2010) se sont mis à l’école des grands maitres de cette discipline savante et universitaire, et notamment de Marcel Mauss. En retour, leurs expériences du terrain et leur production écrite, en concurrence avec celles des administrateurs et d’autres observateurs, ont forgé bien des catégories de l’anthropologie religieuse et symbolique. Missionnaires et anthropologues partagent enfin une position de médiateurs, condamnés à devenir des transfuges ou à concilier les règles que leur groupe d’appartenance impose, avec les expériences et les catégories des autres souvent issus de mondes fort différents.

L’articolo è incentrato sul tema della universalità e della diversità culturale nell’ambito dell bioetica, e mostra come questi elementi appaiono nella Dichiarazione Universale su Bioetica e Diritti Umani dell’UNESCO, che è stata il risultato di un lungo e fruttuoso dialogo, in cui i rappresentanti di molti paesi e culture hanno presero parte attiva. La diversità culturale esiste: è un fatto, riconosciuto oggi come una ricchezza grande per l’umanità; ma allo stesso tempo nella scienza sperimentale e nella filosofia, lo spirito umano cerca sempre l’universalità. In questo senso la bioetica non fa eccezione. Il primo e basilare principio universale stabilito nella Dichiarazione dell’UNESCO è quello di dignità umana. Questo concetto è la pietra angolare che sostiene gli altri principi -come il rispetto per la vita e il consenso informato. La dignità umana è un valore di ordine più alto e nonostante le differenze culturali è riconosciuto ovunque. È possibile, tuttavia, che in culture diverse esso possa essere compreso da prospettive differenti e con gradi di enfasi diversi. ---------- This article is about universality and cultural diversity in the field of bioethics, showing how these elements appear into the UNESCO Universal Declaration on Bioethics and Human Rights, that has been the result of a lengthy and fruitful dialogue, in which representatives of many countries and cultures took an active part. Cultural diversity exists: it is a fact, recognized today as a great wealth for mankind, but at the same time in both experimental science and philosophy, the human spirit always seeks universality. Bioethics is no exception. The first and basic universal principle established in the UNESCO Declaration is that of human dignity. This concept is the corner stone that supports the other principles – like respect for life and informed consent. Human dignity is a value of the highest order and despite cultural differences it is recognized worldwide. Possibly, however, in different cultures it may be understood from different perspectives and with different degrees of emphasis.